本文原题为《当代艺术的危机就是想象力的危机》今天我们处于从物品时代向非物时代转型的途中，是信息而非物品定义着我们的环境。我们不再占有土地或天空，而是转向谷歌地图和“云端”。世界变得愈发不可感知，虚无缥缈，鬼影重重。没有任何东西是扎扎实实的。这让我想起小川洋子（Yoko Ogawa）的小说《记忆警察》（The Memory Police，1994）。这本书讲述了一座无名岛屿，在那座岛上，发圈、帽子、邮票，甚至是玫瑰和鸟类，全都会消失，并且再也无处可寻。人们生活在一种遗忘与失去的永恒寒冬当中，一切都逃脱不了逐步解体的命运——就连身体也会片片消失，最后只剩下脱离肉体的声音漂浮在空中。
智能手机不是一个物品，而是一个“信息格”，甚或是一个告密者（informant），在监控我们的同时也影响着我们。
而物品从不监视我们。这是为什么我们信任物品，与我们不信任智能手机同理。每一件设备，每一种统治技术，无不生产着自己的圣物，以使更多的人臣服。智能手机就是数字信息治下的圣物。作为压迫的工具，它表现得像是一串念珠，二者在轻便灵巧这一特点上格外相似。“点赞”等同于数字化地祈祷——我们如前人一样朝着圣物告解，自愿袒露自己，讨要的却不再是宽恕，而是关注。
我不知道那些把所有时间都用来盯着手机的人是否还需要贴心的物件。在我们的注意力排行榜上，物品正在失势。如今物品所面临的恶性通货膨胀、爆炸式的繁殖，只不过凸显出了我们对它们的冷漠无谓。它们简直就像是死胎。
我们已经不再执迷于物品：信息和数据才是新宠。今天我们生产和消费的信息比物品要多，沟通交流使我们如痴如醉，力比多的投注已然从物品转向了非物。我们正在成为嗜好信息和数据的恋物癖者。现在甚至有个说法叫“数据恋”。在智能手机上进行点击和滑动几乎已经是一个礼拜式的举动，并且这对我们与世界的关系有着巨大的影响。挑不起我们兴趣的信息直接被滑走，而与此同时，我们喜欢的内容则被我们手指的捏动拉近放大。我们在字面意义上掌握了世界，一切全然由我们说了算。
这说明了智能手机如何放大我们每个人的自我（ego）。只需要滑动几下，我们就让世界臣服于自我的需求。世界在数字化的粉饰下显得完全向我们敞开并且可获得。然而正是不可获得让他者成为他者——因此当他者性被剥夺，剩下的只有可消费对象，就像Tinder把他者变成性对象。在使用智能手机的过程中，我们退化到自恋的状态里，再也无需面对他者的未知。通过物化，他者变得可得。但这同时也把一个“你”变成了一个“它”。恰恰是他者的消失，解释了智能手机把我们变得孤独的原因。
在任何情况下我都不会想去赞颂漂亮的老物件，这是很不哲学的一种做法。我把物品称作生活的休憩地，是因为它们能够稳定人类生活。同样的桌椅通过它们的始终如一给无常的人类生活带来些许稳定性和连续性。我们可以在物件上流连，而面对信息，我们无法这么做。
如果我们想理解自己生活其中的社会，我们必须理解什么是信息。信息几乎没有什么现时性，因为它仰赖惊喜带来的刺激感。通过在时间上的不稳定，它把感知碎片化，把我们扔进了持续不断的话题性狂热当中。信息把认知系统本身置于一种焦虑状态，在与信息相遇之时，我们就怀疑它可能会很轻易地变成其他什么东西。这个过程伴随着基础的不信任。它强化了意外体验。假新闻正是信息固有的意外属性的具象化体现。
我的书《倦怠社会》（2010年）和《精神政治学》（2017年）的核心观点，是福柯对于规训社会的分析已经不足以解释我们的现况了。我把规训式的统治和新自由主义统治做了区分。规训式统治依靠指令和约束来生效，它是压制性的，它抑制自由。但新自由主义统治却不是压制性的，而是引诱和放任式的。它不抑制自由，而是剥削自由。我们心甘情愿并且满腔热血地剥削自己，同时相信我们在自我实现。
