摘要：本文欲借《尚书》此一经典，侧面描绘三代之际的“罪过”思想，透过分析《尚书》“罪过”思想，厘清三代之际是否已有“罪”的观念，此为本文研究目的。本文研究范围主要聚焦于《尚书》之上，先以关键字研究法，从与罪过观念相关的几个关键字入手，由“罪”“咎”“过”“恶”等关键字用例加以研读分析，再对关键字背后的观念作一综合讨论与说明，勾勒出《尚书》中罪过观念相关关键字在观念上的异同，以求一窥三代之际罪过观念之一隅。借由本文研究，可归结出《尚书》罪过观念中以“罪”观念最为兴盛，兴盛的原因可归结为由于三代处于浓厚宗教信仰的氛围中，故最常使用带有天罚意味的“罪”观作为罪过思想的关键核心字眼。 关键词：《尚书》；罪过思想；观念史
一、前言：中国传统中是否有罪感意识？
自西方基督宗教“原罪思想”发展出来的忏悔书写研究，一直以来是西方宗教学界的一个研究重镇。忏悔思想是宗教发展不可或缺的一个宗教内在逻辑系统与传播工具，因此宗教中的忏悔行为不管是在思想、仪式、传播、接受上都具有深刻意义，这意义不仅在宗教内部有其重要性，对外部社会亦同。由于宗教传播于社会，在社会上流动，必然会对社会造成影响，这就是宗教社会学研究路径的意义所在。宗教忏悔行为在社会学意义上有其重要义涵，在西方基督教神学传统世界中可见的忏悔书写如《忏悔录》等研究早已行之有年，这是在西方语境下的必然发展；至于东方所谓的“忏悔”概念，在实际仪式的操演中应不乏其迹，但在本世纪前鲜少成为讨论研究的重心。时至目前因为西方忏悔研究兴盛，这才促使东亚的宗教研究者们开始从西方忏悔论述的角度，反观中国传统中忏悔思想的相关仪式与文化展演，并开始尝试用西方忏悔概念去审视东方的“忏悔思想”，这是目前对东方宗教忏悔思想研究的一个基本研究语境与范式。
因为忏悔思想是由宗教逻辑生发的产物，因此对应到东方，尤其是中国时，就必需在宗教的脉络下，尝试寻找与建构类似西方基督宗教中因为人有“原罪”因此才需要“忏悔”的宗教逻辑系统，如此一来，中国的忏悔思想才具有生发的语境与发展的动力。正是因此，中国的宗教研究者便从传统的道教与佛教中去探寻，进而挖掘出两教传统中的诸多忏悔仪式，由这便显示出佛、道两教对于忏悔行为的重视，而重视的原因，除了有助于修行者透过忏悔仪式自我反省外，忏悔仪式对于宗教内部的集体认同凝聚与对于宗教外部的教义传播皆具有重要的意义与价值。然而，由于中国宗教思想具有其“特殊性”，亦即在中国所流传的佛教与道教思想大致都必须借着儒家思想来进行传播，这与西方基督宗教有所不同，因为基督宗教乃是构成西方文化的根底，因此西方基督宗教思想可以说是西方人思想脉络与逻辑的底色，然而中国却是以儒家为主要思想底色。因此中国宗教研究的特殊性即在于，不管研究者谈论的是佛教或道教，都不可绕过儒家思想进行讨论，因为儒家思想才是形构中国人的世界观与思考逻辑的根源所在。
