时隔17年重磅归来！王明珂《英雄祖先与弟兄民族》再版|华夏边缘|王明珂|秦汉|英雄祖先与弟兄民族|黄帝

《英雄祖先与弟兄民族》是著名历史人类学家王明珂先生的“华夏边缘”系列研究之一，是《华夏边缘》《羌在汉藏之间》的论述延伸。作者提出“历史心性”这一关键概念，从与“核心典范”叙事相对的“边缘异例”故事入手，通过文本细读和模式化情节分析，剖析其中潜藏的血缘、地域、时段等叙事符号，以及断裂、失忆、拼接等再现方式，重新考察流传于中原及周边地区的“英雄祖先故事”与“弟兄祖先故事”。

作者首先由自己在川西羌族的田野调查，提出“弟兄祖先历史”这一模式化情节，并与正史记载的“英雄祖先历史”进行了对比，提出“历史心性”对历史叙事的影响。接下来各章，作者依次梳理了中原华夏、蜀地、东北、东南、西南、西北、北方、南方等各区域各族群的祖先起源记载，对这些或为传世方志文献、或为私家笔记传说的文本进行了深入细致的分析，进而展示了故事形成的时代和社会背景。借由对“历史心性”及受其影响而产生的“历史叙事”的深入分析，全书提供了一套有关族群起源的反思性历史认知。

（本文摘自《英雄祖先与弟兄民族》结语）

在本书中我说明，出现于商、周而确立于战国时期的一种历史心性，英雄祖先历史心性，在战国到汉初时期成为塑造华夏认同的历史想象蓝图。根据此蓝图，黄帝成为华夏的英雄祖先，所有自称华夏的人群（主要是社会上层）也因此共同祖源而得以凝聚。在此历史心性下，汉晋时华夏史家已完成一个以黄帝后裔为主干的历史书写；这个历史，说明华夏及其具体化身——中原王朝——的空间与血缘构成，及其在时间中的延续与变迁。英雄祖先历史心性是一种历史记忆文化，产生于对内阶序分配、对外扩张之人类生态中。它所创造的历史记忆，隐喻着资源不足可借英雄之向外迁徙、征战、扩土，及对内行阶序化资源分配来解决，因此它也强化这种人类生态。这是普遍见于全球所谓“文明社会”的一种历史心性。华夏便在此历史心性下，通过历史记忆及受其塑造的人们之言行，向各方、各个层面扩展其边缘。

黄帝-图片来源于网络

这样一个浑沌初成的族体，在战国时代以来，建构黄帝或炎黄后裔之历史记忆，并以正史、方志与族谱等文类（以及相关的修史制度与机构）规范及规律化相关的历史记忆。这些历史记忆作为社会文本，它们产生于特定社会情境，而又强化这些情境。如方志文本对应地方情境，族谱或家谱文本对应家族情境，它们强化空间与血缘的“部分”与“整体”关系情境。正史文本则对应与强化整体情境。便是如此通过姓（血缘）与家族地望（地缘）符号，以及与之相联结的历史记忆，愈来愈多祖源可与黄帝或炎帝相系的家族，在历史上逐渐出现在疆域边缘与疆域内的社会中下层。

在边疆，许多本土部族、政权的统治家族以攀附黄帝、炎帝或其他历史名人为本家族祖源，因而成为华夏家庭成员，同时其领地也成为华夏之域。由战国至汉晋时期，这样的过程发生在吴、越、楚、赵、魏、秦、滇与巴蜀等地；华夏之域的边缘至此已大致底定，此后只有局部的变化。秦汉的边缘郡县，代表华夏扩张所能及的人类生态边缘与界限。由战国至于汉晋时期，华夏史家不断想象、建构这些边缘异族的英雄祖先历史；这些历史不一定为真，但却忠实地反映作者（华夏史家）心目中文明与野蛮程度不同的边缘他者。在本书中，我以《史记》《汉书》《后汉书》中的箕子、太伯、庄蹻、三苗与无弋爰剑等英雄历史为例，来说明华夏如何通过我称之为“英雄徙边记”的模式化历史叙事，来描述他们心目中不同的华夏边缘人群。我也说明汉代以来中原华夏如何带着这些历史记忆与各方华夏边缘人群互动，以及它们如何被华夏边缘之人接受、修饰、排拒或忽略，以宣称其华夏或非华夏身份认同。

