20世纪中国史研究，与中国民族的现代命运息息相关。它的每一脉动都按着改造中国的运动节奏，抑扬而顿挫。
对现代性的回应：重新认识中国
细看史学名家的学术创造，有注重宏观阐发以气度盖世者，也有以具体而微、考证严密擅胜的；或以大揽小，或以小见大，路向极具个性，入手亦多姿多彩。但透过编纂形式或风格而见其精神，则分殊而理一。面对现代化挑战的压力，重新认识中国，关注中国社会的走向，成为一个突出的主题。在这种主旋律下，历史学家的应答，呈现出多元选择的复杂格局。现在大家所习称的“西化”、“民族本位”以及“中西会通（或中体西用）”等思想路径，都不同程度地转换为历史学家对本国史考量的观照系统，笔底流出的褒褒贬贬，无不寄托着他们对国家、民族“走向何方”的关怀。在这个意义上，也可以说史学是从整体上反省和检讨中国全部历史，探索中国发展前途的现代思想运动的一部分。
多少有些令人尴尬的是，20世纪末最后的20年，史学又似乎循回了原路。世纪初提出的问题，再度放回到书斋的案头，作第二轮循环。大家还记得这一轮也是从所谓“中国社会长期停滞”开其端，而后依次展开中历史文化的比较，东西方历史路向的异同，以及要不要“会合”，能不能“会合”……或许我们可以用“螺旋式上升”来安慰自己，但毕竟也是一种循环。最近读到某教授的高论，说是“近代史上的中西文化之争早已有了结论”，着实叫我惊诧莫名。在我想来，恰恰相反，我们所遇到的困惑，不比前辈少；我们还不得不循着前贤求索的足迹，走进新的世纪。在这一方面，余英时先生说：“文化认同的危机困扰着中国知识分子已整整一个世纪了，这一困扰今天不但没有过去，反而更深了”（见1994年《钱穆与中国文化·自序》），才是出于真体验的肺腑之言。如果没有这一份心思，那我们现在一哄而起写世纪学术史，真该怀疑有否必要？！
也许是人为阻隔的逆反，到了20世纪末，一时间我们对久已淡忘的上半叶诸史学大家，勾起一阵浓浓的亲情回归，其中不无对他们悲剧性遭际的伤悼成分，难免有些情绪化。最近才有了一点不同的声音，呼吁“需要保持独立思考的时间和空间”。钱理群的一番话更带鹤立鸡群的姿态，大胆申言：“在我看来，近一百年的学术成就不是很高。”且不论钱先生的断论是否得当，冷峻的提醒是有意义的。
经过一个世纪的折腾，今天我们确实不能重蹈过去潮起潮落、丢三落四的旧习。全方位地估量过去年代的成绩和不足，仔细辨认什么是真正的闪光点，思索我们如何接着继续前行，或许比单纯的崇敬更为紧要。
即就20世纪中国史学的成就而言，钱理群先生的话也有点道理。从学术队伍的规模和整体学术水准来说，我们恐怕还不敢自诩，可以与同期世界史学的发展高峰比肩。其中缘由很多，是不是与救国保种使我们没有从容的学术遐思有关，我还不敢断然下结论。但必须作补充的、而且在我看来至关重要，20世纪的史学，无疑是对传统史学一次伤筋动骨、死去活来的蜕变，是其生命历程上从未有过的新陈代谢。这一过程艰险曲折，活灵活现出中华民族文化生命力的活跃。由历史的重估，引发了对世界文化的选择比照与对民族文化的自我反省，在这两方面，都有许多值得珍惜的认识成果留下来，可供我们后人体味再三。据我所知，世界史学界对此很关切，这方面的研究也渐成气候。要知道，这是一个历史上曾经拥有过无比辉煌的文明古国对现代性的独有的回音。尽管它带着我们民族特有的苦涩，但其进退两难，上不着天下不着地的困境，映射出的是人类普遍性的精神寻觅。
我认为，20世纪中国史学的探索，作为一种历史反省性的学术运动，它所提供的关于人类处境特殊性与普遍性思索的文化资源，可能比起它的史学实际成果，具有更值得珍视的价值。可以这样说，世界上没有一个民族接纳现代性，会比我们思索得更沉重；活跃的思想翅膀，负荷的却是世界上最沉重的反思——中华民族的“自我认同”，面对的不只是现代的“自我”，而且是人类的“自我”（现代的自我，只是人类自我的一个驿站，更不是一个完美的“终点站”）。理性感受到的“物质落后”，强使我们必须面对“现代性”；历史的记忆，却不可能那么容易消解我们曾执着追求过的“理想人格”，以及桃花源式的“精神宁静”。寅恪先生等“不古不今、不中不西”的心境，最能道出这种尴尬。在极度焦虑中，呈现出的不只是东方式的自恋症，也有西方式的强迫症，要言之，即人类性的精神紧张。这几乎再一次应验了太史公所言：“古者富贵而名磨灭不可胜记，唯倜傥非常之人称焉。盖文王拘而演周易，仲尼厄而作春秋……诗三百篇大抵圣贤发愤之所为作也。此人皆意有所郁结，不得通其通，故述往事、思来者。”从西方言，史学的深刻变革不可能发生在富足自傲的美利坚，而在背负民族忧患的法国与德国。在东方中国，现代优秀史家无不由“肠一日而九回”的发愤所驱动。不过，这一次的动力，已不再单纯来自个人的遭际，而是整个民族的心意郁结。
学术个案之一：顾颉刚、钱穆、郭沫若
近日心头颇多感慨，在托出世纪史学情景之前，不得不先一吐为快。据我所知，也有对百年学术史回顾内心深处（！）颇不以为然的。他们往往专注于具体而微的史料、史实或某些学术论断，潜意识中总有一种彼者业已陈旧，当下早已“走出”、超越旧时代而居高临下的莫明优越感；以时代先后论高下，斤斤计较史料新旧轻重。且不说这种“斤斤计较”，局促于一时、一事，无视整体史观对局部、微观认识的超越意义，不能算已经具备了现代的历史意识，足以傲慢前贤。重要的是，他们心底已缺少了对现实反思的冲动，于学术发展不可少的怀疑精神已有所疏离。这种疏离导致的隔膜，已经影响到他们对前贤的学术创造，难有“同情之了解”和必要的“温情和敬意”（前者为寅恪先生语，后者借用宾四先生语）。因此，我认为，学术史回顾，有一个前提不可或缺，那就是必须对前人的学术情景与学术成果融通理会，即通常说的“知世论人”，然后才有权利作出属于我们的判断和评论。否则，溢美和妄诬，也就在所难免。
这番感慨首先关联着一位学者，他就是——顾颉刚先生。现下有些人对他喜作“翻案文章”的“疑古”风格颇多非议（这种轻蔑，流风所及，现在也还人继续重弹“禹是条虫”的老话，对古史考辨的往事似乎一无所知）。他的《古史辨》与我们相隔大半个世纪，但我在重读其第一册《自序》后，竟仍然激动得夜不成寐。这是一篇长达七万字的自传体长序，写得平实坦白，真诚感人。其自述治史心愿说：“我的心中一向有一个历史问题，渴想借此得到解决，且把这个问题作为编纂通史的骨干。这个问题是：中国民族是否确为衰老，抑尚在少壮？这是很难解决的。”我以为，这是惊心动魄的一问，死去活来的一问。试想，在此之前，古来的史学家有过这样的设问吗？可能有这样的设问吗？