因此，我们已经不再身处一个规训的社会了，而是在一种精英政治之下。福柯没有预见到这一点。新自由主义精英政治下的主体相信他们自己是自由的，实际上却成为奴仆。他们成为了绝对的奴仆，在没有主人的情况下实施自我剥削。自我剥削比被他人剥削要更加有效率，因为它和自由的感觉紧密相连。卡夫卡很恰切地形容过这种悖论式的奴仆自由：“那畜牲从主人手中夺过鞭子并鞭笞自己，只为了成为主人。”这种自我鞭笞不仅令人疲倦不堪，还导向抑郁。无论工作本身多困难，都不会导致深深的倦怠感。哪怕工作后我们会感到累，也和一种破坏性的倦怠是不同的。工作总有做完的时候，但我们向自己施加的运转压力已经超出了工作时间的范畴。它在睡梦中也折磨着我们，常常导致失眠。从工作中回血是可能的，但我们不可能从这种运转压力中解脱。
我们当下仅仅把地球当作资源来小心呵护是不够的。我们需要彻底改变与地球的关系。我们应该把它的魔力和尊严还给它。我们应该学着再次对它感到惊叹。自然灾害是极端人类行动的后果。行动（action）是历史（hisotry）的动词语态。沃特尔·本雅明笔下历史的天使面对的正是人类行动留下的灾难性后果。在他面前，成堆的历史残骸漫延到天际。但他无法移走它，因为来自未来的名为“进步”的风暴把他给卷走了。他大睁的双眼和张开的嘴显示出他的无力。只有不行动的天使才能抵抗这场风暴。
我们应当重新发现不作为的潜力，一种不诉诸于行动的能力。所以我现在正在写的一本新书标题是《沉思或不作为的生活》。它有意对应或者说矫正汉娜·阿伦特（Hannah Arendt）的书《积极或行动的生活》（译者注：此书现有中文译本名为《人的境况》）——后者将人类行动崇高化了。
我的目的不是把世界灾难化，而是描述它。我作为一个哲学家的职责就是解释我们身处的社会。当我说新自由主义统治剥削自由而不是抑制自由，或者智能手机是数字信息治下的圣物，这些观点并非耸人听闻。哲学在于说出真相。
最近几年，我研究信息的现象学，就是为了理解今天的世界。在《非物》里，我的观点是今天我们主要用信息的方式感知现实。这样做的后果是与现实的接触变得稀缺。现实被剥夺了其当下我们不再感知到它物理性的振动。信息像一层膜一样把物品包裹起来，钝化了我们对强度的感知。被降维成信息的感知让我们对情绪和氛围的体察变得迟钝。空间丢失了其诗性，取而代之的是没有空间感的信息传播网络。
人们聚在一起，大多数时候却只是各自看着自己的手机，这还有什么意义？即便达到了畅通无阻的沟通，人们也比以前更觉孤独。我们把“你”变成了一个可获得、可消费的“它”。这个世界正在流失“你”的存在，是这件事让我们孤独。
从这个角度而言，罗马、纽约或是首尔没有什么不同。要获得幸福，我们需要一个卓越的、高于我们自身的他者。而数字化脱离了任何旗鼓相当的对应关系，任何抗拒的可能，任何的他者。它让一切变得平滑。智能手机之所以智能，是因为它让一切都变得可获得，除去了所有阻力，而罗马确实是一个不缺乏卓越他者的地方。
我的每本书都以乌托邦式的反叙事结束。在《倦怠社会》中，我用凝结起社群的“我们的倦怠”来对抗导致抑郁的“我的倦怠”。在《他者的消失》（2016年）中，我将日益显著的自恋主义与倾听的艺术作了对比。《精神政治学》主张将“痴言痴语”（idiotism）视作乌托邦式的代表，反对完全的互联和完全的监视。痴傻之人就是没有与外界互联的人。在《爱欲之死》（2012年）中，我提出只有爱欲才能够战胜抑郁。 《时间的味道》（2014年）阐述了一种流连的艺术。我的书分析我们社会的弊病，并提出克服这些弊病的概念。是的，我们必须去寻找新的生活方式和新的叙事。