基于以上原因，当我们再审视目前中国宗教研究者皆将研究焦点关注于佛教与道教忏悔思想与仪式时，本文想提出一个思考，亦即：或许我们应当先回到先秦之际进行观察，探究早期中国是否真有忏悔思想存在。当然，这个问题前人也曾提出并有所研究，然而其研究结果是先秦并无忏悔思想，其主张忏悔思想乃是建立在人生而有罪的前提之下，但在先秦之际，儒家并非一个具有宗教形态的宗教，并且也没有人生而有罪的思想模态，因此认为先秦并无忏悔思想，也没有罪的观念。然而，本文认为可以提出商榷的是，若是将先秦时期的儒家以儒教的观点去看待，是否可能找出罪观与忏悔思想呢？换言之，后人对于先秦的理解，往往都将焦点落在先秦诸子的思想之上，但却忽略了一点，其实当时儒家扮演的正是一种人天祭司的角色，当中国传统帝王在祭天之际，以天为崇尚对象之时，产生出向天忏悔的思想是很有可能的。前人之所以认为先秦之际并无忏悔思想，那是因为受到过去主流意见认为先秦儒家相对鬼神更为看重人文思想的框架影响，而忽略了先秦儒家也有其超越性的面向，今日若从先秦儒教视角切入，当可望挖掘出先秦之际的“忏悔思想”。然而要探讨先秦时期的忏悔思想，必然得先将三代的罪过思想进行一梳理，如此方可看出先秦与三代之际罪过思想间彼此的继承与转化路径。因此本文在上述问题意识下，先对三代之际的“罪过思想”进行分析，进一步廓清三代之际的“罪过思想”，借此为往后先秦罪过思想之研究进行源头梳理，此为本文的研究目的。
正如前面所述，前人曾有定论，认为先秦之际存在的是悔过思想，并非忏悔思想，因为中国人没有罪感，然而本文想商榷讨论的是：虽然中国不具有如西方基督宗教定义下的罪感，但中国仍是有“中国式的罪过思想”，那么，存在于中国语境中的罪过思想在作为文化源头的三代之际是什么面貌？为求此答案，本文将焦点聚集在《尚书》中罪过思想的分析，希望以点代面地挖掘出中国传统中罪过思想的内涵，俾能有益于理解与衔接往后发生在中国佛、道教中的忏悔思想，能够掌握到中古时期佛道教忏悔思想对于中国早期罪过思想上的吸收、汲取、排斥与转化，此为本文的预期结果。本文主要以基础性文献的爬梳与整理为主要工作内容，为的是在坚实的文本阅读上，将三代之际的罪过思想揭示出来，因此有关前人相关研究文献便不多所加注，而以文本阅读分析为主要研究的重心，也希望透过此研究能有助于研究中古忏悔思想的研究者，更能理解中国罪过思想的源头样貌，此为本文之研究动机与意义所在。
二、罪、过、咎、恶：《尚书》中罪过观念分析
所谓的罪过思想究竟是指什么？本文从观念史方法切入，主张观念是人用某一个或某几个关键字词所表达的思想，而观念可用关键字词或含关键字词的句子来表达，人们正是通过代表观念的关键字词去表达意义，进行思考、会话、写作与沟通，最后这些关键字词会社会化，形成公认的普遍意义，并建立复杂的言说和思想体系。综上，本文将“罪过思想”定义为围绕着“犯下过错”此一行为所开展出的思想，并用相关的关键字词去加以捕捉，这些相关字词很多，包括“罪”、“过”、“咎”、“恶”、“慎”、“悔”、“赦”、“宥”、“惕”等关键字词，由此可见“罪过思想”在中国实具有一庞大的家族相似性观念群，从每个关键字词出发都能揭示出中国传统罪过思想的一面。
经由检索与阅读《尚书》中与罪过思想相关的字词使用现象后，本文决定先以现在认为相对较为重要，较能代表罪过思想的“罪”、“过”、“咎”、“恶”四个观念进行探讨，其余相关观念字词可在日后持续开展。因此，以下就从《尚书》中带有“罪过思想”的关键字用例分析出发，试图还原《尚书》中的罪过观念，并进一步就文献分析，厘清当时“罪过”的判准是什么？由谁制订？是自律或是他律？透过观看《尚书》中罪过的根源究竟是来自于天或是来自于人，可以有助于我们侧面地与部分地掌握中国古代罪过思想的一隅样貌。