正如顾先生所追忆的，海通以来，西洋的新科学和新史学输入到中国，使国人的思想受到了很大的刺激，开始发现过去历史观念的错误，于是对古史传说，便渐渐开始怀疑了。其中影响中国知识界最巨的莫过于科学主义和进化论思想，先生正是由此而走上“疑古”之路（今天，中外知识界对这两方面的看法已有极大改变，但这是不能苛责于前贤的）。国人“主体意识”的觉醒固然出于被动（即严复所译说的“物竞天择，适者生存”，张灏等人所谓之“认同危机”），但“优胜劣汰”的刺激，确实强烈地诱发了一个多世纪以来学者对辨识中国国情的高度关注。借着“欧风美雨”，学者方始获得了中西比较的世界视角，得以超越明清之际思想家，从真正的天下（而不是亭林先生说的“天下”）即全球背景下，去追溯并阐明中国历史演进的特殊性，开始了“科学解剖”民族性格（“民族精神”）与共同体性格（“社会体制”）的病理诊断过程。由此之故，对传统“中国观”的怀疑与反思便必不可免地迸发，且一发而不可收。这种怀疑、反思的观念性成果，从大义上说，乃是由传统体制内的“补天”（所谓明清之际的“启蒙思想”也只到此止步），进到对传统体制的怀疑与否定。从入手路向说，便是要将相传数千年的伪古史观暴露于光天化日之下，当众拆穿骗局。这就是在《答刘胡两先生书》中提出的四个“打破”：（1）打破民族出于一元的观念；（2）打破地域向来一统的观念；（3）打破古史人化的观念；（4）打破古代为黄金世界的观念。读过顾先生书的人都知道，这四条全是针对战国、秦、汉四百余年知识分子为配合“大一统”体制的规划或“大一统”政权合理化的需要，对流传歧异莫名的神话、传说进行重新编排的伪古史系统而言的。
我认为，顾先生他们的主要贡献，不只是在对这种“古史系统”的“发生史”进行了认真的考辨清理（细节部分，新的发现可能会作许多修正），更难能的是以思想史的眼光，看穿了战国秦汉人编著的中国第一部“上古史”对原史面貌的作伪，亦即揭了他们借“大一统”的政治需要“重写历史”的老底。这种篡改就集中地反映为前述的四种“观念”。在我看来，这四条标准不仅有许多史学前贤（如傅斯年、蒙文通、徐中舒、吕思勉、杨宽、缪凤林等等）关于民族起源史方面的建设性研究成果作支撑，而且也绝不会因今日众多考古新发现而显得过时。相反，新的考古发现正不断地证明这种判断富有预见和锐气。返观当今“疑古”的批评者，无视考古新发现呈现出上古中国“方邦林立、满天星斗”这种多中心并起的格局，却硬要强调“夏商周三代已经有了统一的局面”，“秦不过是完成了再统一而已”，坚持那种意识形态化的一切“自古就是……论”。殊不知怀疑精神乃科学变革之母，信古而不疑，仍有悖于“实事求是”的科学承诺。何况若以现下的观念来评判，科学主义解决人文问题之有限，中外贤者多有共识。最近德国罗曼·赫尔佐克《古代的国家——起源和统治形式》中译本问世，书中直言考古在探测人与人之间关系以及社会制度方面力不从心，不能寄予过高的奢望。我认为他的表白是真诚的。“信古”论者似乎对下面的情形完全不屑一顾：关于传统社会“大一统”政治体制是是非非的重作估量，且不说过去年代，即近二十年来，也已经有不少真知灼见陆续发表，黎澎先生是最早发难的。历史是不能割断的，即便文明最初的情景朦胧不清，但尔后二千年的历史不明摆着，足够让我们回味吗？何必为着某种“理由”，一定硬要将“大一统”拉扯得越长越好，让历史迁就“观念”呢？
同是对中国现代命运的忧患，不同文化背景和个性各异的学者的应答，不可能同出一辙。无独有偶，钱穆先生与史学结缘，也与顾先生出于同一情结。据入室高足余英时的记述，宾四先生是因梁启超《中国不亡论》的激励由此而转入历史研究的。“中国不亡”是由“中国会不会亡”的提问引出的。没有亡国灭种危险的逼临，又何来“中国不亡”的大议论？！两者相较，如果说顾颉刚采用的是疑问句，以怀疑精神入手治史，欲为重新编写中国信史披荆斩棘，扫清道路；那么钱穆的应对则为肯定式。他的应答是：这无关乎衰老或少壮，“国有魂，则国存；国无魂，则国将从此亡矣”，故立基于文化生命观，执意以“中国历史精神”重写中国通史，以振元气，以医病痛。这就是《国史大纲》的“一贯体系，一贯精神”（严耕望语）。《国史大纲》成书于1939年国难当头之时。通读全书，先生对中国民族得以自立的文化生命和精神元气（总称之“中国历史精神”）的钟情珍爱之情跃于纸上，严“华夷之防”贯通于对中国古代历史的阐释之中。然让先生惴惴不安者，并非专注于“外邪”之侵袭，最令其揪心、痛心者却是民族、国家“所流通之血脉枯绝”、“社会元气之斲丧……生机奄息不复”，故对国史之探求特强调绝不可将“生原”（民族潜在之本力）与“病原”（造成一时病态之外邪内毒）混为一谈，反对“非自顶至踵脱胎换骨不可”的激进史观（见《引论》）。或许我们有理由对其过分文化自恋的立场持异议（然而也切不可忘了他反复申述的“守先待后”的基本态度，如同颉刚先生所申言的他只能限于“破坏”，两位先生都期待中国文化能有一新生的局面，但认为那是“将来”的事），但决没有权利不尊重他的那份感情（只要回想一下当时他的讲课受青年热烈欢迎的情景，即知其有他人不可企及的精神魅力），以及他对一个民族想医治衰病时应不应立基于自身“元气”、“生机”培养的诘难。后者至今仍是摆在我们面前的中西如何会通的难题，值得深思。
与此种风格迥异的是郭沫若先生。我始终认为他本质上曾经是一个天才型的诗人，涉足历史学领域，也不失诗人气质（包括他的释读甲骨金文）。他前期是以一种欲烧尽一切旧制度、旧事物，期望“凤凰涅槃”的激烈情怀（即钱穆先生所说的“自顶至踵脱胎换骨”的改造）去重估中国历史的。在他的《中国古代社会研究》以及《青铜时代》等书中，煞费苦心地寻找证据想证明中国曾经有过最丑恶的奴隶制社会和取代这种旧社会制度的大变动，为他心目中的社会进化目标“中国化”奠基。除了他所接纳的思想资源为马克思主义社会史观的因素外，他想撕碎中国“文明”一切美丽面纱、在熊熊烈火中求获新生的激情无疑起着不可低估的作用。现在许多人都在为寅恪、宾四等前贤的悲剧性遭际一洒伤悼同情之泪。而依我看，沫若先生的悲剧情味真要比他们浓重得多。在武器的成功批判之后，解放全人类的道德关怀、彻底改造中国的社会路向，还循着“一些阶级胜利了，一些阶级消灭了”的逻辑，继之以不间断的文化批判，最后甚至演化成肉体的批判。“大批判—文化革命”的烈火，在凤凰毁灭的惨厉声中，飞出了一群田间恣意觅食的野鸡（例如“江、张、王、姚”之流），“道德理想王国”受尽凌辱和亵渎，闹剧变为悲剧。谁也想不到，“历史走错了房间”的案例落到中国，多多少少也有我们自己一份正面的或负面的参与。因此，必须公正地说，这绝不是沫若个人的悲剧，而是我们历史的悲剧，民族的悲剧——重读这段历史，我们这些芸芸众生丝毫也不轻松，更没有权利充当“先知先觉”（这里我没有排斥有些前贤确能“先觉”于众人）。正是在这个意义上，说人类的历史是不断试错的历史，有其深刻性。大陆中国人最能体验这种不断尝试的甜酸苦辣。在这方面，海外有些学人，冒昧地说，总隔一层，不免有不在其“位”不知其“难”的轻松，苛责多于理解。没有反复的尝试，不是靠着中国民族坚韧的毅力，反思再反思，包括对己对人的双重“灵魂拷问”（这种拷问，不身在其中，很难有切肤之痛的深刻性），我们这个民族能有今天这样的彻悟吗？！
