第17集《教观纲宗》

《教观纲宗》，监学法师，诸位法师，诸位同学，阿弥陀佛！请大家打开讲义第三十二面，三、观行即佛。

这一科是说明藏教的修行位次。观行即佛的内容就是，藏教人念念之间来观照我空的真理，在这个我空的真理当中，念念地调伏三界的见思烦恼，这叫做观行即佛。这当中的内涵有三个，三个修行的方法：第一个是五停心，第二个是别相念，第三总相念。五停心我们前面说过了，接下来讲别相念。我们看本文：

二、别相念者：

(一)、观身不净。(二)、观受是苦。(三)、观心无常。(四)、观法无我。对治依于五蕴，所起四颠倒也。

别相念和总相念，都是四念处。我们把四念处，这个标题简单地说明一下。念，指的是能观的智慧，能观的智慧就是不净、苦、无常、无我，叫做念。处，就是我们所观的处所，我们的所缘境身受心法。换句话说，整个四念处的一个实际的操作，以“不净、苦、无常、无我”这四种的智慧，来观照我们现前的身受心法，叫做四念处。四念处有别相念和总相念。别相念就是各别各别，总相念是拢总起来的。

我们看什么叫做别相念，“一、观身不净。二、观受是苦。三、观心无常。四、观法无我。”我们解释四念处分成两大部分：观身不净和观受是苦，是对治三界的爱取烦恼，就是这个思惑；观心无常和观法无我，是对治我们三界的我见的颠倒，属于见惑所收摄。这两个是一个粗和细的差别。

我们该怎么去调伏三界的爱取呢？这个三界的爱取有一个能所的关系。所爱取的是我们的身，就是我们的色身；能爱取的就是这个受，领纳。这个受就是能受用，我们有一种能受用的受，这是一个心所有法；那么去受用谁？受用我们的色身。说我们为什么会有感受？当然要依止色身。所以说我们刚开始要先破所受用的色身。怎么去破除呢？观察我们所受用的这个色身是不清净的。就像说我们一个人爱着一个房子，这怎么办呢？我们观察我们所爱着的这个房子是不清净的。那么我们这一念能感受的心也亦复如是，我们这一念能感受的心念念爱着我们的色身，也念念地爱着他人的色身。

这怎么办？观身不净。我们观察我们这个色身，从足至头，你可以从你的脚一点一点地观上去；乃至于从头至足，再从头部一点一点的，一分一寸的观到脚部。我们发觉这整个色身没有一个是干净的，不管是内在的，不管是外表的，都是不清净的，都是不值得我们爱着。破除我们的所爱着的一个色身。

其次，观受是苦。这个色身是谁在受用呢？就是有一个受，一个领纳的功能。我们这个时候能够观察，内心当中有三种感受：苦受，乐受，舍受。苦的感受是苦苦，因为它逼迫身心；其次这个乐受，它是坏苦，因为它不久住故，它不能够恒常地久住，使令我们不安稳，所以它也是苦；第三个是行苦，这个行苦就是性迁流故，因为它念念地迁流，不寂静本身也是苦。

这三种感受的苦，在经论当中讲一个譬喻，说我们色身长了一个脓疮，流脓流血。这个疮，假设我们用热的东西去烫，哎呀，不得了，非常痛苦，这个比喻苦苦。如果我们今天用冰块去敷这个疮，哦，暂时会有一种快乐的感受。但是冰去敷这个疮，这个也是苦，坏苦，因为冰是暂时的总是要融化。现在这个疮，我们不用热去敷它，也不用冰去敷它，就保持它疮的原状也是苦，因为它的本质是疮，这个疮的本身就是苦。说我们在三界里面得果报，这个果报体它本身是一个有漏的，烦恼跟业力和合的一个有漏的果报。就像一个人身上长了疮以后，它的本质是苦，不管你用什么样的方式，不能改变这个苦的本质。

