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《子藏·儒家部·法言卷》前言

武汉大学文学院讲师

《子藏·儒家部·法言卷》收録目前所知有關《法言》白文本、注釋本、節選本及相關研究著作（原則上截止到一九四九年）共六十種，整合成精裝十六開本十二册予以出版。該卷是目前收録《法言》較爲全面的資料彙編，將爲學界研究《法言》提供更完備的資料。

一

揚雄（前五三—一八），字子雲，西漢蜀郡成都（今屬四川）人。生於漢宣帝甘露元年（前五三），卒於新莽天鳳五年（一八），年七十一。《漢書》有傳，班固贊云“雄之自序云爾”，顔師古注云“自‘《法言》目之前’皆是雄本自序之文也”，知《漢書》揚雄本傳係録自揚雄《自序》，而班固略爲補充。據《漢書》本傳，揚雄先世揚季曾官至廬江太守，後避仇而遷居蜀地。揚雄出身中産之家，少而好學，不尚章句，博覽通故而已。爲人簡易，好深湛之思。所交師友如嚴君平、林閭翁孺、李仲元、鄭子真等，皆不屈其志、修道静默之士。而嚴君平精通《周易》《老子》，林閭翁孺雅好方言訓詁，對揚雄影響尤深。揚雄好辭賦，心慕司馬相如文章，常擬之以爲式，寫有《縣邸銘》《王佴頌》《階闥銘》《成都城四隅銘》。揚雄年四十餘始遊學京師。邑人值宿郎楊莊以其賦《綿竹頌》等文似司馬相如，揚雄遂得受推薦，出仕爲郎，侍奉成帝左右，並與王莽、劉歆等結交。此時爲揚雄創作大賦之高峰期，其四大賦《河東賦》《甘泉賦》《羽獵賦》《長楊賦》即作於此時，冀以諷諫，然收效甚微。後以賦家近乎倡優，非賢人君子之正，遂輟不爲，而開始轉向學術研究，上疏請求觀書石室並醖釀創作《太玄》《法言》《方言》等書。揚雄既潛心學術，歷成、哀、平三世不徙官，專注求知，通過撰述來實現自身價值。至新莽代漢，始建國元年（九），揚雄六十二歲，以耆老久次遷中散大夫。始建國三年（一一）受劉棻獄牽連，從天禄閣自投下，幾死。不久，復召爲大夫，作《劇秦美新》《逐貧賦》。家素貧，人希至門，鉅鹿侯芭從遊學，受《太玄》《法言》。天鳳中，劉歆寄書索《方言》，作答書拒絶，而《方言》歷經二十餘年猶未定稿。天鳳五年（一八）卒，桓譚等爲治喪，葬安陵阪上，弟子侯芭負土作墳，號曰“玄冢”。揚雄恬於勢利，以修學著書爲事，時人皆忽之。貴遠賤近，自古而然，故“揚子雲作《太玄》，造《法言》，張伯松不肯壹觀”（《論衡·齊世》）。史稱“唯劉歆及范逡敬焉”，然劉歆觀《太玄》而謂其“空自苦”，蓋亦非能知之者。而桓譚以爲絶倫，言其書必傳，可謂當世知音。桓譚著《新論》載揚雄行事甚夥，往往可補史傳之闕。

揚雄之著作，《太玄》《法言》《方言》皆成書見存；其他散篇，除前文所舉外，可考者還有：《漢書·藝文志》諸子略儒家類“揚雄所序三十八篇”中之“樂四”，或以爲《水經注》《藝文類聚》《通典》《太平御覽》所引《琴清英》即其中一篇；《隋書·天文志》《開元占經》所引《難蓋天八事》；《藝文類聚》《文選注》《太平御覽》所引《連珠》；《文選注》《太平御覽》所引《覈靈賦》等。隋唐時有《揚雄集》五卷，久佚。北宋譚愈取《漢書》《古文苑》所載者四十餘篇輯爲五卷（《郡齋讀書志》作“三卷”，疑誤），亦不存。明代以來頗多重編本，如明汪士賢《揚子雲集》三卷、鄭樸《揚子雲集》六卷、張溥《揚侍郎集》一卷，清嚴可均《揚雄文》四卷，近人丁福保《揚子雲集》四卷。今有張震澤《揚雄集校注》，最爲通行、完備。

