摘要
在中国安全生产报驻地十多年的工作，通过全国安全生产书画展艺术实践中，安夫提出的“安文化”并非单纯的经验性概念，而是蕴含深刻哲学内涵的理论体系。从哲学视角审视，其理论构建呈现出存在论、价值论与实践论的三重维度：在存在论层面，“安”被确认为存在的本真状态与根本性诉求；在价值论层面，“安”作为核心价值贯穿于个体、社会与文明的价值谱系；在实践论层面，“安”的实现路径被置于动态的历史语境中加以探索。本文通过解析这三重维度，揭示安夫“安文化”理论对现代性困境的回应及其哲学方法论意义。
引 言
“安”作为人类生存的基础性诉求，始终是哲学思辨的核心议题。然而，将“安”系统升华为“文化”理论体系，安夫的“安文化”思想具有开创性意义。不同于传统语境中对“安”的经验性理解（如安全、安稳等具象化表达），安夫的“安文化”突破了工具理性的桎梏，将“安”置于存在本质、价值根基与实践路径的哲学高度，构建了“安”作为文明基因的理论框架。在风险社会特征日益凸显的当代，个体心灵的漂泊、社会秩序的震荡、文明冲突的加剧，使得“安”的哲学追问愈发迫切。安夫的“安文化”理论恰是对这一时代困境的回应——它不仅为理解“安”的本质提供了新范式，更试图为“安”的实现开辟实践道路。本文立足哲学思辨，从存在论、价值论与实践论三重维度解析安夫“安文化”的理论内核，以期彰显其在哲学史上的独特价值。
一、存在论维度:"安"作为存在的本真状态与根基
存在论是哲学的基石，探究“存在何以可能”的根本问题。安夫的“安文化”在存在论层面的革命性在于：它将“安”从对存在的派生状态提升为存在的本真状态与原初根基，颠覆了传统哲学中将“冲突”“运动”“变化”视为存在本质的思维定式。
（一）“安”：存在的原发性诉求
安夫认为，“安”并非存在者在后天环境中形成的次级需求，而是存在本身的原发性诉求。在《安文化原论》中，他提出“存在即向安而生”的命题，将“安”与“存在”视为同构性概念——没有对“安”的趋向，存在便失去了持存的动力；没有“安”的根基，存在便沦为虚无的漂浮。这一观点与海德格尔对“此在”（Dasein）的分析形成对话：海德格尔强调“此在”的“操心”（Sorge）本质，认为存在的原发性是焦虑与不确定性；而安夫则指出，“操心”的深层动因恰恰是对“安”的渴望，焦虑不过是“安”的缺失状态，而非存在的本然。
安夫进一步以“安居”（Oikesis）的哲学意象阐释这一观点。在古希腊哲学中，“安居”不仅指物理空间的居住，更指存在在世界中的“诗意栖居”（海德格尔语）。安夫发展了这一思想，认为“安居”的本质是存在于世界的和谐共在：存在者通过与他者、与自然、与自身的和解，实现“在世界之中”的稳固性与确定性。这种“安”并非静态的封闭，而是动态的平衡——如同生命体在呼吸的节律中保持稳态，存在在与世界的互动中维系“安”的根基。
（二）“安”对存在有限性的超越
存在的有限性（实践性、空间性、可能性的限制）是“不安”的终极根源。安夫的“安文化”存在论并未回避这一事实，而是提出“安是对有限性的创造性接纳”。他区分了“消极的安”与“积极的安”：前者试图通过逃避有限性（如宗教的彼岸世界、乌托邦的永恒承诺）获得虚假的安宁；后者则直面存在的边界，在有限性中开辟“安”的场域。
这一思想明显受到东方哲学“安之若命”（《庄子》）与西方存在主义“向死而生”的双重影响，但又有所超越。安夫认为，庄子的“安命”易陷入宿命论的消极，海德格尔的“向死而生”则过于强调个体的孤独抗争。“安文化”主张在承认有限性的前提下，通过构建意义世界实现超越：个体通过文化传承突破生物生命的局限（如儒家“三不朽”），人类通过与自然共生突破物种生存的边界（如生态哲学的“大地共同体”）。这种超越不是对有限性的否定，而是在有限性中发现“安”的可能。
二、价值论维度:"安"作为文明价值的元代码
价值论层面，安夫的“安文化”揭示了“安”作为文明价值体系的元代码（meta-code）地位——一切具体价值（如正义、自由、幸福）的合法性，最终都需在“安”的坐标系中得到确证。“安”不是与其他价值并列的选项，而是价值判断的底层逻辑。
（一）个体价值：从“安心”到“安身”的辩证统一