学术个案之二：陈寅恪、吕思勉
尽管取向南辕北辙，宾四与沫若都属激情型人物。寅恪、诚之两位先生则为另一种类型。寅恪与静庵性相近，外冷而内里极热。“可爱而不可信，可信而不可爱”一语，说尽了王国维先生人格与治学的内外紧张。寅恪先生“平生为不古不今之学，思想囿于咸丰同治之世，议论近乎曾湘乡与张南皮之间”，最易引起世人误解，往往谥之曰“保守主义”。但若与“余少喜临川新法之新，而老同涑水迂叟之迂”一语连贯来读，亦冷亦热、非冷非热，随时而变的复杂性状，不难理会一二。先生之治学不离时世之忧，于1964年《赠蒋秉南序》表达最深沉。他回忆光绪季年，在南京读《易堂九子集》，深致感慨，说道：“当读是集时，朝野尚称苟安，寅恪独怀辛有索靖之忧，果未及十稔，神州沸腾，寰宇纷扰。寅恪亦以求学之故，奔走东西洋数万里，终无所成。凡历数十年，遭逢世界大战者二，内战更不胜计。其后失明膑足，栖身岭表，已奄奄垂死，将就木矣。默念平生固未尝侮食自矜，曲学阿世，似可告慰友朋。”一生所感忧患尽在此数语之中。最近王永兴先生以83岁高龄写出《陈寅恪先生史学述略稿》，发先师著述情怀之幽微，立足从学术高度评述陈氏史学，当下唯此一家，不可不读。据“两代姻亲、三代世交、七年同学”（表弟、妹夫）的俞大维回忆：“他（寅恪先生）重点研究的是历史，目的是在历史中寻求历史的教训。他常说：‘在史中求史识。’因是中国历代兴亡的原因，中国与边疆民族的关系，历代典章制度的嬗变，社会风俗，国计民生，与一般经济变动互为因果，及中国文化能存在这么久远，原因何在？这些都是他研究的题目……他平生的志愿是写成一部《中国通史》及《中国历史的教训》。”（见蒋氏《陈寅恪先生编年事辑》所引）这种概括出于俞氏，极为可信。于此亦可见当日编写中国通史——以新的眼光、新的精神重新审视中国全部历史，实为风气所致，有大气度者莫不以此为表达对时代关怀的最好形式。先生之治史，所持与顾氏、郭氏（对历史的）怀疑批判立场不同，而同宾四先生旨趣大义颇相契合，都意在以通史抉发民族精华，都对中国学术文化“承前启后，继绝扶衰”惜之若命，竭力将“文化关一国之存亡”的精神贯注于通史。故读到钱氏《国史大纲·引论》，先生极赞其为“近世一篇大文章”，灵犀相通若此。
然钱、陈之间亦有不同处。寅恪先生亦中亦西、亦古亦今，胜擅于融会中西古今，别出化境，此即“必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位”（《中国哲学史下册审查报告》），不像钱氏多强调中西之异，严于华夷之辨。故寅恪先生能对魏晋南北朝间民族迁移与隋唐王族“胡汉混杂”特致精神，对佛禅之影响考证至微，开西方人类学融入中国史学之先局。此其不同之一。其二，寅恪先生对文化与文化所托之社会经济制度的相关存亡有极冷峻客观的认识，则所谓社会经济制度已变，“（此项文化必）已销沉沦丧于不知不觉之间，虽有人焉，强聒而力持，亦终归于不可救疗之局”（《王观堂先生挽词并序》），不若钱氏力执不疑，文化自恋情结特浓。故先生对中古时代各项（财政、职官、礼仪、文化等）制度渊源沿革用力甚勤，并兼及集团宗派的分析，考证精微，多发前人之所未覆，向为史家敬崇。而其治学路向，王永兴先生说得极确，“先生从来不放过小问题的考证解决，但他更看重有关国家盛衰生民休戚大问题的解决；即或是解决小问题，也要归到有关民族国家大问题”上来。他以《隋唐制度渊源略论稿》为例，说“先生此书名之为隋唐制度渊源，并不主要论述制度沿革本身，而是探讨人、社会对制度的影响，区域保存制度的可能性，人在保存制度文化中的作用等。隋唐制度之所以能够再呈辉煌，正是由于江左、中原及河西三区域保存发展了汉魏文化，使五百年延绵一脉。寅恪先生所以用这种方法研究制度，探讨隋唐制度渊源，正是由于当时（即抗战时期，身处西南大后方之时——引者）国家民族生死存亡的背景。先生此书，也正是先生对中国学术文化惜之若命的体现。此先生撰是书之苦心孤诣也”。当今研究陈氏史学者，无有像王先生那样体会深切，有无穷回味，可见唯有走近，才能心领神会。然我个人读永兴先生书，也有不甚满足之处。例如《柳如是别传》，长达百万余言，许多人都对过于细碎的考证不耐烦，海外学者甚至大发惋惜之论。我却有一种感觉，《别传》所及人物、事态、情景乃至一草、一木、一器、一物，细微处往往寄托着寅恪前贤平生所郁积的感慨，不少看来极平淡琐屑，容易放过，却很可能真是先生对一生曾经最爱、最恨、最痛、最苦之情与事的尽兴宣泄。永兴先生对这部重要的论著，说得还太泛，语焉不详。此亦见知世论人之难。
20世纪诸史学大家中，吕思勉先生可能是治学心态最平心静气的一个。这与他淡泊宁定，素不喜结交知名之士，“埋头枯守、默默耕耘”（严耕望语）的为人风格极相契合。先生之所以被推重列入“四大家”，虽不能不归功于严耕望先生不拘门户、慧眼识贤，但先生博通周瞻（二十四史、三通熟读数遍）、著作之富（不少于五六百万言）无出其右，以及第一个用语体文写出通史（四册《白话本国史》，1920年起写作，1922年出版），开风气之先等等，亦是功夫不负苦心人，实至而名归。