二

《法言》成書於揚雄晚年，凡十三篇，分别爲《學行》《吾子》《修身》《問道》《問神》《問明》《寡見》《五百》《先知》《重黎》《淵騫》《君子》《孝至》。書後又有揚雄自撰《法言序》一篇，交代諸篇著作之由及其主旨，相當於《法言》的目録。

揚雄著述，多仿擬前人之作，《太玄》擬《周易》，《反離騷》《廣騷》《畔牢愁》諸篇擬《楚辭》，《甘泉賦》《羽獵賦》《長楊賦》擬司馬相如之《子虛賦》《上林賦》。《法言》則擬《論語》；是一部語録體著作。班固述其一生著作時即曾言道：“經莫大於《易》，故作《太玄》；傳莫大於《論語》，作《法言》。”（《漢書·揚雄傳》）除了採用語録體這一著述體式外，揚雄《法言》對《論語》仿擬還體現在其遣詞造句之中。如《學行》篇“吾未見好斧藻其德，若斧藻其楶者也”（《纂圖分門類題五臣注揚子法言》卷第一，宋劉通判宅仰高堂刊本，以下所引均出此本），是對《論語·子罕》篇“吾未見好德如好色者也”的仿擬；“人而不學，雖無憂，如禽何”，是對《論語·八佾》篇“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何”的仿擬。《修身》篇“君子之所慎：言、禮、書”，是對《論語·述而》篇“子之所慎：齊、戰、疾”的仿擬。《淵騫》篇“魯仲連蕩而不制，藺相如制而不蕩”，則是對《論語·憲問》篇“晉文公譎而不正，齊桓公正而不譎”的仿擬；“美行：園公、綺里季、夏黄公、角里先生；言辭：婁敬、陸賈；執正：王陵、申屠嘉……”，則是對《論語》“孔門四科”之文的仿擬。

除此之外，《論語》中的相關事例、意象也成了《法言》的取材對象。如《吾子》篇“孔氏者，户也……户哉！户哉！吾獨有不户者矣”，“户”之意象本自《論語·雍也》篇之“誰能出不由户，何莫由斯道也”之文，“户”即喻指道。再如《修身》篇“犁牛之鞹與玄騂之鞹有以異乎”，其意象則取自《論語·雍也》篇“犁牛之子騂且角，雖欲勿用，山川其舍諸”一文。但不可否認的是，因爲時代文風的局限，《法言》文句並不似《論語》淺白易懂，明姚希孟《讀揚子法言》即説：“子雲之辭多艱窒，非好爲艱窒也，以其文不足也。凡堅其膜、挫其響而後出之者，理將枯矣。”徐復觀也説：“揚雄中年雖自悔作賦，但在作賦時對文句所用的功力既深，所以在寫《太玄》、寫《法言》時，雖然力圖擺脱賦體的鋪排繁縟，但用奇字、造新句，不使稍近庸俗的文學家習性，依然發生主導的作用。”［徐復觀《兩漢思想史（二）》之《揚雄論究》，九州出版社二〇一四年版，第四六二頁］