便是如此，在华夏与其周边人群之间长期的历史记忆与政治经济交流互动下，东南吴越之人接受自身为太伯及其他华夏祖先的后裔，因而成为华夏。东北的朝鲜、高丽等人群多将箕子视为外来的文化性始祖，而以朱蒙、檀君等为本土血缘、空间与政权之创始英雄祖先，因此置身于华夏认同之外。汉晋以后西方、西北广大的羌人，大多并未接受也不在意三苗、无弋爰剑等英雄历史。他们中一部分汉化而自称黄帝子孙，一部分藏化而成为藏传佛教信徒；无论如何，他们仍常建构并相信弟兄祖先历史，以维系其在本地人类生态中的孤立我群认同。西南的滇洱一带，汉代以后本地人常将庄蹻记忆混入沙壹、九隆、阿育王之子、细奴逻、白姐等祖源记忆之中，以此宣称其多元混杂的族群身份认同。然而庄蹻在这些“历史”中的地位不显著，因而以此建构的我群认同中之“华夏性”也相对轻微。到了明代，当大量汉移民随王朝军政势力进入云南地区，庄蹻才通过方志与族谱而在本地社会记忆中居重要地位。如此到了20 世纪前半叶，在滇洱一带民众之族群认同中“华夏性”已成为主体。1940 年前后旅居滇洱的傅斯年与人类学家许烺光，都曾指出本地人皆自称汉人，别人若对此怀疑还会惹得他们生气；这反映的便是当时本地人的族群认同现象。

在北方，许多魏晋南北朝时期出身“五胡”的领袖家族，以及隋唐时期来自西域或北亚草原的家族，都在长期定居中原后经常通过新的家族记忆（以及失忆）而成为炎黄子孙。然而中古时期以来入主中原的北方部族如女真、蒙古等等之王室家族，都以其部族自身的英雄祖先为傲，而在祖源上不愿攀附炎黄。这也说明了为何近代以黄帝之裔或炎黄子孙“历史”进行的国族建构，较难将满、蒙、回等非汉民族纳入国族之内，而需要另外谋求语言、体质与考古等学科知识之助。

在传统华夏之域的南方，汉晋之后由于华夏化效应，近于中原之皖鄂一带所谓“廪君种”人群大多成为华夏。随着华夏与南方边区山间人群的接触渐多，以及由于族群歧视，华夏心目中的“盘瓠子孙”却不断往南方扩延。部分原因是，许多南方非汉族群皆自称盘瓠子孙，为了借此宣称自己有利用山野谋生而不受官府税役干扰的权力。然而在现实中，他们经常感受此身份认同带来的耻辱与歧视。因此明清以来，许多自称盘瓠子孙的家族也有了汉姓，并称其祖上来自南京或江西吉安府。即使如此，他们仍经常被邻近的“汉人”视为“蛮夷”而遭受歧视，而歧视他们的“汉人”自身也可能被他人视为“蛮夷”。这也说明为何在20世纪上半叶这些地区的汉与非汉之区分模糊，因而成为民族调查与识别的重点地区。

战国秦汉以来，攀附“炎黄子孙”祖源也在华夏之域内进行，如此造成社会性的华夏边缘不断往社会底层移动，使得愈来愈多的社会中下层民众成为炎黄子孙。然而史书只记载统治者与贵胄家族的祖源，在社会中下层进行的炎黄子孙建构常被忽略。在本书中我以家谱、族谱作为线索来重建此一历史过程。以此角度来看，家族、族谱书写及它们在民间渐普及的历史，也就是可与黄帝或炎黄血脉相通的人群（有族谱的家族）逐渐普遍出现在社会中下层的社会变迁过程。最后在近代国族建构的现实情境中，在民族主义蕴含的个人主义精神上，国族（中华民族）被认为是许多“个人”国族同胞之集结；于是，晚清至民国初年的知识分子终于将中国人（主要为汉族）视为黄帝后裔或炎黄子孙了。