（一）《尚书》中“罪”字的观念内涵
1.人间律法之罪
据《尔雅》言：“辜、辟、戾，辠也。”《疏》云：“辠，罪古今字也。《说文》云：辠，犯法也，从辛从自。言辠人蹙鼻苦辛之忧，秦以辠似皇改为罪，取非人自投于网，自古文以为鼻。”由上述字书来看，可知“罪”即犯法的意思。而在《尚书》中可见中国早已有使用“罪”做为“犯法”、“作恶”之义的用例，《尚书》中的“罪”观可分为两个层次，一种是世俗层面的违反律法的罪，如《盘庚》所载：
……无有远迩，用罪伐厥死，用德彰厥善。邦之臧，惟汝众；邦之不臧，惟予一人有佚罚。凡尔众，其惟致告：自今至于后日，各恭尔事，齐乃位，度乃口。罚及尔身，弗可悔。
此处盘庚向臣民提出，不管与自己是什么关系，只要犯了罪就得处死，立了功就能加以封赏，此处显示出铁面无私的赏善罚恶制度，而这样的论述，是出现在盘庚迁都之际，百废待兴，因此虽然已透过迁都来镇压异己，但为了稳定国家，泯除不必要言论，因此提出“用罪伐厥死”，这显示出商王权力的增长，而这里的“罪”就属于世俗层面的罪，将由国家律法去执行惩戒权。其他作为违反律法的用例还有《牧誓》：“乃惟四方之多罪逋逃。”这里的“罪”是指犯法的罪人。因此从上述的例子中可知，《尚书》所处时期的三代之际，“罪”的观念包涵着我们现今仍然使用的“犯法”之义。
2. 天帝降黜之罪
《尚书》中的“罪”观，除了前述所指出违反律法之义外，第二个意义是具有宗教意味的“罪”观，意旨天帝降黜之罪。如《皋陶谟》即言道：“皋陶曰：‘……天命有德，五服五章哉；天讨有罪，五刑五用哉。’”此处“天讨有罪”中的“天”并非自然天，而是具有意志去任命有德之人的人格天。“天”要讨罚罪人，因此而有五刑、五用的制度，此处的“天讨”之意，乃是将“罪”的裁量权归之于有意志的人格天手上，因此若是要“赦罪”，这权力必也落实到人格天手上，因此《皋陶谟》中的“罪”的定夺者是“天”，因为“人”与“天”是相互感应的，所以圣人才因“天”的秩序制定五礼以仿之，因有“天讨”故作五刑以效之，由此来看，“罪”来自于天，“刑”来之于人。
由上可见，《尚书》中“罪”的观念也有来自人格天的，不同于“过”的观念是来自于“人”的自我的自觉心醒悟。然而《皋陶谟》中的“罪”的观念也不全然是非理性的、神秘的，因为获罪的标准是在“失德与否”，有德者乃得天命，失德者将得天讨，因此有罪或无罪的标准在于德之与否，而罪的赏罚既在于天，也在于人，这里就显示出一种逐渐由殷代尚鬼转化到周代尚文的过度思潮。此外，“罪由天降”的概念还出现在《舜典》中：“流共工于幽洲，放驩兜于崇山，窜三苗于三危，殛鲧于羽山：四罪而天下咸服。”此处四罪乃指共工、驩兜、三苗、鲧等四人，他们所犯的罪乃是天予之罪，因此文中认为四人有罪，这并非依据人间律法去定罪，而是依据上天之法去定四人的罪。
而在《尚书》中的《高宗肜日》里，也表出天讨之罪的观念。《高宗肜日》一文的撰写语境，是高宗之子祖庚在又祭高宗时，有一只野鸡飞到鼎耳上鸣叫，祖庚恐惧是否为上天有所警示，因此他的大臣祖己，利用了这一机会向祖庚说教，史官将此事予以纪录，就出现了《高宗肜日》一文，文中提到：
“高宗肜日，越有雊雉。祖己曰：‘惟先格王，正厥事。’乃训于王曰：‘惟天监下民，典厥义。降年有永有不永；非天夭民，民中绝命。民有不若德，不听罪；天既孚命正厥德，乃曰：‘其如台﹖’呜呼！王司敬民；罔非天胤，典祀无丰于昵。’”