因爲《法言》與《論語》的密切關係，所以《法言》中有關文句對於我們釋讀《論語》亦有莫大裨益。如《論語·子罕》篇云“子在川上曰：逝者如斯夫！不舍晝夜”，《法言·學行》篇云：“或問‘進’。曰：‘水。’或曰：‘爲其不舍晝夜歟？’曰：‘有是哉，滿而後漸者，其水乎？’”以“進”釋“不舍晝夜”，可知《論語》此章意在勉人進德修業。又如，《論語·八佾》篇云“管仲之器小哉”，學者多不知“器小”的具體指涉，《法言·先知》篇云：“或曰：‘齊得夷吾而霸，仲尼曰小器，請問大器。’曰：‘大器猶規矩準繩乎？先自治而後治人，謂之大器。’”據上所言，“大器”指能約束自身，謹守法度。反言之，則“小器”則指放縱己私，逾越禮制。據此言之，孔子批評管仲“器小”，主要是着眼於“禮”的角度。《論語·八佾》篇所言多涉禮制，且此章後文又涉及管仲“有三歸”“樹塞門”等失禮行爲的評價，可以看成是對“器小”的進一步補充説明。類似的《論語》與《法言》相互發明的文句還有很多，兹不一一詳列。

漢代《論語》之傳授凡有三系——《齊論》《魯論》《古論》，揚雄所仿擬之《論語》當屬何系？根據束景南的考辨，揚雄《法言》所仿乃是屬於今文經學一系的《齊論》，理由有二：首先，《齊論》有《問玉》《知道》二篇（“問玉”，《漢書·藝文志》作“問王”，王應麟認爲當作“問玉”，學界多從之），而揚雄《法言》多以玉爲譬，當是受《齊論》之影響。《説文》引《逸論語》云“如玉之瑩”，後世學者多認爲此句佚文出自《齊論》之《問玉》篇，而《法言·吾子》篇云“如玉如瑩，爰變丹青”，是揚雄受《齊論》影響的一條明證。且《法言》又有《問道》一篇，束景南也認爲其是仿《齊論·知道》一篇而取名。其次，漢世傳《齊論》者有王陽、貢禹、董仲舒諸儒，《法言》對這些人往往多所稱譽。如《淵騫》篇云“王陽、貢禹遇仲尼乎”，《修身》篇云“公儀子、董仲舒之才邵也”等等。對傳《齊論》名家的稱譽，亦可證揚雄《法言》所仿乃是《齊論》一系。另外，以《法言》用字與五經異文相互勘核，我們也可以確定其學傳自何派。汪榮寶《法言義疏序》云：“是書如《吾子》之‘虎别’及‘紵絮’，《問道》之‘堯爵’，《五百》之‘載魄’，《重黎》之‘無妄’，明其爲用京房《易》；《淵騫》之‘俠介’，《孝至》之‘螭虎’，明其爲用歐陽《書》；《學行》之‘螟蠕’及‘考甫’，《吾子》之‘夏屋’，《修身》之‘圃田’，《先知》之‘東征’及‘述職’，《孝至》之‘關雎’，明其爲用魯《詩》；《先知》之‘實予’，《孝至》之‘邵陵’，明其爲用《公羊傳》。凡斯之屬，參考互證，塙然見師承之所在，是乾、嘉諸老遺法也。”（《法言義疏序》，民國二十二年排印本）據此可知，揚雄之學基本屬於今文經學一派。康有爲在《新學僞經考》中將揚雄歸爲古文經學派，又説“《法言》《太玄》並用僞經”，這無疑是毫無根據的捕風之談。

揚雄曾自序其著作《法言》的動機：“雄見諸子各以其知舛馳，大氐詆訾聖人，即爲怪迂，析辯詭辭，以撓世事，雖小辯，終破大道而惑衆，使溺於所聞而不自知其非也。”可以看出《法言》直接繼承了董仲舒以來“推明孔氏，抑黜百家”（《漢書·董仲舒傳》）的思想理路。但與漢代其他學者不同的是，揚雄《法言》在尊孔崇經的同時，又對顔淵、孟子多所推重。《法言》全書提及顔淵的地方有十五處，往往將顔淵與孔子並稱，將其看成孔子道統的繼承者。如《學行》篇云“孔子習周公者也，顔淵習孔子者也”，即編織了一條自周公而孔子、自孔子而顔淵的道統流傳脉絡。宋代周敦頤教學，“每令教尋顔子、仲尼樂處，所樂何事”，徐復觀認爲此即受《法言》的影響與啓發［參《兩漢思想史（二）》之《揚雄論究》，第四六五頁］，於此可見揚雄在道統建構上的深遠影響。當然，揚雄《法言》對孟子的標舉，於後世之影響亦不可小覷，唐韓愈《讀荀子》云“晚得揚雄書，益尊信孟氏，因雄書而孟氏益尊，則雄者亦聖人之徒歟”，即可見《法言》之影響。