这些都说明，近代以黄帝或炎黄为共同起源想象的中国国族建构，实承继着历史上华夏与其边缘人群之互动，以及双方基于各种历史心性、文类与其他叙事文化的历史记忆与族群认同建构；近代中国之国族建构，只是此一延续性历史过程的最新阶段而已。无论如何，黄帝此一祖源符号强化的是华夏身份认同，各种英雄徙边记之历史叙事中蕴含的是华夏中心主义下对四方边缘人群的想象。因此，近代重新诠释炎黄子孙与各种英雄徙边记历史的国族历史（民族史）建构，实为在汉族中心主义下重核心而轻忽边缘的历史书写。在近代合华夏与其边缘为一的国族肇造运动中，此“历史”不仅难为许多华夏边缘人群接受，也难让许多近代中国新知识分子满意。便在此时，民族概念和与之相伴随的民族学、体质学、考古学、语言学等新知，提供民族史新的内涵与架构，也提供国人新的民族常识，使得由传统帝制转变为当代中国的最大关键—华夏边缘再造—得以完成。本书最后一章的主题，20 世纪上半叶一个川西土司的家族史与相关人物的举止、言谈，便是此近代华夏边缘再造运动中的一幕。通过这个微观的例子，我们更能清楚地了解，近代中国国族建构不只是一近代现象，而是长程历史发展下各种历史心性、文类、历史记忆与被它们塑造的个人之汇集。这些在此时代变迁之边缘时空中的个人，如索土司、祝县长与黎光明、王元辉等人，他们是历史的创造物，华夏边缘之历史产物；他们也是历史的创造者，参与缔造新的华夏边缘（少数民族）历史。

文本与情境，表征与本相

个人同时为“历史”的创造物与创作者，这“历史”指的是真正发生的历史事实，也指的是历史记忆。这也印证保罗·利科对人类“历史性”的解释：我们创作历史，我们沉浸其间，我们成为历史的生成物。在本书第一章中，我曾以羌族村寨人群的历史记忆（文本）与其所处社会现实（情境），来说明他的此一卓见。以下，我进一步说明文本与情境（或表征与本相）之间的关系。

索土司家族史的例子，以及本书中其他的例子，都说明任何一个人物或事件，或与之有关的叙事，都是在历史过程造成的社会情境产物。我们可以将这些人物言行、事件与相关叙事，都当作是一种文本（text）。文本产生于特定社会情境中（texts exist in context）；社会情境也因文本而显现及存在（context exists in texts）。文本与情境的关系，有如布迪厄所称的表征（representation）与社会现实本相（reality）间的关系。我们可以将通过口述、文献、图像与行为所呈现之表征（可为人们感知的一切社会现象）皆视为社会文本。即如布迪厄所言，现实本相借着表征而存在（the reality of representation），而表征也在社会本相下产生（the representation of reality）。对此金句最简单易懂的例子便是，种族或性别歧视之社会现实情境因许多具歧视的言语、行为而存在；这些歧视性言行表征也在此社会现实情境中不断产生。

本书的主题，华夏之历史记忆与中国、中国人认同情境，可以说明以上文本与情境的互映、互生关系。无论是传统的华夏与当今中国人认同，都是一种族群认同。族群为一种社会情境本相，其成员以共同祖源记忆强调彼此间的根基性情感联系（primordial attachments），以分享、分配及保护共同空间资源。因此，维系族群认同的祖源历史记忆文本，经常以血缘与空间为其最重要的内在构成符号；二者在时间中之延续与变迁，是所有族群历史的主要叙事内涵。

文本与情境（或表征与现实本相）循环互生，但并非永无改变。在社会生活中，个人可能因其认同处境与羞耻、夸耀、羡慕等情感，而产生不符合社会典范的文本或表征（如前面第七章提及的王崧所编方志），这些异类表征之累积最后能改变社会情境本相（如洱海附近的民家人成为白族）。巨大外来影响更容易造成文本与情境的整体改变。如近代中国受外来之民主、民族主义、民族国家等概念影响，而产生民族国家建构之政治变革；与此新情境并行的是民族史书写、民族学和语言学调查、民族识别等活动，如此产生的文本与表征塑造及巩固多元一体之中国民族国家情境。

然而社会现实本相有其稳定性（如延续两千年的中国帝制），与之对应的是，历史记忆文本与人们的行为表征皆有其规律性。这是由于在一稳定的社会现实本相下，文本与表征并非由一些散漫无章的符号所构成，而是有其结构性规范（如朝庭礼仪、修史及修方志之制度、文类概念等等）。这些结构性规范及其背后的知识与政治权力，使得遵循一定规律和典范的文本与个人言行表征一再出现，也使得人们对它们有模式化的解读，因此支持并延续此社会现实本相。