数字化剥去了世界的实体性。然后疫情到来，加剧了社群实体经验的丧失。你想问：我们不能靠自己吗？今天，我们拒绝所有的仪式，认为它是外部强加的，过分正式的，因此是不真实（inauthentic）的。新自由主义发明了一种追赶真实性的文化，这种文化把自我放在最中心的位置。真实性文化发展出对仪式化的互动形式的怀疑，似乎只有自发的情感，主观的状态，才是真实的。模范式的行为，例如礼节，则被贬低为不真实的或肤浅的。对真实性的自恋式崇拜是造成社会日益野蛮的部分原因。
布莱斯·帕斯卡尔（Blaise Pascal）曾经说过，与其哀恸于信仰的丧失，不如干脆走入人群，参与仪式，比如做弥撒、祈祷和唱经。换句话说，就是模仿，因为正是这样才能让信仰回归。外在转化了内在，带来了新的气象，仪式的力量正在于此。我们今天的意识已不再扎根于物体，但这些外部事物可以非常有效地稳定意识。信息却几乎做不到这一点，因为它实在是变化无常，并且与生活的相关性十分有限。
今天，所有需要时间考验的实践，如信任、忠诚、承诺和责任，都在消失。一切都是昙花一现。我们许诺自己会有更多的自由，但这种短期性破坏了我们生活的稳定。我们能够与物体产生羁绊，但无法与信息产生类似的关联。我们只是短暂地注意到信息而已。之后，它就像手机留言信箱里的一条被听过的留言，朝着遗忘和湮没而去。
我认为信任是一种社会实践，今天它正被透明度和信息所取代。信任使我们能够与他人建立积极的关系，哪怕在缺乏信息的情况下。而在一个透明的社会中，人们会立即向他人索取信息。信任作为一种社会实践变得多余，透明度和信息培养出了一个缺乏信任的社会。
确实，事实上读我的书的艺术家比哲学家多。哲学家们不再对当下感兴趣。福柯曾经说过，哲学家是一名用思想捕捉当下的记者。这正是我所做的。此外，我的文章正在走向另一种生活，走向一个不同的叙事。艺术家们对此很有共鸣。说到发展一种新的生活方式、培养新的意识、建立新的叙事，以反对现行的社会信条，我会把这个任务委托给艺术。这样的话，救世主就不是哲学，而是艺术。或者说我把哲学当作艺术来实践。
韩炳哲：谈谈未来的希望
作者韩炳哲 吴万伟译 来源：A Searching Movement by Byung-Chul Han
The Lamp Magazine | A Searching Movement
本文谈论希望。
一个幽灵在我们的头顶盘旋。我们常常遭遇世界末日的场景：疫情、世界大战、气候灾难。世界末日或者人类文明的终结等形象变得越来越迫切了。2023年，所谓的末日时钟在午夜时分停止运行了90秒，显然表盘最接近那最后一小时的终结。
令人担忧的是，我们遭遇凄惨的未来。我们看不到任何希望。我们从一个危机跌跌撞撞来到另外一个危机，从一个灾难转到另一个灾难，从一个问题转到另一个问题。在解决问题和管理危机之中，生命一直在萎缩。现在变成了生存危机。喘不过气来的生存社会就像患了不治之症者在千方百计地找到续命之法。但是，能还给我们的唯一希望是生活不仅仅是生存。是希望打开了一种有意义的地平线，能够重新激活人生和激励人生。希望为我们呈现了一种未来。
恐惧是统治者特别喜欢的一种工具。它能够让人驯服，很容易受到勒索。在恐惧的氛围下，人们担忧遭到镇压，不敢自由表达自己的观点。仇恨言论制造恐惧，因而阻碍言论的自由表达。我们甚至害怕思考。我们似乎已经丧失了思考的勇气。适当的思考为人们提供了完全不一样的东西。恐惧氛围产生趋同性的持续存在。循规蹈矩保持一致泛滥成灾。恐惧阻断了走向他者的道路。他者摆脱效率逻辑和生产逻辑，因为那些是同一的逻辑。