值得注意的是，揚雄與宋代以後的理學家雖皆推宗孟子，但二者的關注點並不相同。宋儒對孟子的推崇主要是基於孟子的性善論立場，將孟子放置於“天理—心性”的譜系中加以闡揚，但揚雄所持則爲“性善惡混論”，與孟子並不相同。《法言·淵騫》篇言孟子“勇於義而果於德，不以貧富、貴賤、死生動其心，於勇也，其庶乎”，看重的是孟子至大至剛的大丈夫氣概，《吾子》篇説“古者楊墨塞路，孟子辭而闢之，廓如也。後之塞路者有矣，竊自比於孟子”，則看重的是孟子勇於辯駁的衛道精神。從揚雄推崇孟子而舍其性善之論的立場可以看出，雖然心性論是先秦兩漢思想中的一個重要命題，但却並非包括儒家在內的諸子思想的核心內容。宋明以來的學者意圖以“天理—心性”的架構重構儒家思想，一方面確實推動了儒家思想的更新换代，然而從另一角度言，先秦儒學中其他一些極富創建的思想也不可避免地被簡化到這一體系中，甚或因爲無法融入這套話語體系而被消解殆盡。我們今天提倡“新子學”，提倡諸子學的復興，正是要突破既有思維的束縛，重新發掘那些被淹没在時代塵埃中的思想，並在此基礎上進行新時代的思想文化重建。

揚雄“竊自比於孟子”，《法言》除了在尊孔明經，建構道統的角度着力外，又對“析辯詭辭”“終破大道”的諸子之學多所抵譏。但是，揚雄對於“諸子”的定義並不僅僅限於西漢司馬談《論六家要指》中道德家、儒家、法家、墨家、名家、陰陽家等名目，文學之士、史家也被納入“諸子”的序列當中了。《法言·吾子》篇乃是爲宣揚聖道，排譏諸子而作，《法言序》即明言“降周迄孔，成于王道，然後誕章乖離，諸子圖徽，譔《吾子》”。《吾子》篇批評名家的公孫龍子“詭辭數萬……不合乎先王之法”，同時又對後世公認的文學之士進行了品評，如評屈原云其“如玉如瑩，爰變丹青，如其智，如其智”，又説“詩人之賦麗以則，辭人之賦麗以淫，如孔氏之門用賦也，則賈誼升堂、相如入室矣”，明顯是將這些文學之士也歸入“諸子”的序列之中了。另外，《君子》篇又言“淮南説之用，不如太史公之用也。太史公，聖人將有取焉；淮南，鮮取焉耳”，《淮南子》屬於諸子書，按照《論六家要指》的分類標準可歸入道德家，按照《漢書·藝文志》的分類標準則可歸入雜家，《法言》將《淮南子》與司馬遷《史記》作比，可知《史記》也被納入“諸子”的序列之中了。