你看《瑜伽师地论》，它把我们三界的果报做很多譬喻，就像毒疮，就像一个人中箭。你说你一个人中箭了，这个箭射到我们身体上了，你暂时地用一些药来敷它，使令这个痛苦减少了，哦，这个我们叫乐受；你用这个热的东西烫这个剑的伤口，更厉害了；你都不去动它，它还是中剑本身就是苦。我们在三界当中的受，事实上是没有快乐的感受，因为它的本质是有漏，就像一个人有疮一样。所以说我们观察我们的受是苦，苦苦、坏苦、行苦。那么这样子，这一层能所的关系，能领纳的是受，所领纳的是色身。我们这样子观察，就能够慢慢地调伏我们的爱取烦恼。这个就是一个粗的调伏烦恼的方法。

再看这个细的，细的观法是观心无常和观法无我。心就是了别，我们这一念能够明了分别的功能叫做心，当然这个心在藏教里面主要是第六意识。我们观察第六意识的分别心，是刹那刹那的生灭变异。比如说我们现在的心很寂静，但是我们下了课以后，跟这些扰动的境界一接触，就从寂静开始变化，慢慢慢慢变成扰动；扰动了以后又做晚课，又从扰动当中又变成寂静。

就是我们的心，它不是恒常住不变异的；跟境界不断地接触以后，它也会从寂静生起，然后慢慢地扩大，到一个程度以后，又开始慢慢地消失；然后另外一个层次地扰动，又慢慢地生起，又变化，又消失。我们的内心状态是刹那刹那的生灭变异。其实这个生命变异就是无常，无常也就是无我的意思了，因为这个我的本质是要常一主宰。所以说观心无常，就等于是主要的破除我见颠倒。禅宗说的觅心了不可得，就观心无常。

这个心是能，法是我们的所受用。心去受用谁呢？受用这个法。这里的法指的第六意识的法尘，不是指外境的前五尘，是指法尘，是指我们心中的影像。我们这个的影像也是刹那刹那变化，它本身也没有主宰性，没有决定性，所以它也是无我。

观心无常和观法无我，就能够破除我们常一主宰的我见的颠倒，这个是对治见惑。所以这个四念处，这两重的关系就破除了，三界的爱取烦恼和我见的颠倒。所以说，对治依于五蕴所起的四种的颠倒，我们的五蕴身心所生起的，四种的常乐我净的颠倒。这个是别相念。再看总相念。我们看本文：

三、总相念者：

观身不净——受心法亦皆不净。观受是苦——心法身亦皆是苦。

观心无常——法身受亦皆无常。观法无我——身受心亦皆无我。

总相念，我们看《阿含经》讲总相念的成分很多很多，似乎比别相念多。总相念的观法，我们举两个例子，比如说我们讲观身。《阿含经》经常提到一句话说：“无常故苦，苦即无我。”说我们现在要去观察我们的色身，用什么样的智慧来观察色身呢？就是以无常切入，观察我们的色身，它不是恒常住不变异的。

比如说你坐在那个地方，有时候坐久了，你的手就是要动一下，或者是左手动一下，或者右手动一下。那么手动完以后，你的脖子也要动一下，乃至于腰部就会动一下。我们的色身，它必须要不断地去改变它的姿势，那就是生灭变异。表示什么呢？表示无常故苦。表示我们的色身念念之间，都有一种逼迫的感受出现。所以我们不得不改变姿势，因为我们都希望得到安乐的感受。假设身体经常是安乐的，我们就不会想动了。

所以说从色身的动作，我们必须要不断地改变姿势，知道是苦，从苦知道是无我。因为如果色身它能够自己主宰自己的体性，它不可能会出现痛苦，没有人会给自己出现痛苦。可见得我们的色身是受着业力的系缚，我们不能决定自己色身的快乐痛苦，不能决定，我们不能够主宰色身，使令它不老病死，不可以。可以看得出来，这个色身是“无常故苦，苦即无我”。

或者我们再举一个例子，我直接观照现前一念心识。说我们观察我们这一念分别的心识，也是一样，“无常故苦，苦即无我。”我们这一念心跟境界一接触的时候，有很多的变化。接触到如意的境界，开始生起快乐的感受，快乐的分别，快乐的分别慢慢地增长到极限了以后，它就是要慢慢地退失掉，又消失掉了。跟不如意的境界一接触的时候，这痛苦的感受，痛苦的分别又生起了，慢慢慢地到了极限，它又慢慢地退失掉。我们这念心刹那刹那的在变化当中。变化的本质就是苦，无常故苦，因为使令我们不安稳，使令我们扰动不安。