文本结构与情境结构

以中国的历史记忆文本来说，我在本书中提及三种规范它们的叙事结构：历史心性、文类与模式化叙事情节。历史心性指的是，在特定人类生态之社会情境下，人们对于我群起源（历史）的记忆与叙事模式。文类是规范历史文本之章节、内容与用词的书写结构。模式化叙事情节则是多则历史叙事共有的叙事结构。三种历史叙事结构之间有层级高下与彼此涵括关系。历史心性为最基本的历史叙事文化结构；复杂社会的英雄祖先历史心性下，常有多种历史文类，而每一种文类中都包含许多模式化叙事情节。譬如在中国，英雄祖先历史心性产生正史、方志、族谱等文类，而这三种文类中都包含许多的模式化叙事情节。若如过去岷江上游的村寨社会，这儿流行的弟兄祖先历史记忆是弟兄祖先历史心性下的模式化叙事情节产物，缺乏文类这一层级的历史叙事结构。

更重要的是，便如文本有其对应的社会情境，文本叙事结构也有其对应的社会情境结构。譬如，英雄祖先历史心性对应的是权力集中化、社会阶序化的人类生态情境。帝制中国的正史、方志、族谱三种文类，分别对应着王朝、郡县（或州府）、家族情境。中国古人便主要生存于这三种情境之中。近代中国民族史、民族志等文类产生的文本，则塑造当代中国的民族国家情境。最后，模式化叙事情节，如本书中一再提及的“英雄徙边记”历史叙事反映中原中心主义情境，又如中国方志中的仕女志，其关于孝女、烈妇、良母之模式化情节书写，强化男性中心主义之社会情境。

社会情境的巨大变迁，常使得相关的文本叙事结构发生改变，或让它们彻底失去意义，或产生新的文本叙事结构。如“正史”此种文类，它对应的是封建帝制及其内部社会区分情境。因而在近代中国之民主共和体制取代封建帝制之后，此种文类书写便不复存在了。又如“族谱”文类对应的是中国家族，构成华夏整体的重要“血缘”单元。然而在近代中国政治社会变迁下，构成整体国族的单元是个人与民族而非家族，以及都市化造成个人与家族疏离，都让族谱编纂愈来愈少见。在强调个人身份与成就的新时代社会情境下，与之对应的新文类是个人传记、回忆录及口述历史等等，其产生的文本强调个人的社会角色与处境。又如，许多历史上沉浸于弟兄祖先历史心性下的人群，当其区域社群间对内分享与竞争的人类生态受到外力冲击（如外来汉移民或中原王朝之地方官府）而发生大改变时，其弟兄祖先历史记忆叙事也产生结构性变化（如叙事中出现弟兄祖先们来自汉地的父亲），或全然为英雄祖先历史心性所取代。

历史心性、历史文类与模式化叙事情节，都是存在人们心中的历史记忆与叙事文化，与人们的经验紧密相连。它们寄身于人们所见所闻的历史记忆文本中，并且被人们经验到的其他社会表征所强化。如过去流行于羌族村寨人群中的弟兄祖先历史心性，它寄身于人们经常述说与听得的弟兄祖先历史（文本）中。这样的历史记忆塑造各村寨人群彼此合作、区分、对抗的社会现实，因而“历史”时时被人们的现实社会经验（如各地有同有异的妇女服饰与人们对它们的评价等表征）所肯定；便是如此，“历史”蕴含的弟兄祖先历史心性成为深入人心之社会文化的一部分。

由此，我们可以了解及反思历史心性、各种历史文类以及模式化情节等叙事文化的意义。对于种种人们所为及所见的文本与表征，它们起了保障与屏障的作用；保障合于典范的历史被书写，保障人们的行为合于社会规范，同时屏障人们对这些历史书写与社会行为的认知——因为人们只是循着历史心性、文类概念与其他社会文化而行事。