诚之先生对国事世变之忧，并不减于诸贤，但他对学者的使命有其独立的看法。1940年《蔡孑民论》一文最能表明他的心迹，兹摘其要点于下：“当国家社会遭遇大变局之时，即系人们当潜心于学术之际。因为变局的来临，非由向来应付的错误；即由环境急变，旧法在昔日虽足资应付，在目前则不复足用。此际若再粗心浮气，冥行摘涂，往往可以招致大祸。昔人于此，观念虽未精莹，亦未尝毫无感觉。所以时局愈艰难，人们所研究的问题，反愈接近于根本……自西力东侵以来，新旧相形，情见势绌，正是我国的文化需要一个大变动的时期。中国却迟迟未能走入此路……因时局的紧张，反有舍弃其纯粹治学的精神，而趋于应用之势……职是故，中国近代，需要纯科学甚亟，中国近代学者的精神，其去纯科学反愈远。这是一个很严重的问题。看似无关实际，其实此为整个民族趋向转变的一个大关键。非此中消息先有转变，时局是不会有转机的。”这里，我们再一次看到科学主义对一代学者影响之巨大。因他曾应邀参与《古史辨》第七册的编纂，借第一部断代《先秦史》写作之便，发表有关于三皇五帝考证文章，学界遂有误以为他属“古史辨派”的。他与顾氏同推重科学实证，尚核实，务求是，然与顾氏最大不同，不在“破坏”而在“建设”（借用顾氏自述）。
入至近世，编著新式通史，吕先生是当之无愧的先驱者和开拓者。他不仅留下了两部通史，四部断代史实际也是先生计划中的大通史工程的一部分。先生自云，他是以“理乱兴亡”和“典章制度”两个板块构成他通史的大框架。两者相较，史家共识，先生在“典章制度”方面所留给我们的财富最堪珍贵。今之讲史、治史者仍时时翻阅，受惠不已。这固然是潜心积累、锲而不舍所得慧果，但决非只是抄书。治史者都有体会，制度研究，特别是贯通古今、涉及全方位的制度渊源沿革，从细琐繁复、茫无头绪的材料中梳理出线索脉络，没有分析综合、比较鉴别的功力，决难摸到边际。先生于著作中常透出一些精彩议论，知道他实得益于对社会学、人类学等新知识的吸收，于马克思主义的社会经济基础理论更是心仪私淑——所以社会经济、社会组织、社会生活都进入了他的中国通史，使通史体例为之一新。难得的是，他之采纳，丝毫无政治宣传色彩，亦不沾染激进情调。此时我方始体会寅恪先生所言“不要有桎梏，不要先有马列主义见解，再研究学术”的真谛。这绝不是要情绪性地排拒马克思学说，而是说必须基于自身独立思考的基点之上，信则信，疑则疑。吕先生就没有像沫若先生等采纳中国奴隶制说，也不赞成“阶级斗争”、“阶级专政”之论，对贵族、民主政治持论公允不偏，这都表明他是在独立思考的基础上，以求实、求真为治学最高律令，也包括对马克思学说的接纳。先生治史独立特行，不屑追逐时势。还有一例，就是他一方面颇推重今文经学“三世说”，怀抱“大同世界”的理想；一方面又认同法家的“督责之术”，以为可以有用于节制资本与权力之无限。在《先秦史》的结论一节，特别说到老子“邦治之世”、孔子“大同理想”，从其追求的人类境界有“不可移易”的道理，但“徒存其愿，而不知其所由至之途”，实在是“说食而不能获饱”，坠入空想，所以研究考察社会变迁的轨迹显得特别重要。我不知道这是不是针对沫若先生一类学者说的，但也确实抓着了他们的痛处。而且，同样不满意“宣传派”，钱穆先生着眼于“文化”，吕先生特看重“制度”，我以为后者更深刻，更具现代性。从这里可以看出先生之极度理性，凸显出平静而冷峻的一面。这是与陈、钱诸先生风格上很不一样的地方。
时代的挑战：史学取向及其内在的紧张
每一个时代，都有反映其时代精神的史学。正如梁启超先生在《清代学术概论》开首所说：“凡文化发展之国，其国民于一时期中，因环境之变迁与夫心理之感召，不期而思想之进路，同趋于一方向，于是相与呼应汹涌如潮然……有思潮之时代，必文化昂进之时代。”海通之前，中国史学虽号称发达，然总在一个固定的圆圈里循环，只讨论治道，不研究政体；有国家，而无社会；有兴亡盛衰，却总关一朝一姓、世道人心，从没有整个中国乃至民族会不会在地球上无以自存之虞。王夫之《读通鉴论》堪称中国传统史学理论性总结的最高峰，从哲学高度辨析历史之治乱兴亡，精深而幽微，但有一个潜在的前提是不证而自明的（就像数学中的“公理”）：在“气”和“理”激荡的运动中，治乱只是相继相替，如循环然，“正复为奇，奇复为正”，中国自身的“圆”（“天下”）犹如“太极”，是独立存在而永恒的。海通以后，随“世界”概念的引入，中国不再是“一统天下”而是天下的一洲一国，且复有“亡国灭种”之忧。中国史学当然必有一翻天覆地的改变，不能不用新的眼光重新审视、重新度量中国全部历史。
尘封已久的历史陈迹，照说事仍是那些事，人仍是那些人，却盖棺而未见论定。我们已经看到，20世纪以来，在一种新的情景下，受新的心理感召，换了新的观察视角，中国历史在史学家笔底呈现出的评判是如此不同，感受是何等的不一，甚至针锋相对。回顾学术史，每一个人都会不由自主地与自己的识见去作比照，作孰是孰非的对读。而且，犹如前贤一样，这种不同方式和不同情怀地与历史的直接对读，我们今天也还在继续。在某些事件、人物甚至制度的具体历史细节方面，也许由于经历一个世纪学术的积累、众家的艰辛爬梳，已经有了相对可靠的结论可以权衡评分；但若在对整个中国历史的总体把握上，依我看，我们今天也还只能细心倾听他们的各种不同声音——因为我们现在也仍然处在“围城”之中，并未冲出城外。
历史学永远是现在（怀抱着未来追求的现在）与过去的对话。在20世纪，也就是现代性与传统性的对话。作如此观，也就容易理解一部史学史，归根到底，会演译出一部思想史。20世纪历史学回应这种时代性的问答，或者叫“时代的挑战”，群雄并起，多家争鸣，正反映了现代中国时势变化的潮涨潮落、逶迤曲折，变革如危石转崖，不达其地而不止。从总体而言，不离两大路向：
一种是以现代性观照，由推动社会变革的角度来估量，势必对中国过去的历史采取批判为主的立场。中国社会是在现代西方社会的进逼下露出了落后相，因此鉴别体系和思想资源势必借助于现代的西方。自上一世纪之交起，西方社会思想的分化，导致中国的接纳“西学”亦有两支：一方以自由主义思潮为参照系统，一方则以批判前者的社会主义思潮为理论武器。对立的不同理论体系和概念范畴切入同一中国，所得结论同少异多，但在下面一点上可以说是共通的，即把历史上的中国看作“前现代社会”，与西方现代社会具有落后与先进的本质区别，强调变革中国。与自由主义一方主张渐进改良不同，社会主义一方则期望中国社会的变革既能挣脱传统（一般称“封建社会”或“半封建半殖民地社会”），又能超越当下的西方（一般称“资本主义社会”），因此批判所及，容易导致“彻底打倒”式的文化虚无主义，以及激进主义的实践取向。