那么这个苦的感受，也表示了内心当中，我们自己对这个心没有主宰性，没有一个我。假设这个心的本质自己能够决定，我们当然不会使令自己痛苦，也不会使令自己的心不断地变化。但是事实上我们控制不了自己。可见得我们这一念心，也是由过去的业力的串习，才有现在的这种境界。这个心识的活动，很多很多的念头，都不是我们能够控制，这过去世的造作，累积而成。所以也能够知道，我们这一念心当中，是“无常故苦，苦即无我”。这一念心中我也是不可得。身受心法都是这样子，我们的身受心法都是“无常故苦，苦即无我”，都是没有一个恒常住不变异的自我，这个自我也是不可得。

我空观是我们佛教徒不共于外道的地方。外道也有一些所谓的修持，布施、持戒、忍辱、精进、禅定，他们也是有一些善法的修持；但是他们就是不能够觉悟到我空的真理，这个没办法觉悟。基本上，我们每一个有情都是希望能够离苦得乐。什么是生命的目的，我们这个人生，依止什么样的宗旨而活下来？简单的讲就是要追求自身的安乐；再扩大的话，要使令一切有情安乐。

依止这个的菩提愿力，我们可能会出家，也可能会在家，然后我们就去寻找一些方法。那么刚开始应该是要先认识业果的道理，这个时候我们知道说，生命的一些遭遇都是有一定的轨则，由善业去创造了可乐果报，由恶业去创造不可乐果报。说这个人为什么会痛苦？他过去造了罪业，这个罪业的力量使令他痛苦。这个人的身心经常很安乐，是怎么回事呢？他身心当中有很重的善业。万般皆是业，半点不由人。

这个时候我们一个凡夫的世界，生命当中就有三件事情，在我们的心中出现：第一个是善业，第二个是恶业，第三个是我。说我去断恶，我去修善。这样子的一个人跟一般颠颠倒倒的人，已经是进步很多了，他开始知道慢慢地去减少自己身口意的罪业，慢慢地去增长自己布施、持戒、忍辱的善业。当然，这个我的感受也会从痛苦，慢慢慢慢地转成安乐，这个是一个生命的轨则。

但是这个时候我们会发觉一个问题，我们只是以善业和恶业来抉择这个人生，会发觉到内心经常不安。因为我们的心中经常有一个我出现的时候，生命的看法总是一种对立：有一个善法、有一个恶法，有一个你、有一个我。我们的生命的思考就存在一种胜负的对待，也会经常存在一种得失的对待。人跟人一接触的时候，我们会产生高慢心，要不然就自卑感。你这个人善业比我强，我看到你会感到自卑，我就自卑；我的善业比你强，我看到你，我就是高慢。这个时候，当然如果外道他就很苦闷，生命非常苦闷，总是觉得，难道生命就是这样子而已吗？就是断恶修善而已吗？难道生命就没办法突破了吗？这就是究竟的安乐处吗？换句话说，难道我们生命当中唯一的皈依处就是善业？

当然，佛法也同意善业是皈依处，善业能够引生我们人天的可乐果报，这的确是一个暂时的皈依处。但是我们再继续地研究佛法，知道“无常故苦，苦即无我”。这个时候，我们这一念心跟这个真理在接触的时候，就把内心那个我给破坏掉了。这样子那种感觉就不一样了。你能够修我空观，观察我们这念心“无常故苦，苦即无我”，这个时候的内心的感受，就像一个人在外面流浪，找到一个家的感觉一样，心中有一个家。“菩萨清凉月，常游毕竟空”，内心的那种分别完全就停下来，就能够停下来了。

我觉得一个人要能够安住，当然我们不断地断恶修善，这个是一个安住的方法，能够把一些粗的扰动给停下来。但是，如果我们今天内心的我还存在，老是存在一种得失的思考模式，我看一个人要真实的安住不可能，这是不可能的。你一定要能够再提升自己，内心当中观察觅心了不可得，“吾与汝，安心竟”。这个时候，内心当中就安住在了不可得的空性的境界。这种安乐是不可破坏，跟你修行善业那个不一样，这是不一样。佛法讲这个波罗蜜到彼岸，究竟圆满的安乐，那一定是般若波罗蜜——我空的智慧，不共于外道的地方在这里。这个就是藏教的一个修行方法。