安夫将个体之“安”分解为“安心”与“安身”两个层面，并强调二者的辩证统一。“安心”指向精神维度的宁静与自洽，类似于儒家“仁者安仁”的道德安宁与道家“虚静守一”的心灵澄明；“安身”则指向物质维度的安全与保障，包括基本生存需求的满足与发展条件的稳定。
在现代性语境中，个体价值的异化往往表现为“安心”与“安身”的割裂：功利主义将“安身”简化为物质占有，导致“身安而心不安”；禁欲主义过度强调“安心”的精神性，陷入“心安而身不安”的困境。安夫提出“安身是安心的物质基础，安心是安身的精神升华”，主张在二者的平衡中实现个体价值的完整。他特别批判了消费社会对“安”的异化——将“安”等同于无限制的安全保障与物质积累，最终导致个体在欲望的膨胀中失去精神之“安”。
（二）社会价值：“安序”与“安和”的共生关系
社会之“安”在安夫的理论中表现为“安序”与“安和”的共生。“安序”指社会秩序的稳定性与规则的有效性，类似于霍布斯通过社会契约构建的“利维坦”秩序；“安和”则指社会关系的和谐性与包容性，接近于儒家“和而不同”的伦理理想。
安夫指出，传统社会往往偏执一端：专制体制追求“安序”而牺牲“安和”，导致“以序压和”的僵化；无政府状态则放任“安和”的自然演进，陷入“以和乱序”的失序。现代社会的治理困境，本质上是“安序”与“安和”的失衡——技术治理的精密化强化了“安序”的控制维度，却削弱了社会自组织的“安和”活力；身份政治的碎片化追求局部“安和”，却冲击了整体“安序”的根基。
“安文化”主张以“安”为核心重构社会价值：“安序”的合法性在于它能为“安和”提供保障，而非自身成为目的；“安和”的实现需以“安序”为框架，避免沦为无序的借口。这种平衡在制度层面表现为“刚性规则”与“柔性治理”的结合，在文化层面表现为“集体认同”与“个体差异”的共存。
（三）文明价值：“安存”与“安顺”的人类命运
在文明演进的维度，安夫将“安”提升为人类文明存续的核心价值，具体表现为“安存”与“安顺”。“安存”指文明在时间维度上的延续性，即避免因内部冲突或外部灾难导致的文明中断；“安顺”指不同文明在空间维度上的共生性，即通过对话而非对抗实现文明共存。
针对“文明冲突论”的陷阱，安夫提出“安文化是文明对话的通用语”。他认为，不同文明对“安”的理解虽有差异（如西方文明强调个体安全，中华文明强调集体安宁），但对“安”的追求具有普遍性。这种普遍性构成了文明对话的“重叠共识”（罗尔斯语）：基督教的“和平”、伊斯兰教的“萨拉姆”（Salam，意为和平、安宁）、儒家的“和为贵”，本质上都是“安文化”的不同表达。
在生态危机与核威胁的全球语境中，“安存”的价值尤为凸显。安夫警告，人类若不能超越文明优越论的偏执，将“安”的范围局限于自身文明内部，最终会导致整个人类文明的“不安”。“安顺”的实现，需要建立以“人类命运共同体”为核心的文明伦理——将“安”的关怀从民族国家扩展至全人类，从人类扩展至整个生态系统。
三、实践论维度:"安文化"的现代性建构路径
安夫的“安文化”并非纯粹的哲学思辨，而是蕴含着强烈的实践品格。他强调，“安”不是等待发现的自然状态，而是需要主动构建的文化成果。在现代性条件下，“安文化”的实践需从个体修身、社会治理、文明对话三个层面协同推进。
（一）个体层面：“安修”作为主体性建构的实践
安夫提出“安修”的概念，将其视为个体实现“安”的主体性实践。“安修”不同于传统的道德修养，它更强调在现代性的复杂语境中，个体如何通过自我调适获得心灵与生存的平衡。具体包括三个方面：
一是“认知之安”的构建。现代社会的“不安”很大程度上源于信息过载与认知混乱。“安修”要求个体培养批判性思维，在海量信息中确立认知的锚点，避免陷入相对主义的虚无。这类似于斯多葛学派“区分可控与不可控”的智慧——对不可控的外部世界保持接纳，对可控的内心判断保持清醒。
二是“情感之安”的培育。消费主义与社交媒体放大了个体的焦虑、嫉妒等负面情感，“安修”主张通过正念（Mindfulness）等实践，培养情感的自我觉察与调节能力。安夫特别强调“适度欲望”的重要性，认为“安”并非禁欲，而是对欲望的理性驾驭——在“想要”与“需要”之间找到平衡。
三是“行动之安”的践行。“安修”反对空谈，强调在具体行动中实现“安”。这包括职业选择的“安适”（与自身禀赋的契合）、人际关系的“安处”（真诚而非功利的交往）、生活方式的“安节”（可持续的消费与作息）。个体通过这些日常实践，将“安文化”从理念转化为生活方式。