文中提到所谓的“不听罪”是指不服罪，“服罪”乃是自觉有过而承担之，故不服罪即是不知有过。当不知有过之际，则天降妖祥以谴告之，令其恐惧以修德，因此在《高宗肜日》中仍是将“罪”的惩戒权赋予人格天，祖己或趁此机会告诫祖庚应修德，否则天将降妖祥以诫之，这里显示出浓厚的天帝信仰，也显示出《尚书》所处的三代之际，“罪”有由天所定、由天而降的逻辑指向。另在《盘庚》中也出现罪由天降的思想，如：“兹予大享于先王，尔祖其从与享之。作福作灾，予亦不敢动用非德。”这里是向臣子强调作善为恶，先王与臣子先祖都在天上看着，所以善恶判准与进行赏善罚恶的行动者乃是先王与臣子先祖，而非由人间的王进行赏罚，此处明显地将作福作祸的权力归于先王与各诸侯的祖先，这是将善恶价值判断权柄归属于天的思想，由此可见在《尚书》所处的古代时期，所谓的罪灾是由先王与先祖所降，而这即证明三代时期中“罪”的意义，除了我们现今所用律法义涵的罪观外，还有天降之罪的义涵。
（二）《尚书》中“过”字的观念内涵
在《尚书》中“过”字用例出现六处，这在比例上来说是少的，且六处之中，有五处都是出现在《伪古文尚书》的篇章中，所以可以说在三代之际，“过”的观念是不普遍的。《尚书》中出现“过”的用例如《吕刑》所示：“五过之疵，惟官、惟反、惟内、惟货、惟来，其罪惟均，其审克之。”此处“五过之疵” 所指的“五过”，是指身为判官的五种过失：分别是“惟官”，意指畏惧有权势的人而枉顾律法；“惟反”是指公报私仇；“惟内”是指袒护自己的亲朋好友；“惟货”是指贪图财货而枉顾律法；“惟来”是指受人拜托而枉顾律法。《吕刑》指出凡是判官有以上五种过失，就应当与受罚却被判官释放之人连坐同罪，而《吕刑》中的“过”观即指判官的五种过失之意。
其他尚有五处“过”观的用例，然而皆为《伪古文尚书》中的篇章，首先如《仲虺之诰》中的“改过不吝”，是指改正自己的过失而毫不犹豫，此处的“过”观是指过失。其次如《说命》中提到的“无启宠纳侮，无耻过作非”，这里是指不开启宠幸之端，以免所宠非人而遭受轻侮，不对于自己的过失觉得羞耻而隐瞒掩盖，就不会造成更大的错误，《说命》中“耻过作非”之“过”是错误过失之义。再次如《泰誓》中所言的“百姓有过，在予一人”，这是周武王在伐纣前大会诸侯时所作，《泰誓》中有所谓“天视自我民视，天听自我民听”的主张，就是说天意乃是透过老百姓而彰显，显示了“天”的概念已经有了转移，已与商代之际神秘难测的“天”有所不同，因为《泰誓》中的“天”是可知的，而且还是与百姓同心的，正如武王说“百姓有过，在予一人”，意指即使百姓有过错都由武王一人承担，这显示出君民同心同德的情感，《泰誓》里的“过”是泛指一切的过失、过错。然而由于《泰誓》乃是《伪古文尚书》中的一篇，因此其中的“过”观不宜视为三代之际的思想，只可看作东晋梅赜对周武王伐纣时的想像性描述。最后是《大禹谟》中的“宥过无大，刑故无小”，这是指无心犯下过失之人，因为其本心非恶，只是无心之过，即使所犯的罪再大，都还能得到宽恕；但若是时常故意犯过，、有意犯罪者，即使所犯的罪再小，都必定要处罚，这里的“过”指的是无心的过失，所以在讨论“过”时，似乎加进了“犯罪动机”在里面。