我们看这个很多的圣人，他的内心是一个无诤三昧。我们一般人总是觉得说，人跟人之间接触是讲道理的，你对我非礼，我一定要跟你争个对错。但是圣人不是这样，圣人他遇到一些不合理的境界，内心当中一作意，观察我们这个不安的心“无常故苦，苦即无我”，内心当中入了无诤三昧，他不必跟你讲道理。说你对我不合理，没关系，不必跟你争个是非，我内心当中就马上太平下来。

就是这个我空的真理太厉害了。他能够很快地就把我们心中的障碍化解掉，一下子就全部化解掉，能够到一种没有对待的思考模式的无诤三昧。而这样的安乐处，就比前面的只是以自我为中心的，断恶修善的一种生命的现象，那就更精致，更超越了，这种意境更超越了。而且这样的一种意境是不可破坏，那是一个无漏的圣境。

当然这样的法的传承，只有佛法才有，外道是不能够觉悟到这一点的。所以外道他不断的断恶修善以后（我发觉有些外道他也是有智慧），他总是觉得很多地方不能提升，就是这个地方，这个自我，他不知道如何地消除自我。“有我罪即生，亡功福无比。”这个我不能消灭，他总是觉得不安。这个就是我们讲到佛法的“无常故苦，苦即无我”，来消灭我们的我见的颠倒。这是观行即佛。

再看第四，相似即佛。那么这个相似就是“于我空理，相似理解”，这个就比前面的观行即佛，功夫就更深刻了。前面是一个外凡的资粮位，这是一个内凡的加行位。我们看本文：

四、相似即佛

相似即者，内凡加行位也。一、暖；二、顶；三、忍；四、世第一。得色界有漏善根，能入见道。

相似即佛，它本身是一个内凡的加行位。这个内凡，就是心游理内，叫做内；这个凡呢，身心有漏。说这个人还是一个凡夫，不管是身不管是心，还是一个有漏的境界；但是他的内心已经心游理内，已经跟我空真理相应。不像前面的外凡，他相应的时间少；内凡位的修行者相应的时间多了。加行位，这个时候他是加功用行了，为了对治他的无始劫的这个我见的颠倒，他是加功用行。

暖、顶、忍、世第一，四加行，我们根据《俱舍论》，来配三十七道品来解释。四加行，我们每一个加行先解释它的名称，再解释它的修行内容。

一、暖：先看第一个暖。这个暖的名称是怎么安立的呢？它是一个譬喻，说“譬如钻木，先得暖相”。这个火就是一个我空的智慧，智慧的火能够破除无明的黑暗。古时候的火是要木头去钻木取火，你用木头去钻木，两个木头的摩擦这个时候火没有出现，但是有温度了，有一种暖相。“譬如钻木，先得暖相”，这叫暖。就是说这个修行者，念念地去观察我空的真理，虽然我空的真理的火还没出现，但是已经有一种相似的理解，有一种暖相。

暖本身的修行内涵就是四正勤，就是四念处下的四正勤。四念处是个总相，暖、顶、忍、世第一都是修四念处；但是暖的别相主要是修四正行勤。四正勤对于恶法有两个精进，对于善法两个精进。对于恶法的精进，就是对于已生的恶法令断，未生的恶法令不生；对于善法也是两种精进，未生的善令生起，已生的善令增长。

加行位的四正勤，这个善恶不是我们讲杀盗婬妄那个恶，不是那么粗。这里的恶，是指我们在修止观的昏沉和掉举，叫做恶。资粮位的修行者，那可能还是在尘劳的境界活动，偶尔打坐一下。四加行的修行者不是这种境界。四加行的修行者，他一定是息诸缘务，加功用行，大部分的时间都是在打坐。他的恶法当然不可能有这种破戒的事情。这种破戒的事情在前面的资粮位，都应该对治过了；这个时候他的恶，就是修止观的那个昏沉、掉举。他就必须用这种呵五欲、弃五盖种种的思惟他的过患来呵责它，来调伏它。这里面的善指的是止和观的功力，止观。止和观的功德，没有生起的令生起，生起的令增长。