在中国，三种历史叙事结构文化分别对应深浅不同层次的社会情境。愈浅层的社会情境，愈反映在易为人们认知的文本结构与符号里，因而通过人们对“历史”的争论与再书写，让此社会情境得到改变与调整。愈深层的社会情境，与之相关的历史记忆则愈被多层次的叙事文化所遮掩，而不易为人们所察觉。譬如，中国自商、周或更早以来形成的人类生态体系，是一与全球文明社会相同的集中化、阶序化体系，与之对应的是英雄祖先历史心性。数千年来中国史家书写历史，因着情境改变而争论、修正历史，然而皆在正史、方志等文类及各种模式化叙事情节之引导下进行。如此建构之历史记忆仍为英雄历史，因而相关的历史心性与人类生态不会因这样的“历史”而动摇。在中国近代变迁的时代，许多概念与知识文化由外界移植而来；除了民族、民族国家、民主政治等概念外，还有多种如文类的叙事结构，如报纸、杂志之报道与评论文章，以及民族史、语言学、民族学等之学术论文与报告。借此产生的种种文本促成中国近代政治、社会变革，但英雄祖先历史心性及其对应的人类生态则未受影响。

边缘与异例

我们不易察觉引导文本书写的社会文化，这是因为生活在自己熟悉的世界与各种我群中心主义里，社会、文化与学术典范告诉我们什么是重要的社会现象、历史事件与人物，因此我们也生活在典范知识塑造的世界中。我们因此把社会表征当作是社会本相，将历史文本中呈现的过去当作历史事实，如此熟悉化我们的知识与周遭社会。同时我们将自己熟悉的事物与叙事视为奇风异俗、神话、传说，借此忽略它们，或将它们置于我们熟悉的知识体系中。

有此了解后，我们可以进一步理解“边缘”在人文社会研究中的意义。简单地说，发生或存在于“边缘”的许多文本与表征，在被核心典范知识塑造的人们看来常是多元、驳杂或荒谬的。然而深入观察这些文本与表征，分析它们的结构、符号及其隐喻，探索与之相应的社会情境与历史时代背景；如此所得新知经常能挑战我们一向熟悉与深信的知识与理性，因而得以揭露被后者遮蔽的社会现实本相。这也就是由“化奇特为熟悉”到“视熟悉为奇特”，以重新认识社会与知识体系之反思性认知过程。

在本书中我面对各种历史或社会材料所采的文本分析方法，不同于从中归纳出一些规律与事实的模拟法（analogy）。虽然模拟法是人类知识产生的重要法则，然而在寻找各种现象间之相似性的模拟活动中，我们经常无法摆脱自身文化、认同与生活经验的影响。我们的知识理性深受社会文化与现实利益影响；基于知识理性我们定义何者是相似的，以建构一个熟悉的或也对自己有利的认知。相对于此，我所采用的文本分析方法，特别着重于诠释一些不寻常的、奇特的，以及差距与断裂现象（如两个时代间）。也就是说，文本分析之切入点是文本中或多元文本之间呈现的（以及我们感受的）荒谬、断裂、矛盾、失忆、模糊与挫折等等“异例”。由这些异例（如本书提及的瓦寺土司家族祖源与王崧所撰云南方志），我们可以探索古代或远方人群之社会情境，同时也对我们所处当代情境有更多的认识。

在一阶序结构与相关权力稳固的社会中，人们常不知不觉地依循文化与道德典范行事，如此产生的文本与表征皆合于规范，社会现实情境因此得以稳定延续。然而在时代、空间、社会的“边缘”，来自核心的文化、律法与其他典范力量对人们的影响已微，或多重本土与外来主体文化在此交汇；这是一时代社会与个人身份认同变迁发生的枢纽丛结。在此人们较有能力与机会选择、修饰或违逆各种文化典范，创造不一样的（异例）文本与人物言行表征，造成社会情境与个人认同变迁。本书中提及的春秋吴国、秦汉之蜀郡、唐宋时云南的南诏与大理国、明清时期滇洱的“南京人”、南方的盘瓠子孙，以及近代川西的瓦寺土司家族，都是让我们得以深入了解历史、社会与个人认同的“边缘”。