以上五个“过”的用例皆是在《伪古文尚书》中的篇章中出现，因此其中的“过”观仅能视为东晋时代对于三代“过”观的想像，而由“过”观在《尚书》中用例仅有一例可知，“过”的观念在三代之际并未被广为使用。
（三）《尚书》中“咎”字的观念内涵
“咎”字当罪过的用例在先秦甚多，诸如“无咎者，善补过也”（《周易·乾》）、“微我有咎”（《诗·小雅·伐木》）等等，后来更是出现许多以“咎”作为“罪过”之义的用词，如咎戾、咎责、咎省、咎累、咎过、咎恶等等，由这可知，当我们在考察三代至先秦之际的罪过思想时，“咎”字用例是一个重要的观察对象。检索《尚书》中出现“咎”字的用例共有十处，根据《尚书》中“咎”字用例来看，可以看出“咎”观的三个特性如下：
1、由主体而发的内在过错感
《盘庚》一文乃盘庚迁都之时对臣民所作之宣言，其中言道：“汝曷弗告朕，而胥动以浮言，恐沈于众？若火之燎于原，不可向迩，其犹可扑灭。则惟汝众自作弗靖，非予有咎。”此篇中“则惟汝众自作弗靖，非予有咎”的“咎”字用例，是说明殷王盘庚向大臣宣告，因为你们不正确传达我的指令，且又煽动百姓引起社会不安，这正犹如野火燎原一般不可收拾，导致如今这种局面，都是你们自己造成的，并不是我的过错，这里的“咎”字是指过错之意，并非“律法上的所犯之过”，而是指“人情义理上的过失”，换言之，即指说话者自己内心产生愧疚感所引发的过错思维，故“咎”观的第一个内涵即指“由主体而发的过错感”。
2. 聚焦于犯错之后的不良后果
在《洪范》中曾提到“皇极”这个概念，指的是君王的法则，而《洪范》里面所提到“咎”的用例，就与君王法则有关，如“不协于极，不罹于咎；皇则受之”，这里是指，如果臣民的行为虽不合于法则，但并没有陷入于罪灾，那君王就成全接受他们，因此《洪范》中的“咎”观，是指在“君王法则”之外的过错之义。而《洪范》后面还出现一次“咎”的用例：“于其无好德，汝虽锡之福，其作汝用咎。”这是指对那些没有良好德性的臣民而言，即使君王对他们施予奖赏，他们也将会对君王造成危害，而这句中“咎”的意思，如《疏》指出：“咎是过之别名。”这里“咎”与“过”的差别，在于“咎”有“犯错之后会带来罪灾”的意义，但“过”字乃指“犯错者的无心之错”，不似“咎”字更为着重在犯错之后不良后果的描述，此为“咎”与“过”观的差别。
而“咎”在《洪范》中还出现一个复合词“咎征”，使得“咎”观也与上天有了连结，如《洪范》言道：“曰咎征：曰狂，恒雨若；曰僭，恒旸若；曰豫，恒燠若；曰急，恒寒若；曰蒙，恒风若。”文中所谓“咎征”是指犯了过错后，上天对应所施予的灾祸应验等等。把天降之灾视为“咎”的用法还可见之于《吕刑》中：“断制五刑，以乱无辜，上帝不蠲，降咎于苗 。”前句孔颖达《疏》引郑玄之语指出：“天以苗民 所行腥臊不絜，故下祸诛之。”从以上各家注释可知这里的“降咎”之“咎”观内涵，乃指天降之灾，而这里其实呈现出“种族意识形态”的斗争，因为这里的上帝乃是周人的上帝，故对于身为“他者”的异族三苗，自然认为上帝不会保佑他们，反而会觉三苗不洁而降祸，这即呈现出一种上帝意志乃为人类意志反射的现象。
从以上对“咎”字的用例分析可以看出，“咎”与“过”观实有不同，差别在于“咎”观强调的是“犯错之后的结果”，而“过”观则是指“犯错者的无心之错”。
3.“咎”相对于“罪”之可饶恕性