（二）社会层面：“安治”作为制度创新的实践
在社会治理层面，安夫倡导“安治”的理念，即通过制度创新构建“安序”与“安和”并重的社会体系。“安治”的核心是建立“预防性安全”与“发展性安全”的双重保障机制：
“预防性安全”针对传统安全威胁（如犯罪、灾害），强调通过法治完善、风险预警、社会保障等制度，为社会成员提供基本的安全底线。安夫指出，现代社会的“安治”不能仅依赖技术手段（如监控系统），更需强化制度的合法性——当社会成员认同制度的正义性时，才能产生自发的“安”的认同。
“发展性安全”则针对现代性带来的新型风险（如阶层固化、技术异化），主张通过社会政策的调整，为个体发展提供公平机会。这包括教育资源的均衡分配、劳动权益的有效保护、技术伦理的规范约束等。安夫特别关注数字时代的“算法安全”，呼吁建立防止算法歧视与数据滥用的制度，避免技术进步导致新的“不安”。
“安治”的实现还需要培育“安文化”的社会资本，如信任、宽容、互助等美德。安夫认为，制度是“安治”的骨架，文化是“安治”的血脉——只有当“安”的理念内化为社会共识，制度才能真正发挥作用。
（三）文明层面：“安对话”作为跨文明实践的路径
面对文明冲突的现实，安夫提出“安对话”的实践路径，主张以“安”为核心议题构建跨文明的交流机制。“安对话”不同于一般的文化交流，它具有明确的问题导向——围绕“如何实现共同的安”这一核心，寻求不同文明的智慧资源。
“安对话”的前提是“安尊重”，即承认不同文明对“安”的理解具有同等价值，反对将自身文明的“安”模式绝对化。例如，西方文明重视个体自由之“安”，中华文明重视集体和谐之“安”，二者并非对立，而是互补——个体之“安”是集体之“安”的基础，集体之“安”是个体之“安”的保障。
“安对话”的目标是“安共识”的形成。这并非追求文明的同质化，而是在差异中寻找共同的“安”的原则。如生态伦理中的“众生平等”、政治哲学中的“最小伤害”、伦理中的“己所不欲勿施于人”，这些跨越文明的“安”的共识，可作为构建人类命运共同体的价值基础。
安夫特别强调青年一代在“安对话”中的作用，主张通过教育培养具有“安文化”自觉的全球公民——他们既能扎根自身文明的“安”之传统，又能理解其他文明的“安”之智慧，在跨文化实践中成为“安”的使者。
安夫的“安文化”理论在哲学视域下呈现出深刻的系统性与原创性。从存在论上，它将“安”确认为存在的本真状态与原发性诉求，为理解“存在何以可能”提供了新的哲学范式；从价值论上，它揭示了“安”作为文明价值元代码的地位，构建了个体、社会、文明相统一的价值体系；从实践论上，它提出了“安修”“安治”“安对话”的具体路径，使“安文化”从哲学理念转化为可操作的实践方案。
结 论
在风险与不确定性日益加剧的现代社会，安夫的“安文化”不仅是一种理论探索，更是一种文明自救的努力。它提醒我们：“安”不是被动等待的礼物，而是主动构建的成果；不是局部的私利，而是整体的共生；不是静态的终点，而是动态的平衡。理解安夫的中国“安文化”，本质上是理解人类如何在有限的世界中追求无限的“安”之可能——这既是哲学的永恒追问，也是文明的永恒使命。
参考文献
1. 安夫：《中国安文化》，湖南人民出版社，2015年.
2. 海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映译，三联书店，2014年.
3. 罗尔斯：《政治自由主义》，万俊人译，译林出版社，2011年.
4. 霍布斯：《利维坦》，黎思复译，商务印书馆，1985年.
5. 安乐哲：《儒家角色伦理学》，梁涛译，中国社会科学出版社，2017年.
6. 安夫：《风险社会的安文化应对》，《哲学研究》，2022年第3期.
7. 庄子：《庄子》，陈鼓应注译，中华书局，2009年.
8. 亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》，周琪译，新华出版社，2010年.
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