在自由主义一方，由于“中西之别”后来又演进为“文化类型”之别，延伸为东西方历史渊源的比较，这就推动了对中国历史文化特殊性的发掘，获得了很多为传统史学所不可能有的新视角、新认识（在这方面，胡适之无疑起着先驱开道的作用，但中西比较的表面化、幼稚性也多有暴露，此不独胡氏。还有些人物长期被遗忘，如雷海宗、陈登原等前贤）。今天看来，这种历史的比较是以批判中国历史的姿态出现的，当时主要集中在哲学、思想、政治领域，最多延伸到习俗、心理领域，而且真正有影响的不在历史学界。这是因为中国的自由主义者，多少都染有文化决定论或者“西化”必然论的色彩，专注于由“启蒙”而推动“实验”，没有耐心在中国国情深入理解方面多所耽搁，将社会转型的复杂性和过渡性看得比较简单。自由主义这种先天性的“脱根”缺陷，决定了他们两足离地，在中国落落寡合、两面夹攻的命运。殷海光对此有过比较深刻的检讨与诘问（见《殷海光、林毓生书信录》）。这种主客观的因素规定了自由主义一方在中国史领域并没有太强的势力（与此相反，却推动了世界史学科的产生）。其中有些学者，以寅恪先生为代表，毅然摆脱“一头热”的情结，专注于学术创造，并将不满转而投射到对“非驴非马”现状的批判，因此很容易把他们与“文化保守主义”倾向相混，遮蔽了对他们思想中自由主义根基的识别，这是一种误解。
以社会主义为路向的，就比较简单：只要将业已存在过的社会，无论东西方社会，定位为社会主义之前的“腐朽者”，均属必须被“革命”批判和取代的对象。因此，这一路向的历史学家，在相当长的时间内，对五种社会形态“普遍规律”情有独钟，不自主地放弃深入中西历史文化比较的阵地，精力专注于“社会性质”、“阶级定性”的概念层面上，影响到本国历史文化自身的深沉考察和开拓深挖，与政治的过度关联又影响到他们的求实求真，这方面的成果也就相形见绌（优秀的成果不是没有，如范文澜先生对隋唐文化、尤其是佛教史的研究，就是突出代表）。二三十年代的“社会史论战”和新中国成立后几大问题讨论的文案俱在，可覆核佐证。直至今日，除了奴隶社会与封建社会分期（即“古史分期”）有过好一阵的混战，终归“敕令一致”，不了了之，所谓“封建社会内部分期”竟少有人问津，长达二千多来历史的变化轨迹，各王朝社会特征异同关联均不甚了了，更不用说比较严密清晰的时期划分，通史教本章章节节，雷同重复，语词偏枯，读者不胜厌烦，即是此种习弊的后遗症。当然，最严重的后果，是由于对历史、文化遗产的轻蔑，“文化大革命”这样的灾难早在预设之中，无可逃遁。
第二种路向，可以说是对第一种路向的反拨，其中以钱穆、陈寅恪最具影响，我想陈垣先生亦当属于这一类型。现在一般有称之为“民族本位论者”的，也有呼之为“文化保守主义”的，还须仔细推敲。他们的研究，一方面也接受了来自西学的影响，实证的、逻辑的论述方法，以及人文观念的关照，都有许多与古贤迥异的新识见，另一方面却极端反感对本国历史文化的虚无主义态度和浅薄狂妄的进化观，以及似是而非的“文化自谴”（将我们当身种种罪恶与弱点，一切推诿于古人），力持对本国已往的历史必须有“温情与敬意”（以上为钱穆《引论》所言），强调“国可亡，而史不可灭。今日国虽幸存，而国史已失其正统，若起先民于地下，其感慨如何”？（1929年陈寅恪《吾国学术之现状及清华之职责》）对于他们，典型的社会主义者和自由主义者都视之为“保守”，自在情理之中（如胡适之曾说寅恪先生颇有“遗少”气味）。时至今日，这种印象仍磨灭不去，如认定“陈氏史学是中国现代学人对古代传统史学的总结，从陈氏起，也就宣告了中国传统史学的终结”（任继愈为《陈寅恪先生史学述略稿》所作“序”），或者说“陈寅恪是继王国维之后的唯一中国文化亡灵守护人”（李劼语）。我知道后者与前者的意味南辕北辙，决不可相混，但有一点是明白的：我们今天当如何评估这一类型的学者，仍是一个未有确论的悬案。
我觉得，以陈、钱两先生为代表，在中国史领域，他们至少提出了许多值得思考的问题，例如“五千年古国、二千年大一统”的中国，能长期存在并曾经相当辉煌，什么原因？造成这些成功并辉煌的“生力”（即民族的生命活力）是不是一定会或一定要随时势的变化而消失？变革，是不是任何变革都应该全盘肯定，无可批评？他们对变革的批评，有没有或者是不是还包含着一些普遍性的东西，而非简单“反变革”所能涵盖？最近《历史的终结》流行大陆，说的正是自由主义所崇拜的政治体制，历史已经说明它最多只是“最不坏的选择”，何况前贤所体验的还是走样的、“非驴非马”的中国现代变革，其反感中有没有值得后人重视的思想资源呢？我有一种朦胧的直觉，他们对中国历史的一些整体性认识，本身就包含着歧路徘徊的一部中国近现代史（指其产生的社会背景），而且一部中国近现代史也对这些认识作了证实或证伪。是不是可以从这种角度对这一类型的史学作些判断，拓宽我们的思路？今天提出来，供大家思考。
这一路向下，在历史学的建树方面成绩显著，却是有目共睹的。原因是他们并不回避中西比较，也不忌讳中国社会患有病痛（钱穆语），反而在“不失民族本位”的强烈感情支配下，伤今悼古，致力于本民族历史文化精神和制度演进的深层次开挖，有一种类同殉道的精神，故用力最勤，常发前人未发之覆（寅恪先生《王观堂先生挽词并序》：“劫尽变穷，则此文化精神所凝聚之人，安得不与之共命而民尽”，就表达了这种情怀）。我觉得中国史学者的敬业精神，总与对民族命运的关怀强度成正比，无论是批判的抑或“温情”的了解。例如寅恪先生关于胡汉融和而致大唐之再现辉煌的创见；宾四先生对中西历史底蕴的发掘（他概括“中国史如一首诗，西洋史如一本剧。一本剧之各幕，均有其截然不同之变换。诗则只在和谐节奏中转移到新阶段”，“西洋史正如几幕精彩的硬地网球赛，中国史则直是一片琴韵悠扬也”），亦极独到。论考证成绩，这一路向的史家亦超越乾嘉，有过之而无不及。二陈中的另一位，陈垣先生，以一系列西方诸宗教入华考证与《二十史朔闰表》、《中西回史日历》、《敦煌劫余录》等专著名闻史坛，其对史料之“竭泽而渔”，考辨所获之博大丰硕，后人不能不叹为观止。寅恪先生曾以“预流”（借用佛教初果之名），即以新材料研究新问题预于学术新潮流，称誉援庵先生。其内在原因即诸教入华均为本土文化所消化，显为先生吸收外来文化不失民族本位之佐证，故乐于引为同志。钱穆高足严耕望之《两汉地方行政制度》、《唐代交通图考》，杨联陞之《中国货币与信贷简史》等，都可以看作是宾四先生一脉之发展和个人未遂宏愿的补偿。
对20世纪史学的异峰别起，在背景与评估方面，我觉得尚有许多深入研究的余地。例如我至今仍怀疑陈、钱二位先生所坚持的，文化传统可以独立于社会体制转型而不失“本位”，是否可能？我认为，现代性所培育的文化性能，不可能不冲击传统的文化性能。对这一点，或许我们比前贤有更深的体验。从现代性的角度看，他们具有某种“文化保守”的色彩，似也不必为贤者讳。但若过度夸大这种“保守性”，并以“落后”视之，在方法论上也带有一定的危险性，因为这里既涉及具体的时代情景，个人思想多侧面的复杂性，更关涉到社会哲学方面的一些根本性的难题。此处不容易展开，只能简略地提出几点不成熟的想法以供讨论：