“咎”除了与“过”观有所不同外，与“罪”观也有所差异，主要在于“咎”可饶恕，而“罪”则必须惩罚。如《康诰》中言：“若有疾，惟民其毕弃咎。”这是指君王治理天下应当如去除疾病一般，希望臣民都能够尽弃前恶而修善。《康诰》中的“咎”是指以往所犯之过，而此种“前过之咎”基本上都还是能够被原谅的，换言之，亦即错误的程度不重，否则就不可能还好言劝说，还有弃咎从善的机会，因此《康诰》中用“弃咎”而不用“弃恶”一词。又如《康王之诰》言道：“昔君文武，丕平富，不务咎。”这里言先君文武皆治理有术，国家安乐富强且不念咎恶，这里的“咎”观亦是指过错，同样的，这种过错并非罪大恶极的过错，否则不可能不计较，因此“咎”观相较于“罪”观而言，是一种程度较轻微的过错。又如《盘庚》言道：“汝曷弗念我古后之闻？承汝俾汝，惟喜康共；非汝有咎，比于罚。予若吁怀兹新邑，亦惟汝故，以丕从厥志。”此处“承汝俾汝，惟喜康共；非汝有咎，比于罚”，这是盘庚说明自己迁都并不是因为诸侯有错，为了惩罚他们而迁都的，而是顺从诸侯们喜欢安稳的心意才决定迁都的，因此这里的“咎”观亦是指过错，且这里“咎”观的过错，较为偏向人情义理的过错，因此这里不作“非汝有‘罪’，比于罚”，即是因为在《盘庚》一文的说话脉络中，说话者对于听话者的过错是能够忍受的，因此可以用劝导方式去论述，不用“罪”这类具有强烈过错感且不可饶恕的字眼，而是用“咎”字这种较为松动的罪过观去加以论述。
（四）《尚书》中“恶”字的观念内涵
从《尚书》里的“恶”字用例中可见，“恶”观具有一种不可赦免之本性恶的义涵，如《盘庚》中言道：“乃既先恶于民，乃奉其恫，汝悔身何及！”这是盘庚对于诸侯训诫时说的话，盘庚说道：你们不满意迁都的决定，就带头造恶作孽于人民，届时后悔又怎么来得及呢？这里的“恶”是动词，指对于人民行暴虐等坏事，而这种“恶”是有动机的犯错，是不能被原谅的罪过。又如《洪范》中有所谓的“六极”，即指六种极其凶恶之事，如“凶短折”指早死，“疾”指疾病，“忧”指忧愁，“贫”指贫穷，“恶”指邪恶，“弱”指不坚毅，因此《洪范》中“六极”中的第五个“恶”字即是指邪恶之义，然而《洪范》却并未对邪恶之义进行解释，不过既然“恶”为“六极”之一，则必然是指“有为恶之心”，因此这里的“恶”观指的正是“坏动机”，着重于讲“本质恶”。再如《康诰》中“恶”字用例出现在“封。元恶大憝，矧惟不孝不友”一句中，《孔传》认为，“大恶之人犹为人所大恶”，“元恶”被后人用以称极奸恶的人，首恶之人，而不孝顺，不友悌在当时是被视为更甚于“元恶”的恶行。又《康诰》后面还有“恶”字用例“时乃引恶，惟朕憝”一句，乃是说明不遵守国家大法的诸侯国里的庶子、小臣、官员们，私自告谕百姓，而且还赞誉不遵守国家法度之人，危害国君，助长恶人，所以我怨恨他们，此处的“恶”观是指助长恶人之意，故“恶”指的是作恶的人，这种“恶”也是不值得原谅的过错。