三

揚雄作《法言》之始，即受到時人的重視，東漢王充《論衡·佚文》篇便記載了這樣一則故事：“揚子雲作《法言》，蜀富人賚錢千萬，願載於書，子雲不聽。”當《法言》著成之後，劉歆曾問其書能否傳世，桓譚即堅定説道：“子雲所造《法言》《太玄》，經也。《玄》經數百年外，其書必傳。”（《新論·閔友》）《漢書·揚雄傳》更是將《法言》的十三篇目録一一具列，《四庫全書總目提要》即言“（《漢書》）所列漢人著述，未有若是之詳者，蓋當時甚重雄書也”。而且，確如桓譚所料，《法言》在後世的流傳過程中影響力也越來越大，注家亦不斷涌現。最先爲《法言》作注的是揚雄弟子侯芭，《隋書·經籍志》有著録。《隋書·經籍志》言“梁有《揚子法言》六卷，侯芭注，亡”，是其書在入隋之前已經亡佚。其後，漢末宋衷亦爲《法言》作注，其書也已亡佚，唐李善《文選注》保存了一些宋衷的注文。是後，東晉李軌又爲《法言》作注，《隋書·經籍志》有著録。李軌注本曾於北宋治平年間由國子監精校刊出，後附《法言音義》一卷，不著撰人名氏，南宋年間又經錢佃重刻。清嘉慶年間，秦恩復購得宋本，又經重刻，今《四部叢刊》所收李軌注《法言》，即秦氏重刻治平本。李軌之後，隋辛德源，唐柳宗元，北宋宋咸、吳祕等皆爲之作注。其中，辛德源所注《法言》二十三卷，《隋書·經籍志》並未著録，僅著録《辛德源集》三十卷，蓋其書流傳不廣，或早亡佚。至司馬光時，唯李軌、柳宗元、宋咸、吳祕四家之注存於世，司馬光遂將四家之注合成一帙，並增以己意，而成《法言集注》，也即“五家音注本”。

據上所述，《法言》存在兩大版本系統：李軌注本、五家音注本。這兩個版本系統之間的最大區别是，李軌注本之《法言序》在篇末，而五家音注本則將《法言序》散在諸篇之首。古人之序，多置於篇末，如《史記·太史公自序》《淮南子·要略》《漢書·敘傳》等。據此推之，李軌注本更爲接近《法言》原貌。而五家音注本將序置於諸篇之首，乃是宋咸所改。宋氏在《重廣注揚子法言序》中説道：“觀夫《詩》《書》小序，並冠諸篇之前，蓋所以見作者之意也。《法言》每篇之序，皆子雲親旨，反列於卷末，甚非聖賢之法。今升之於章首，取合經義第次之由，隨篇具析。”（《法言》宋咸序，清刊本）宋氏不明秦漢作序之體，遂妄加移易，清代錢曾即云：“宋咸升序於篇首，殊失漢人著述體裁。”北宋司馬光《集注》本亦因仍其舊，故五家音注本之《法言序》遂分列諸篇之首。司馬光《法言集注》對《法言》進行全方位地校勘與注釋，集當時《法言》研究之大成。自是以後，有關《法言》的系統性研究陷入沉寂。至清代考據之學大興，諸子學亦乘勢興起，對《法言》的研究遂再逐漸興起。自王念孫《讀書雜志》始，洪頤煊《讀書叢録》、俞樾《諸子平議》、孫詒讓《札迻》、陶鴻慶《讀諸子札記》等，相繼對《法言》進行校勘、訓釋與考辨，成果頗豐。晚清民國時期，集釋諸子之風蔚然興起，故有郭慶藩《莊子集釋》、王先謙《荀子集解》、孫詒讓《墨子閒詁》之作。風氣所及，汪榮寶即據李軌注爲底本而成《法言義疏》二十卷，集清儒考據成果於一編。