恐惧统治使自由变成泡影。恐惧和自由是水火不容，相互排斥的。恐惧能让社会变成监狱，创造出一种隔离。恐惧让人挂出警告标识。相反，希望确立路标和道路标记。只有在希望之乡，我们才能走在路上。希望提供了意义和定位。相反，恐惧阻止我们前进。
我们恐惧的不仅是病毒和战争。我们也痴迷于“气候恐惧”。气候激进主义者公开承认他们“害怕未来”。恐惧剥夺了他们的未来。我们不能否认“气候恐惧”具有合理性，但是，气候恐惧的泛滥也有理由让人感到担忧。我们的问题不是对疫情的恐惧而是恐惧像疫情一般泛滥。出于恐惧采取的行动不是支持可持续未来的行为方式，这样的行动可能要求一种有意义的地平线和行动一起构成叙事的组成部分。希望是能言善辩口若悬河的，它能叙事。相反，恐惧往往张口结舌说不出话来，无法叙事。
德语单词焦虑（Angst）(中古高地德语是angest; 古高地德语是angust)最初的意思是“狭隘”。焦虑通过限缩我们的视野或者阻止我们的视野窒息任何庞大之感和远景/透视之感。内心充满恐惧的人往往觉得自己已经被逼到墙角。恐惧往往伴随着一种被逮住和被抓起来的感觉。当我们感到恐惧时，这个世界似乎就成了一座监狱。所有通向开阔地的门都被锁住。恐惧依靠关住我们接触可能性和新事物的机会而封锁了未来。
只有在最深刻的绝望中才能产生真正的希望。绝望得越深，希望就越强烈。绝非巧合的是希腊神话中的希望女神厄尔庇斯（Elpis）是由黑夜女神尼克斯（Nyx）的儿子来代表的。尼克斯的兄弟姐妹中不仅有地狱神塔尔塔洛斯（Tartarus）和哥哥黑暗神厄瑞玻斯（Erebus）而且还有爱神厄洛斯（Eros）。厄尔庇斯和厄洛斯经常在一起。希望是一个辩证角色，绝望的否定性是希望的组成部分。圣保罗也强调了希望中天生的否定性：“就是在患难中也是欢欢喜喜的。因为知道患难生忍耐，忍耐生老练，老练生盼望，盼望不至于羞耻，因为所赐给我们的圣灵将神的爱浇灌在我们心里。圣经简化字现代标点和合本《罗马书》第5章第5节，第270页。——译注）”
绝望和希望相互联系在一起就如山谷和山峰相连一样。绝望的否定性镌刻在希望之中。尼采这样阐述两者的辩证关系：
希望是生命连绵不绝的洪流上的彩虹，被泡沫吞噬掉了上百次，再形成新泡沫，带着轻柔和优雅的大胆越过洪流，它们的咆哮是最狂野的和最危险的。
没有比这更好的希望描述了。它包含了“轻柔和优雅的大胆”。那些带着希望行动者无所畏惧地行动，不会受到生活的迅速和艰辛所干扰。但是，希望也存在某些沉思冥想。它意味着向前迈进和认真聆听。希望的接受让它变得更加温柔，赋予它优美和雅致。
充满希望的思考不是乐观主义思考。与希望不同，乐观主义缺乏否定性。它不晓得怀疑也不晓得绝望。其本质是单纯的积极性。乐观主义相信情况将朝着好的方向发展。在乐观主义者看来，时间的本质是关门封闭。他们不知道未来是一种开放的可能性空间。什么事都不会出现，什么东西都不令人吃惊。未来看来指日可待。但是，真正未来的典型特征是不可及性。乐观主义者从来不考察难以企及的距离。他们并没有估计意料之外之事或者难以算计之事。
乐观主义并不缺少任何东西。它并没有走在前来之路上。但是，希望是一种探索运动。那是一种找到牢固立足点和方向感的尝试。通过超越过去，超越已经存在之物，进入到未知的领域，进入人迹罕至的道路，闯入开放的尚不存在的领域。它在朝向尚未生成之物。它开启了朝向新的、彻底的他者和前所未有之物的道路。