（1）从经验事实上说，变革方向与变革实际状况两者不可相混。最明显的事例，“共和”之后战乱不已，率兽食人，士风浇漓、廉耻道尽，甚至“假爱国利群之名，以行贪图倾轧之实，而遂功名利禄之私”的社会实况，均为诸先生切身体验，非为虚语妄论，无端攻击。这决不是变革（即由共和制取代帝制）之过，实为“变革者”借变革之名自坏声誉。寅恪先生斥假变革为“非驴非马”，与马克思称“龙种”异变为“跳蚤”，差不多有异曲同工之妙。我们怎么能据此即断论陈、钱诸先生反对的是变革中国社会、中国文化呢？据弟子余英时回忆，钱穆先生曾有“守先待后”一说，证明宾四先生对重建文化的未来，还是有所期待的。问题出在他所见所闻的“变革”，并非他期待之中的东西，故只能寄希望于“待后”。寅恪先生的追求，从深处说，与自由主义的真义息息相通，更毋须多言。因此，诸先生思想的复杂性和多侧面，仍是有待深入揭示的课题，断不能一语说死。
（2）从历史学哲理上说，文化的普同性与特殊性的关系，当是此一难题的关键。钱穆先生在《国史大纲·引论》中曾力申治史有两端，一曰求其异，一曰求其同，此中大有深义。所谓异中之同，也就是寅恪先生所力持的“独立之精神，自由之思想”，亦见于我民族古来之志士仁人的行为深处，决非西方民族之专有，更非待他民族之启发的意思。细思之，这就是人类生存具体处境与理想境界、理想人格追求落落不合的两难，实为人类所普有、永恒的困窘，唯表达之“话语方式”、行为方式，各民族、各时代有异，然众异而终归于同一。每一具体的社会存在方式，不管怎样“进步”，终究不可能完美。然而人类对完美的追求，却自古以来从不懈怠，也永不会止息。惟此，每一民族历史文化积淀中，总包含有对理想境界、理想人格的憧憬和追求。中国在这方面的精神财富，在世界上自有其特殊的地位。所谓“保守”，若保守这种永恒的追求，固当如此。进而言之，任何时候，若没有保守的诘难，变革往往会变成脱缰的野马。从负阴抱阳、相反相成的哲理来说，也许变革与保守实是社会不可须臾离分的“太极运动”，你中有我，我中有你，不能简单地断成两截。于是，许多人所指斥的陈、钱诸先生的“保守主义”，在我看来，正是一种向前看的终极关怀，对人类未来不懈的真追求，而不像有些人误将当下“精神家园”的失落，竟看作为“终极”的完成，“反认他乡是故乡”。
最后，我想说，20世纪史学的两种路向再一次说明：从社会历史评判的源头出发，冲出的却是两条河床。一种是实证的、逻辑的、工具性的，他们关注的重点在制度层面，更讲求实际操作的可能性与现实性，并具有强烈的历史感（如吕思勉，郭沫若则属于此种类型中走偏的一派）。一种是价值的、体验的、永恒性的，它以对人类的终极关怀或普遍的人道主义来审视一切历史，更准确地说，它以批判的态度，从对历史的审视中，展示人的最高理想境界（如中后期的陈寅恪、钱穆）。我们对此很难舍割任何一方。正因为如此，要说20世纪史学的精彩，正来源于这种内在的紧张，才显得出它的特别耐人寻味。一旦这种紧张，因外在的或内在的原因消失，史学也就失去了它的光彩。
变与常：史学诠释的两难命题
通过以上陈述，不难看出：世纪史学在同一时代关怀下，对中国历史的重新审视，由于各自遭际、思想、个性的背景各异，视域及其诠释的多样性，表现得真是淋漓尽致。其中既有东方式的自恋情结，也有西方式的强迫症心理。是时史家治史个性的多姿多彩，真令后辈羡慕不已。世纪史学正是源于这种内在的张力，才显得它特别耐人寻味。
历史学永远是现在与过去无休止的对话。史家都会不由自主地按自己的方式去译解历史。当年胡适先生说出“历史像十八九岁大姑娘，任人打扮”，竟挨了大半个世纪的批判，真是少闻多怪。这与西贤常说的“历史，是历史学家心中的历史”一样，都无非极其夸张而已。史学必有阐释者的主观性存在，局中人谁都明白，这是不言而喻的事。即如前所略述的，要言之，顾氏以倡导“疑古”一马当先。陈与钱贴近，都着眼于文化生命，然寅恪对后世能不能守住不抱乐观。吕与郭相似，都看重制度变迁，然诚之则主张自然演进，于激烈革命多有忧虑。由此，对历史的审视，整体的把握，歧分为两种路向：一则主要持批判的态度，多以现代性为观照系统，把已往的历史看作将被“替代”的对象；一则以普遍性的“人类精神”为准绳，持弘扬继绝的立场，关注的是“国魂”不可随轻蔑历史而遭致失落。直至今天，我们能说谁绝对“是”谁绝对“非”吗？
如果把上述史识的歧异看作纯属个人的取向，史学像姑嫂拌嘴，更是一种大误解。历史的复杂性，非常像具有无限棱角的多面立体模型，一束束光扫描过去，由于选择的角度和光线明暗程度的反差，观察所得的印象自然各不相同。所谓“整体”的复原，只存在于无数次扫描的总和之中——多少次算穷尽了呢？回答是：无限次。由此在作历史检讨时，学理上必会遇到诠释的各种认识论难题和悖论。所谓历史检讨的两重性，不只指客观的历史“实在”作为认识客体，与认识主体在诠释时发生的认识互动关系，而且还包括历史进程内在的、不易被人觉察的两重性，即动与静、变与常、一与多诸种统一对立。若执其一端，以一种印象说杀，非沉沦于“独断”不可。史学的整体发展和完善，只能在认识多元化的互动激荡中，通过不断融合而获得升华。所以在作学术史回顾时，与其苛责一方，还不如综合甄别比较，于同中求异，于诸异中见一同，对我们更为有益。
鉴于世纪中国一直处于变动之中，对国史的重估，“变”与“常”作为历史认识论上的一对矛盾，显得格外地紧张。就具体评估时所遇到的学理问题，依我看，首先关涉“文化”与“文明”两大概念间的同异之辨。
据许国璋先生综合西人的各种说法，认为德国学者对“文化”与“文明”两大概念多作区分，比较严谨（参《释中国》第一卷许文，引诺贝特·埃利亚斯《文明的进程》）。依我的理解，移之于史学，埃利亚斯对“文明”所作的界定更可取。就人类历史进程而论，“文明”是相对“野蛮”而起的。它主要标识为人类生产方式的演进（德人称“工艺进步”），随之社会关系、社会组织、社会制度随时而进，势异则事备。“文明”多表现为有形的东西，一个“变”字尽显其风采。迄至今日，我们据以判别时代的演进，从柴尔德到托夫勒，还都离不了这条标准。依据物质生产的部类以及由此带来的财富丰腴程度，文明的演进确实存在着一条由低到高的上行路线，而且具有世界普同性。依这一路向考察历史，进化论以及科学实证的方法，顺理成章地通行无阻，最容易为接受现代性的学者所采纳。