综上可见，所谓“过”乃是指“无心为恶”之下的罪过观，在上述诠释脉络下的“过”是针对犯错的动机而言，因此“过”是无心之恶。儒家最重视所谓的“动机”，在儒家的观念中，凡是动机良善者皆可以被原谅，因此儒家才言“悔过”、“赦过”，这就是因为“过”乃“无心之恶”。再从另一面来看，所谓的“恶”的本意，就为“有心为恶”，如果是这种类型者，儒家是不会轻易原谅的，因此儒家并无所谓的“悔恶”“赦恶”之说。因为“恶”为是有心的犯错，既然是有心犯错，那便无悔改可能，因为所谓的“悔改”，是指犯错之人虽犯错了，但内心会自我反省，知道自己有错，因此才有悔改之可能。再看“有心犯错”的“恶”，岂有反省的可能？因此“恶”对于中国人来说，是个相对负面的观念，所以在《论语》里的十九个“恶”字用例中可见，都是用“厌恶”义去定义，而不说某人为恶人，这是因为儒家本身具有正面积极特性，不轻易说人为恶，因为一旦指称该人为恶，就表示其心为恶，已无药可救，因此《论语》中仅谈“过”而不谈“恶”，这是侧面的积极肯定人心与人性为善的表现。
三、结论：《尚书》罪过观念中的文化记忆
从以上对“罪”“过”“咎”“恶”的分析可见，“咎”观侧重的是犯错之后的结果，“恶”观则侧重于犯错之动机，因此“咎”、“恶”观念是属于罪过思想的开端与结果的位置。那么，真正具有社会意义的就是“罪”与“过”观，因为这两个观念都与“他者”有关，都是在社会关系机制中才能产生出其义涵。从以上说明可知其实“罪”、“过”观念虽然骤然看似相同，但仔细分析却有其歧异在。再次考察中国经典如《尚书》中“罪”有31处用例、“过”有6处用例、“恶”有9处、“咎”有10处用例，再如《诗经》中“罪”有8处、“过”有3处、“恶”有5处、“咎”有4处，以及再观察《论语》中“罪”只用了3处而“过”则有14处，综上或可理解为自三代至先秦的思想发展趋势，乃是一条人文化成的发展道路，因此作为认为人所犯者皆为反省后即可赦免的“过”字用例逐步增多，而认为难以赦免的“罪”字则减少。由上述语言证据可说明三代之际“罪”的思想可能是比较主流的，而“过”的思想则需等到儒家出现后，在其所撰经典中大量出现，“过”观才取代了“罪”观，这即显示出一种中国传统人文化成的文化氛围，即由“他律的罪”转移到“自律的过”的发展过程，而这也与儒家强调内省己过的修身功夫有关。
经由上述考察后可归结出，从《尚书》来看，商代的“罪”观乃是由天而来，这是因为商代之际人文精神尚未展开，还弥漫着浓厚的原始宗教色彩；而时至周代，“罪”观就渐渐从“获罪于天”转移至“获罪于法”，这是人文精神发展的趋势所致，故周代中所显示的“罪”观，就转向为指称违犯律法而有罪的用例，如“乱罚无罪，杀无辜。怨有同，是丛于厥身”（《无逸》）、“要囚，殄戮多罪，亦克用劝”（《多方》）、“五过之疵，惟官、惟反、惟内、惟货、惟来，其罪惟均，其审克之”、“上下比罪，无僭乱辞”（《吕刑》），虽然仍有获罪于天的部分，但更多的是在谈论商代之罪时而有所提及，如“有罪无罪，予曷敢有越厥志﹖同力度德，同德度义，受有臣亿万，惟亿万心。予有臣三千，惟一心。商罪贯盈，天命诛之，予弗顺天，厥罪惟钧。”（《泰誓上》）意思是讨伐商王乃是顺天应人，商王有罪或无罪非周王所能定之，此处即将降罪商王之权柄还归于上天，因为只有如此，周王才能解释为何据有天命的商王会被其取而代之。而从周代之后的“罪”字用例来看，确实出现了较多律法之罪，这正呈现出由商代至周代人文精神萌发之过度性发展趋势。
来源：《曾子学刊》第二辑（上海三联书店，2020年）。本转载仅供学术交流之用，版权归原作者所有，若有侵权，敬请联系，万分感谢！
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