乐观主义不需要任何努力。它是某种现成的、想当然的东西，就像人的身高或者其他无法改变的特征。文学理论家特里·伊格尔顿（Terry Eagleton）写到，作为乐观主义者，“你戴上了快乐的锁链，就像奴隶被锁在船桨上，一个足够凄凉的前景。”
乐观主义者无需提供采取这种态度的理由。相反，希望的存在并不能简单地认为理所当然。它是觉醒的。常见的情况是，希望必须被人呼吁，被人召唤和求助。与通常缺乏决心的乐观主义不同，积极希望的典型特征是承诺。乐观主义者并没有适当的行动。行动总是与风险联系在一起，乐观主义者并不采取冒险行动。
乐观主义和悲观主义之间并没有根本性差异。一方反射出另一方。在悲观主义者看来，时间也是封闭的。正如加布里埃尔·马塞尔（Gabriel Marcel法国哲学家,剧作家。存在主义的代表人物之一。毕业于巴黎大学，1910 年获博士学位，主要从事著述和研究。——译注）所说，悲观主义者被封闭在“作为监狱的时间里”。悲观主义者简单地拒绝任何东西，没有试图追求重生或者对可能的世界采取开放态度。他们就像乐观主义者一样顽固不化。乐观主义者和悲观主义者都无视可能性。他们不能设想一种可能对事物运行方式构成令人吃惊的转折的事件。他们缺乏一种能力来为空前之事想象新的可能性和激情。那些怀抱希望的人将其信心放在超越“糟糕现状”的可能性上，如果用恩斯特·布洛赫（Ernst Bloch）的话。希望让我们能够挣脱监狱般封闭时间的牢笼。
希望也需要区别于“积极性思维”和“积极心理学”。竭力逃离痛苦心理学，积极心理学旨在专门参与幸福和快乐的活动。消极性思想立刻被积极性思想取而代之。积极心理学的目标是增加幸福。生活中所有的消极性都视而不见。它想象世界是个大型百货商店，我们想买什么就去买什么。
按照积极心理学的说法，人人都应该为自身的幸福负责。其对积极性的崇拜意味着陷入困境者只能怪自己而不能责怪社会。积极心理学压制痛苦总是依靠社会协调的事实，它将痛苦心理学化和私有化。真正造成痛苦的因素——虚幻的社会背景——却遗留下来无人触碰。
积极性崇拜令人陷入孤立，使其变得傲慢任性、以自我为中心、减弱人的共情能力。现在，人们已经不再对他人的痛苦感兴趣了。人人都只关心自己的幸福和快乐。在新自由主义政权下，积极性崇拜导致社会团结瓦解。与积极思维方式不同，希望并不背离生活中的消极方面，它仍然关注这些东西。希望并不让人陷入孤立，它将人们团结起来，使其相互融合。希望的主体是我们这个整体。
《罗马书》说，“我们得救是在乎盼望，只是所见的盼望不是盼望，谁还盼望他所见的呢？”（圣经简化字现代标点和合本《罗马书》第8章第24节，第275页。——译注）希望的时间模式是尚未到来。希望为尚未到来者打开了即将到来者的大门。这是一种精神态度，一种提升我们超越已经存在之物，超越已经在现场的东西的神态。按照马塞尔的说法，希望“是在参与行进中的体验的编织过程，换句话说，已经走在朝前走的冒险之路上。”拥有希望意味着“将人的信任放在现实上”，相信它携带着一种未来。当我们心怀希望之时，我们成为未来的债权人。相反，恐惧剥夺我们所有的信仰，提取了赋予现实的所有信用。因此，它在阻碍未来的到来。
当前，恐惧无所不在事实上不是已经到来的灾难的效果。我们受困于模糊的恐惧，这种恐惧有结构性原因，因此不能与具体事件联系起来。新自由主义政权是恐惧政权。它让民众成为创业者而使其陷入孤立状态。彻底的竞争和越来越大的表现压力破坏社会团结。这种充满自恋的孤立创造出孤独和恐惧。我们和自我的关系也越来越多地受到恐惧的支配：恐惧失败，恐惧达不到自己的期待，恐惧跟不上其他人，恐惧落在他人后面。恐惧的无所不在对于提高生产率却大有好处。