唐劉知幾《史通》説：“仲尼既殁，微言不行，史公著書，是非多謬，由是百家諸子詭説異辭，務爲小辨，破彼大道，故揚雄《法言》生焉。”《法言》自撰成之初，便以存續聖道的面目出現。但是，自漢武帝“推明孔氏，抑黜百家”以來，在一般的思想認知中，解説六經的經師們纔被看成是孔門儒學的真正繼承者，而揚雄擬經撰《太玄》《法言》，形式上雖效法聖人，然不無僭越之嫌。《論衡·正説》云“著作者爲文儒，説經者爲世儒”，“文儒”即指揚雄這類自爲著述之人，而“世儒”則指那些傳承經典的今文經學家、古文經學家。王充在書中反復申論文儒並不劣於世儒。然而，作爲東漢時期不合時宜的邊緣性人物，王充的這番議論恰恰反向證明了揚雄《法言》在當時社會思想形態下的尷尬地位。與馬融、鄭玄等經師不同，揚雄及其《法言》在儒學序列中也處於一種邊緣性的地位。而隨着時代的變化，六朝以來文風走向浮靡，駢體之風興起，揚雄又因爲他的辭賦成就而以文士的面目出現在學者的視野中。南朝梁劉勰《文心雕龍·體性》篇説“長卿傲誕，故理侈而辭溢；子雲沉寂，故志隱而味深”，以其與司馬相如並稱，主要看重其在辭賦文學上面的成就。清鄧繹《藻川堂譚藝》即説：“兩漢之世，專以大儒歸揚雄，經術盛而人知有《易》也。魏晉以來，始以辭人視雄。至於盛唐，遂以‘揚馬’並稱，‘賦料揚雄敵，詩看子建親’，‘斯文崔魏徒，以我似班揚’，‘悠然想揚馬，繼起名硉兀’，杜少陵亦云然矣。”

歷史的時間綫延至佛學興盛的中唐，因爲揚雄在《法言》中自比於“闢儒墨”的孟子，並又建構起一條“孔子習周公者也，顔淵習孔子者也”的道統脉絡，由此得到了韓愈的大力推舉，被編入“孔子—孟子—揚雄”這一條儒門道統序列當中。韓愈《讀荀子》云：“始吾讀孟軻書，然後知孔子之道尊，聖人之道易行，王易王，霸易霸也。以爲孔子之徒没，尊聖人者孟氏而已。晚得揚雄書，益尊信孟氏。因雄書而孟氏益尊，則雄者亦聖人之徒歟。”《重達張籍書》又説：“自文王没，武王、周公、成、康相與守之，禮樂皆在，及乎夫子，未久也。自夫子而至乎孟子，未久也，自孟子而至乎揚雄，亦未久也。”其後，一些學者又將荀子、文中子納入這條道統譜系當中。而他們與揚雄的一個共同特徵便是“自作著述”，即王充口中的“文儒”。這條道統流傳的脉絡在後來北宋古文運動的加持之下，遂逐漸被學界所接受，揚雄遂從儒門的邊緣人物、從辭賦家一變而爲傳承儒門學脉的中堅人物，並深深印入歷史思想的脉絡之中。北宋前中期的柳開、王禹偁、孫復、石介、歐陽修、王安石、司馬光、張載、曾鞏諸儒無不表現了對揚雄的尊崇，“尊揚”由此成爲當時學術思想中的一個共識。而在這種時代風氣中，揚雄的一些行爲污點，如揚雄投閣之事、作《劇秦美新》以諛新莽之事，也被認爲是歷史的虛構。最終，在王安石的推動下，揚雄於宋神宗熙寧七年（一〇七四）從祀孔廟。而這一切與《法言》“排譏諸子，衛道尊孔”的思想特質有着莫大關係，揚雄《法言》最初有關“周—孔—顔”等道統建構也被後來者繼承，並最終使自己納入這條儒學道統序列之中。