在诸前贤中，对中国社会制度变迁的实证考察，诚之先生最斐然有绩。《吕著中国通史》上册列有18项专题，从婚姻、族制、财产、赋税乃至衣食住行，无不详为考辨，分门别类细析种种演变情状，并一一预示其未来走向。这项在现代性观照下作出的“典章制度”考辨成就，在世纪史学中十分夺目，前者远所未逮，今人受惠匪浅。但需要说明的是，基于那个时代的话语，先生所说的“文化”，依今日看来，绝大多数应属于“文明”范畴。先生在该书《绪论》即如是说：“文化本是人类控制环境的工具，环境不同，文化自因之有异”，可确知先生所主要关注的确为“文明”的演进。先生认为人类由狩猎、采集，进而农业，进而工业，“乃是互相接续着做的”，今之社会转型，理之所必至，全然没有心理上的障碍。对历史向抱豁达开放的态度：“试观我国，自上古林立的部族，进而为较大的国家，再进而为更大的国家，再进而臻于统一，更进而与域外交通，开拓疆土，同化异民族，无非受这原理（进化论）的支配……今者世界大通，前此各别的文化，当合流而生一新文化，更是毫无疑义的了。”20世纪中国，进化论占尽风光，诚之与颉刚同为领风气之先者。但毋庸讳言，流行所及，弊端也时有所见。其中最烈者，不愿直面“历史的合理性”，不能理解、更不想去解释在某一特定的经济时代，人们选择社会整合方式均有其“合理性”，不懂得选择是一种民族的智慧，是“自我存在”的理由。试想中国古代文明确曾辉煌过数千年，必有其“所以然”，不能因现时的沉沦，竟论定“自秦以来二千年，皆沉眠于封建社会之下，长夜漫漫，永无旦日”。据此，宾四先生曾斥责“视本国已往历史无一点有价值，亦无一处足以使彼满意”，是一种“浅薄狂妄的进化观”，“似是而非的文化自谴”，不能说是指鹿为马，空穴来风。仅从这点来看，诚之先生能入乎其中而不沾激进，大得益于其“埋头枯守，默默耕耘”的书卷气息。历史是公平的，老实人总究不吃亏。
然而，诚之先生看来“毫无疑义”的事，在别的前贤那里，却感到大有问题，忧心忡忡。宾四先生在《引论》中即感慨道：“今日治国史者，适见我之骤落，并值彼之突进，意迷神惑……故虽一切毁我就人而不惜，惟求尽废故常，以希近似他人之万一。不知……若已无我，谁为变之？变而非我，亦何希于变？”两先生议论之相背若此，诚之认为势必“合流”，而宾四以为即使“近似于万一”，也是万万不可尝试的。
若以文明所具的普同性，演进的实际进程而论，诚之先生无疑属获胜的预言者。不说远的，仅短短二十来年，曾经想遏制而终究未能掐死的“文明冲动”喷突而出，止也止不住。现代西方文明的诸多现象，几乎在中国到处可以找到它们被移植或模仿的踪影；即使目前有些还不像，也只是时间问题。我有一种莫名的预感，西方文明已经发生的一切一切，是好是歹、是利是弊，迟早都会在中国无一遗漏地重演一遍。我不知道这是否就是诚之先生期望中的“新文化”？若诚之先生有幸而高寿，得以亲历此类“进化”，也不知将作何感想。
我不敢回答世上有没有先知先觉的难题，但确有先知后觉的贤者，寅恪与宾四两先生庶几可担当。这“知”，从学理上说，就是“文化智慧”。至此，就得转到上述问题的另一个视角：与“文明”不同的“文化”观照，在历史的审视方面，又有何等价值呢？
众所周知，西方关于“文化”概念的界定，有百余种之多，此处实无纠缠的必要。但对文化有内核与形式的区别，“文化”不同于“文明”，常因民族而异，长期起作用，中外学者似无异义。陈、钱两先生正是从文化内核的视角审视历史与现实，着重于长期起作用的因素，亦显而易见。宾四先生在《国史大纲》再三致意：“‘生原’者，见于全部潜在之本力，而‘病原’则发于一时外感之事变。故求一民族国家历史之生原者，贵能探其本而揽其全。”“本”、“全”两字，足见所关注者非有形的文化，乃为文化的内核、文化的灵魂。寅恪先生将“白虎通义三纲六纪之说”视作“抽象理想最高之境”，且与“独立自由之意志”互为呼应，也只有在这种意义层面上，才得以理会而获通解。冯友兰先生曾倡“抽象继承”一说，欲以此打通古今中西，也出乎同一意蕴。
20世纪学人在欧风美雨浸染下，受影响最巨者，莫过于进化论和科学主义。然进化论的偏颇，西人论之亦多，非我前贤特为苛责。进化论往往过于简单地看待历史进程，对前后时间维度的检讨，总爱以“落后”与“先进”、你死我活、势不两立把话说绝。殊不知历史之复杂正源于人性之两重性（生物性与社会性）。由人群组合而成的社会，不管怎样演进，个体与群体、物质与精神、自由与秩序、理想与现实等等两难命题，将伴随社会进化而永远悬而未决；负阴抱阳，合二而一，才是其生命的本原。试观迄今为止的全部历史，不活像一杆永动的天平，此重彼轻，轻则重之，重则轻之，人类的心态永不平衡，永不满足？！正是缘于这种古今能体验到的人类普遍的“生存困境”，中外圣贤对真善美的追求，对人的自由与完善的追求，只要一息尚存，呼号则不止。我以为，这才是全部历史中真正的闪光点，超越时空而长存。一切有形的文明终究只具暂驻的意义，都有“俱往矣”的一天；而文化的灵魂，恰如上帝，“在”而“非在”，“选民”们永远要聆听它的教诲。这个“上帝”，在中国则叫作“道”或“天理”。史学家若不关怀这种贯穿全部历史而超越时空的文化“生原”，怎能看透历史的是是非非，悟解历史忽进忽退的复杂情状呢？我想陈、钱两前贤，在长期被湮没后重获世人敬仰，也足以说明他们的史识有超凡脱俗的不寻常处。
这种文化的关怀，牵连着变革，显得特别的尖锐，亦在情理之中。落后的中国，久被压抑的物质功利性，一旦“激活”，“庸医操峻剂，更奏迭前，茫昧而杂投，以期于一逞”（钱穆语）的浮躁，势所难免。由于进化论者执着于变革的进步性，因此对“进步中必包含有退步”（寅恪在《元白诗笺证稿》即有此类感慨）的说法，最感刺耳。其实这种相反的议论，在文化多元的西方从不以为怪诞。卢梭不就说：“文明是道德的沦丧，理性是感性的压抑，进步是人与自然的背离，历史正线的上升，必伴有负线的倒退，负线的堕落。”这既是一个哲学命题，更是一种社会历史的真实。作为人文学者，寅恪、宾四对此的诘难，也是从历史情景中来，决非妄发谬指。