自由意味着摆脱强制性。但是，在新自由主义政权下，自由制造强制性。这些强制性的形式不是外在强加的；它们来自内心。表现的强制性和最优化自我的强制性是自由的强制性。自由和强制性合二为一。我们心甘情愿地匍匐在强制性的淫威之下，口口声声要追求创造性、效率和真实性。
人们常常使用的创造性概念特别阻碍某种激进的差异和从未听说之事的出现。创造性与一种新生产形式联系在一起。推崇创造性和社会表现的社会是服务社会。创造性作为新自由主义的“装置”（dispositif福柯的《规训与惩罚》中的概念---译注）而奠定了自己的地位，而这种机制就像其他任何机制一样都有某种强制性。其目的就是提高生产率而已。
古典现代性强调崭新事物对于后现代创造性装置是不相容的。在古典现代性中，人们竭力要“从最开头开始”，要“从清理白板开始”。沃尔特·本雅明（Walter Benjamin）进而提到若干现代艺术家和作家，他们受到“从最开头开始”的启发。他们坚定逃离腐朽的资产阶级文化，转而“扑向现代世界的裸体人，他们躺在地上尖叫就像新生婴儿躺着现在这脏兮兮的尿片中。”后现代创造性装置并没有走在新生的道路上。它缺乏追求新事物的新激情和令人产生悲悯共鸣的力量。它只能产生同一性的不同变体。
今天令人压抑的、不可救药的社会反映在反乌托邦科幻小说电影《人类之子》上。这部电影描述了人类在接近其最终的灭亡，陷入彻底灭绝的威胁之下。因为不为人知的理由，过去18年里没有一位妇女怀孕。地球上最年轻者是18岁的“小孩迭戈”（Baby Diego）在电影的开头场景中被杀。这个世界因为暴力、恐怖活动、混乱、排外和环境灾难已经摇摇欲坠。如果圣诞故事的好消息“我们又生了一个小孩”是一则希望的信息，那么人类丧失生育能力代表彻底没有任何希望了。但是，奇迹在于一位妇女怀孕了。人们打算将她带到一个神秘之地，科学家要进行研究以便获得人类继续生存下来的希望。在最后的场景中，非常合适的是，这个怀孕者肯（Kee）由著名演员克莱尔-霍普·阿什蒂（Clare-Hope Ashitey）来扮演---在大海上漂泊的困境中被一艘名为“明天”的船拯救。
马可·费舍尔（Mark Fisher伦敦大学金匠学院视觉文化系教师、文化研究学者、思想家、互联网第一代文化博主——译注）这样说到这场电影：
《人类之子》将人类的终结已经到来的怀疑与下面这个思想联系起来，即情况可能是未来仅仅存在于重复和再嬗变之中。莫非未来再也不会有突破，不会有"新冲击"来临？这样的焦虑往往产生一种两级摇摆：“虚弱的弥赛亚”希望——肯定存在某种新东西在路上，转变为忧郁的观念——再也不会有任何新东西出现。
在《人类之子》中，人类陷入集体的忧郁之中。生命行为是未来的同义词，其任务就是创造新生命，如今不再发生了。来到这个世界上的行为，生命诞生的活动已经彻底停止。这个世界类似于同一性地狱。抑郁剥夺了人类的所有希望。抑郁的、令人疲惫不堪的未来是由永不停歇的同一性重复构成的。再也没有新东西发生。再也没有任何新东西来到世上。充满活力的、鼓舞人心的迷人未来也就是未来（l’avenir）完全不存在。没有出发，没有明天，没有 "生命新篇章"（incipit vita nova），逃避同一性和逃避过去似乎根本不可能了。抑郁恰恰是希望的对立面，而希望是对新生事物的激情。希望是源泉，是热情，是能将我们从抑郁中解放出来，从令人疲惫不堪的将来中解放出来的东西。
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