然而，隨着性理之學的興起與不斷發展，性善論逐漸占據了道統説的輿論領地。因爲揚雄的“性善惡混論”的立場，理學家又將揚雄排除出儒門的道統序列，與之遭受同等命運的還有荀子、文中子。如張載説：“今倡此道不知如何，自來元不曾有人説著，如揚雄、王通，又皆不見，韓愈又衹尚閒言詞。”（張載《張載集》之《經學理窟·自道》，中華書局一九七八年版，第二九一頁）朱熹更是直接將揚雄説成是“黄老”：“荀卿則全是申韓，觀《成相》一篇可見。……揚雄則全是黄老。某嘗説，揚雄最無用，真是一腐儒。他到急處，衹是投黄老。如《反離騷》並‘老子道德’之言，可見這人更無説，自身命也奈何不下，如何理會得别事？如《法言》一卷，議論不明快，不了决，如其爲人。”（黎靖德《朱子語類》卷第一百三十七《戰國漢唐諸子》，中華書局一九八六年版，第三二五五頁）而與此同時，揚雄仕新莽的歷史污點又再次被提及，朱熹《通鑑綱目》書“莽大夫揚雄死”，更是“以一字寓褒貶”的春秋筆法斥責揚雄仕新的行爲。因爲朱子的强大影響力，揚雄又最終從道統序列中退場，成了“不足觀”的文人。至明洪武二十八年（一三九五），楊砥上奏罷揚雄從祀，“莽大夫”即是揚雄的一個重要污點，其疏曰：“揚雄爲莽大夫，詒譏萬世，董仲舒天人三策及正誼明道之言，足以扶翼世教。今孔廟從祀，有雄無仲舒，非是。”（張廷玉《明史》卷一百五十《列傳第三十八》，中華書局一九七四年版，第四一六六頁）詔准。這也標誌着揚雄正式從官方儒學意識形態中被剔除。至清代樸學興起，而小學爲其冠冕，《方言》受到重視，揚雄則又以一語言學家的面目出現在世人面前。清代之考據學，本以考經爲務，但隨着學術的發展，考據學的觸角也漸漸延伸到諸子學的領域，從而開啓了諸子學的復興。在諸子學復興的大背景下，《法言》又再次受到學界的重視，王念孫、孫詒讓以至劉師培，皆曾傾力於此。《法言》本是爲排譏諸子而作，最終却又回歸到諸子學的序列當中。

四

《法言》是揚雄模仿《論語》體例所作的一部語録體著作，集中反映了揚雄在儒學上的學術造詣，此書爲歷代儒者所推重。考慮到其在儒學史上的影響，我們在編纂《子藏·儒家部》文獻時亦將其收録在內，以期完整體現儒學思想發展史。通過對《法言》相關研究文獻的全面梳理，在堅持《子藏》編纂總原則的前提下，本卷所收文獻具有以下幾方面特點：

注重體現文本流傳過程。《法言》傳世文獻較多，以注本爲例，自宋至民國代不乏傳。如李軌、柳宗元、宋咸、吳祕、司馬光所注《法言》，目前所見傳本以宋劉通判宅仰高堂刊本爲最早，其下有明嘉靖十二年（一五三三）顧春世德堂刊《六子書》本、明桐蔭書屋刊《六子書》本、清嘉慶九年（一八〇四）姑蘇聚文堂刊《十子全書》本、民國三年（一九一四）右文社影印明顧春世德堂刊《六子書》本等，本卷均予以收録，大體上反映出《法言》流傳之序。

注重收録名人校跋本。名人校跋本的價值在於從文獻和思想兩個層面揭示了文本的內在價值，《法言》也不乏名人校跋本流傳於世。本卷通過對所見校跋本的綜合考察，分别收入顧廣圻、傅增湘跋本，唐仁壽録清戴望批校本，章鈺校跋本，孫星衍校跋本等。這些校跋者均爲文獻大家，他們的校語和跋文對於我們深入理解《法言》文本幫助很大。

注重明代以來相關節選本的收録。明代諸子學復興，出現了許多諸子文獻的節選本，影響較大者如《諸子纂要》《百家類纂》《諸子彙函》《諸子品節》《札迻》《諸子文粹》等，以上本卷全部收録在內。這些諸子選録本均選録《法言》，且選文中有選録者批語，亦足見學界對《法言》研究之概況。

《子藏·儒家部·法言卷》是迄今爲止學術界對《法言》相關研究文獻的首次整理，可謂集《法言》研究之大成。本卷的出版，必將進一步推動《法言》乃至漢代以後儒學思想研究走向深入。

二〇二四年九月