据我所知，生物学方面对进化的诘驳，新的认识成果不少。且撇开这种哲理性的争论不谈，单说社会的真实。社会作为一种超有机的生命体，总在“文明”与“野性”两种“生力”的对峙中获得张力。归根到底，这是缘于人性为动物性与社会性的综合。旭麓老师在《浮想录》里有一段妙语：“人体解剖是猿体解剖的钥匙。从猿到人的突变，距今已经有几十万年以至百万年了，人的身上还有猴气；再过几十万年，只要仍然是人，猴气也许还是要存留人体的。”文明是对野性的节制。假若人没有一点“野性”，哪来冲破前进障碍的勇气？白德库克说得好：资本主义是野性的回归，是对狩猎风尚的回归。中国远古、上古也曾有野性活泼泼地创造历史的年代，极有生气。大约自宋明后，方始完成由“野”驯而为“文”的过程。诚之先生说：“中国过去文化的弊病，是文胜而失之弱”，指的就是明清之时的世态。想向现代工业社会转型，势必要打开潘多拉魔盒，让压抑已久的“野性”重新获得释放。这正应了寅恪所言：这是“无可如何”的。今日街头巷尾时常议论的所谓“市场风险”、“金融风险”，不也就是“野性”在冥冥中肆虐的结果吗？然而，若纵任野性过了头，“率兽食人”，欲得的甘露也会变成苦汁。刚在中国流行的“后现代”的什么什么，依我的理解，大抵也是西人对“现代野性”的一种反弹。想来经历稍多，西人对“现代性”多少已辨出点异味来了。纵观古今，文化（指内核性的文化）就像一条鞭子，必须随时抽打，才能使贪得无厌的人类不致偏离理性轨道太远，闹得“天下大乱”。
或许离开前贤所遇的时代情景已远（其实，这在历史长河中不过才一瞬间），今之人对他们的文化关怀已感隔膜，很有重温历史的必要。先以废除帝制、实现共和之后时段为例。我们这些靠着教本哺育长大的后生小子，谁都会背出“这是历史的进步”。然而，令后辈大惑不解的是，对这段时局不满与愤懑的情绪，身处其实境者，从鲁迅到严复，从诚之到寅恪，虽思想倾向、个性风格各异，却人皆有之。早在哈佛求学时期，寅恪就对吴宓说：“假爱国利群、急公好义之名，以行贪图倾轧之实，而遂功名利禄之私。举世风靡，茫茫一慨……吾留学生中，十之七八，在此所学，盖惟欺世盗名，纵欲攫财之本领而已。”此语出于寅恪，也许会认为其夙抱“成见”。然一向为人平和的诚之先生，辛亥不久，在致友人信中亦感慨道：“今也举朝皆侥幸之士，自郡县至乡曲皆侥幸之士，议论侥幸之士所唱也，事权侥幸之士所掌也。事有便其私图者，一人唱议于前，千百人附于后，不旋踵而见诸实行，则皆入此曹之手……自变法以来，何一事非如此耶？！”疑惑久久不解，我曾寻来采集当日报刊实录的《中华民国日志》，一页一页读下去，我方始确信这是历史的真实，前贤所感丝毫不虚。20世纪初叶，寅恪先生游学日、法、德、美之后，凝聚其精要的体验思索，发表了一席至今读来仍震撼人心的宏论。他一方面预言“此后中国之实业发达，生计优裕，财源浚辟，则中国人经营商业之长技，可得而用。而中国人，当可为世界之富商”，另一方面又深致忧虑，谓“今人误谓中国过重虚理，专谋以功利机械之事输入，而不图精神之救药，势必至人欲横流，道义沦丧”，且曰：“西国前史，陈迹昭著，可为此鉴也。”时至今日，我们所兴奋所忧虑的，莫不被先生不幸而言中了。由此，重读先生《冯友兰中国哲学史上册审查报告》：“所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论”，深感于世纪之末，作学术史回顾者，不也应当这样吗？否则，我们就只能背负愧对前贤的咎责，今不如昔了。
余论：史学的旨归
梁启超说过，近代中国是一个过渡时代，他自己是一个过渡中人，“故今日中国之现状，实如驾一叶扁舟，初离海岸线，即俗语所谓两头不到岸之时也”。现今之中国，情境虽已不同于近代，但仍是一个“过渡时期”，迷惘与困惑自也难免。我一直记住旭麓老师的话：“事物是不断地演变、不断地更新的，但阳光下并没有绝对全新的东西。”（见《浮想录》）纵观历史，为众人不满意的不合理的旧事物终将随潮流而去，而新的不满意、不合理又会接踵而来。变革，将是无穷无尽的，如危崖转石不达其地而不止。但我还想接着试续一段：其他都可变，而人类追求真善美的文化“生力”不可变，也恒久不会消失。“道”与“理”虽不着痕迹，不落实地，却无处不在，冥冥中操算着每一民族的“选民”或祸或福。任何时候，呼唤人性向善的声音，不会因时代的变革而贬值；任何变革，假若没有了文化的鞭打，人性中恶的本能就会肆虐人间。尽管在社会转型的操作层面上，我更倾向于诚之先生，唯有靠“以恶制恶”的制度约束，才能建立起一种适应变革的新秩序。在社会转型过程中，没有比制度创新更紧要的了。但我也敬佩宾四等前贤的提醒：“不知所变者我，能变者亦我，变而成者依然为我……若已无我，谁为变者？”离开了民族自身的生原或生力，抛却了文化演进的使命，譬若舟流不知所届，则必践履“国无魂则亡”的谶语，悔之莫及。因此，我以为，宾四先生关于“生原”的设问，本身确是一个真命题。这“生原”是什么，如何赋予“生原”以新的意义，正等待千年新人交出答案。
在我看来，综观20世纪中国史，不离“历史领着我们走”，或是“我们领着历史走”两大路向，似乎历史就生存在这两种对峙的张力构成的“物理场”里。任何想摆脱约束，执着一种路向独断孤行，结果都被重新拉回到“场”景里来。在这种时候，不能不使人想到，历史的真谛究竟是什么？我们是不是真正领悟了它的奥秘？文化关注的是“根本”，而人们在追求“进程”的时候，关切的总是“当下”的得与失。那些根本性的关怀，很像高悬于天顶之上若隐若现的光环，偶而听到它的细声细语，仿佛也来自遥远的天外。这也很实在，生活，每一个人对生活的企求，都那么实实在在，有形的，可以捉摸的。正像康德在写《历史理性批判》时所感受的那样，我们在实际的历史过程里，看到的尽是霸占权力的欲望、贪婪财富的欲望等等的本能冲动，且不顾一切地领着盲目地往前狂奔，“反认他乡是故乡”。中山先生当年曾说过“历史潮流浩浩荡荡，顺之者昌，逆之者亡”。观察百年的曲曲折折，不免哑然。所谓“潮流”者，还不是绝大多数人都一起跟着跑的那些东西；然而，每当到了这段历史的尽头，回过头去思量，反而寥寥孤独者的呻吟，才包含有更多的认识和审美的价值。或许我多少也沾染了一些悲观的情味，今日我们正照着“全球化”方向奔去的“潮流”，正是“顺之者”必“昌”吗？据世纪末国际事端已显露的迹象来推测，21世纪未必就安宁。若是这样地张扬“我们领着历史走”，我相信，未来的人们还会再一次领受“历史”的惩罚；这一“历史”决非是具体的历史，而是历史的灵魂：恶行到头方知善，善是在恶的反衬中才显出它的晶莹碧透，才显出人生的真意义。人类注定要经历无数磨难和浩劫才能完成对自己完美的雕刻。由此，我想史学的功能决没有能力止“恶”，它只能在永无止息的善恶相搏中，始终执着于对历史每一时段“善”的张扬。史家的笔法，还是离不了《春秋》要旨。
来源：《百年颠沛与千年往复》
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