这是暖，暖位就是做这四件事情，对恶法做两件事，对善法做两件事。四正勤都是属于暖位的修行内涵。

二、顶：再看这个顶，顶的名称它也是一个譬喻，说“如登山顶，洞览四方”。一个人爬高到山的最高峰——山顶，洞览四方，能够明白地观察东西南北四方。前面的暖位，这个四正勤是在对治昏沉掉举，禅定的力量是薄弱的。经过暖位的对治沉、掉以后，到这个顶就是四如意足——欲勤心观。经过四如意足生起了禅定的力量，可能是未到地定，可能是初禅、二禅、三禅、四禅。禅定的寂静心当中，去观察我们这一念心“无常故苦，苦即无我”，这个时候对我空真理的观察，更加的清楚明白。就像一个人登到高山，去看虚空四方更清楚，如登山顶，洞览四方，就叫做顶。这个人对空性的观察，这种眼界更开阔。当然，他主要就是因为前面的暖位，破除了沉掉，到顶位成就了禅定。

三、忍：再看第三的忍，这个忍就是“随顺真理，安住不动”，叫做忍。随顺真理，念念之间，前一个念头跟我空真理相应，下一个念头跟我空真理相应。他能够把我空的真理保存一段时间，不是那么容易退失掉，他能够在我空的真理当中安住不动。这个就是所谓的五根——信进念定慧。对于我空真理的信心，那个欢喜心的精进力，乃自于念力、禅定、智慧，就像是一棵树产生了根，不是一般的风能够把它吹倒了，五根。就是忍。

四、世第一：世第一就是五力。什么叫世第一呢？“有漏世间，最为第一。”这个时候修行者，他已经是在凡夫境界的最后一个阶位了。我们讲十六心，世第一是很短的时间，就是十六个刹那，八忍八智，我们待会再解释。世第一只有十六个刹那，就入了初果见道位，所以说世第一是他在无量劫的流转生死，凡夫的最后十六个刹那。他的境界世间人这些国王大臣的境界不能跟他比，“有漏世间，最为第一”，他是快要解脱三界有漏的世界了，快要入了圣位了。这个是五力，他的信进念定慧从根转成力量。

这个根，它能够保持不动，就是境界来刺激我，我不动，但是我不能够主动地攻击你，不能主动地去破恶。但是这个力就不是了，它能够主动的去破除我们心中的疑惑，信力能够破除疑惑，乃至于去破除懈怠、失念、散乱、愚痴，这个力能够有破恶的力量，以上就是四加行。

“得色界有漏善根，能入见道。”那么这个时候，他跟前面外凡资粮位的差别，他已经得到色界的善根，这个禅定的善根。当然禅定是有漏，但是他如果跟我空一相应的时候，就能够转成无漏，他能够契入到这个见道位。所以相似即佛，主要的就是他禅定的力量生起。

我们看《俱舍论》，讲这个三十七道品，苦集灭道，这个道谛来配四加行，当中它很强调一个：精进。《俱舍论》说三十七道品，我们观察这七科当中，每一科都有精进这一支在里面，可见得我们修学圣道，这个精进是很重要。蕅益大师说精进，“细水长流，则能穿石。”说我们修行，点点滴滴的这个细水，今天流动，明天流动，就能够把这个坚固的石头给穿破。我们经常修我空观，今天修，明天修，我们的内心就会有变化。

我感觉到精进跟一个人的忍力有关系。佛法的修学，感觉上它还不是说，很强调一个人三天两天不睡觉，这种勇猛的用功然后就懈怠，还不是强调暴起暴落的修行。你能够有规律的一个定课，时间到了就升坐，坐了以后就下来，然后再拜拜佛，看看经典，然后时间到了再升坐。就是有恒心，持之有恒。而长时间的在山中修行，你没有一点忍力是不行的，这件事情你办不到。

所以说，在《俱舍论》它讲完三十七道品以后，它特别赞叹精进的功德。就是说要转凡成胜，它的可贵还不是一个短时间的这种精进，是长时间的滴水长流，则能穿石。

以上是相似即佛。到这里都还是属于凡位，不过凡位当中分成了外凡和内凡，外凡资粮位和内凡的加行位，差别就在于禅定的生起。到这个地方有没有问题？

藏教的修行对于法空不是很强调，因为藏教本身是根据阿含经论。不过阿含经论是这样，阿含经论它本身是一个很复杂很庞大的体系。《阿含经》从原始佛教，后来到了部派佛教，这个思想就很复杂了。你看部派佛教，有些人认为法是实有的；有些部派认为过去的法是没有，未来的法也是没有，但现在的法是实有，各式各样的执著。

但是我们今天探讨藏教，主要的以这个阿毗达磨。正统的阿毗达磨，就是“根本说一切有部”，萨婆多部为主，就是有部的思想，传统的原始佛教的思想，我空法有的思想。认为说，宇宙万法，身心世界都是业力所变现的。这些东西，它不明白地说它是空性，它不强调这个空；说业力主宰了我们的生命，但是我不可得，我消失掉。这个我不跟着你们的业力流转，就是我不趟这趟浑水，我不来三界了。“三界如牢狱，生死如冤家”，这个三界的境界，这个火宅啊，业力所变现火宅是真实的。

“我生已尽，梵行已立，所作已作，不受后有”，我不在三界里面流转了。阿罗汉的意思就是他修我空观，他把他自己三界的业力给停下来了，就是“无明灭则行灭，行灭则识灭，乃至于生老病死灭”。所以你看阿含经论对于我空特别强调。但对于一切法空，它不明白的讲述这样的道理。

我空观就是说，我们先知道什么是我，我的定义是什么？我的定义就是常、一、主宰。有三个条件：第一个、它恒常住。它今天在，明天也要在，这个东西要经常在，不能够有一刻不在，恒常住。二、不变异。它不但是在，它不能有变化。你今天看到它是这样，明天看到它是这样。小时候的我跟长大的我都要一样，不变异。第三个、主宰性。常一主宰。我们这个时候来观察我们这一念心，它是不是有这样的性质，它是不是能够满足恒常住、不变异、有主宰性？结果我们事实上找不到，我们内心有这样的特性。所以说这个我是不能成立，觅之了不可得，觅我了不可得。

这个时候，我们会观察到我们这念内心刹那刹那的流动，事实上就是一种业力，我们心识的了别，就是一种业力。这个时候我们在生命当中，就不会强做主宰。我们人会痛苦就是强做主宰。什么事情发生了以后，这件事情要怎么样，你要怎么样，他要怎么样。就是在因缘所生法当中，每一个我们都有自己的看法，自己的定位。但实际情况是我们做不了主，所以我们就失望当中产生痛苦。

那么我们能够修我空观，就容易随顺因缘。因为事实上没有人能够主宰谁，我们也不能主宰我们的生命，念念当中老病死，你说我现在我要老病死停下来，不可以，我们自己对自己的生命没有决定权。这个业力不可思议，业力所变现的身心世界，没有一个常一的主宰。我们就能够看到身心世界的变化，那的确是无常无我，完全是因缘所生法。这个时候系缚我们三界的业力，就慢慢慢慢地消失掉。

如果老实一点说，我们内心当中有很多的烦恼——贪烦恼、嗔烦恼、痴烦恼、高慢心、嫉妒心。当然这都有一些对治的方法，我们经常看别人的优点，看自己的缺点，“谦谦君子，卑以自牧”，谦卑、厚道，都是一个对治的法门。但是你修我空观，那就不是这种境界，直截了当地把烦恼的根源给破坏掉。我们所有的烦恼都是由我生起的，所有一切一切的烦恼都是以自我才会有烦恼。

我们如果能够体会一下，你能够观察我空以后，会发觉内心当中有一种不可思议的平静的境界出现，不可思议的平静。而这种平静，跟我们造了善业那种安乐不同。我们造了善业以后，其实我们如果没有修我空观，一般都是对立，我们看到人，你看这个善业是我做的。那种感觉又不一样，那是一个圣境的境界。

断烦恼是要观察诸法的总相。所以我们观察不净、苦，观察这种h诸法的别相不能断烦恼。佛法说断惑证真，转凡成圣，是要观察我空——观察一切法的总相，观察别相不能断烦恼。

好，我们先休息一下。