模仿：个人如何形成社会

在社会科学研究中，人类行为与其他社会现象的规律性，如社会结构（social structure）、文化模式（cultural pattern）与心理构图（schema）等等，曾普遍被学者们视为主要（若非唯一）的研究对象；杂乱的物象、事件与个人言行，都被视为浅浮而不值得深入探讨。然而后来，有些学者逐渐关注个人的或瞬间发生的现象，如个人的惯性行为（practice）、社会人的抉择与作为（agency）、事件（event），以及它们与种种社会结构与规范之间的关系。其中影响最大的是，诺伯特·埃利亚斯对社会人群间的微观互动之研究，布迪厄的习行理论，以及米歇尔·福柯有关知识与权力之研究。这些学者都努力解答一个关键问题：社会如何影响个人行为，个人行为又如何塑造或改变社会？以及更基本的问题：许多个人如何构成社会？

在本书中我对这些问题的思考如下。首先，文本与情境（如正史与中原王朝）有相生相长的关系；让文本产生规律性的文本结构（如正史文类），也有其对应的社会情境结构（如中原王朝由核心到边缘之结构）。其次，个人之文本创作，同时受文本结构与现实情境结构的导引和约束，如此产生的文本能巩固社会情境。不只如此，个人所发的一切社会表征（如体貌与言行）可被视为广义的文本，它们同样受一些文本结构（文化）与现实情境结构影响而生，也同样能巩固社会情境本相。如过去羌族村寨人群共祭山神的活动，在山神崇拜文化与本地注重地盘区分的现实情境下产生，此仪式活动之社会表征，强化本地山神文化与相关情境。因此我们可以说，个人与社会间交互形塑与影响的关系，以及许多个人构成社会，都以人们在社会生活中创作或呈现的种种文本（或表征）为中介，且它们有与社会相对应的内在“结构”。

那么，文本结构又是如何产生的？譬如，中国二十五部正史的共性如何形成？我认为，一种人们在社会生活中的重要行动机制——模仿（或拟态）——或许能解答此问题。以正史为例。汉初司马迁的《史记》之作成为典范，乃因为它的篇章结构完美模仿（或合理化）初成的汉帝国情境。在司马迁著《史记》之后，《汉书》《后汉书》之编纂者模仿《史记》的体例而略有增删，后世史家又模仿以上各史体例来进行其正史编写，如此产生的文本相似性在人们心中形成正史文类规范概念。不仅如此，汉代以来也逐渐形成一正史编写的制度（含相关机构），此制度也在后朝模仿前朝的情形下形成规范；这是正史文类背后的制度规范。更重要的是，正史编写者处在中原王朝情境之中。各个朝代，包括所谓征服王朝（辽、金、元、清等），其政治结构与如此造成的人类生态，基本上也都是模仿前朝。如此的情境结构使得作者遵循正史文类；这是支持正史文类的社会现实规范。以上这三种规范（文类、制度与情境），皆产生于同时代人之间以及后人对前人的模仿。即使如此，每个人所处当代社会情境与个人经历不同，因此在同样的书写规范下，每部正史都有不同于前史之处，而它们也都或多或少地修订正史文类与社会情境。至于模仿的动机，则主要是个人追求较好或较安全的社会身份。个人在创作文本时不自觉地顺从或刻意选择一种文类，可说是对社会现实本相的屈从；如在清代云南为王朝郡县之现实本相下，一位云南人只能选择方志（而非正史）文类来编写本地历史。

个人的社会行为如同构成一文本的文字符号，同样受到一些社会结构的约束；这些结构便是文化、道德规范、宗教礼俗、社会制度等等。个人遵循这些结构规范而发的一言一行，皆成为在社会大众心目中产生意义的表征，强化与之对应的社会现实情境。如江南吴人讲太伯奔吴故事，他们也遵行汉文化之年节与生活习俗，这些社会表征使得江南成为郡县、其人成为华夏之现实情境得以稳固。特别是在华夏边缘情境中，被歧视为“蛮夷”者为了得到较安全的社会身份，而宣称祖先来自湖广、江西或南京，谨守端午、中秋等年节习俗。这也是一种模仿；如生物之拟态（mimicry）行为——为了较好或较安全地存活，而将自身伪装得与周遭环境一致，而不易被敌人发现，或伪装成强势者。

华夏的形成及其在华夏边缘的扩张，便是借着许多人与人间的“模仿”进行。在本书中我已说明，许多华夏边缘人群如何攀附黄帝为其祖源，此风由社会上层而及于中下层，造成华夏认同的扩张。此种人们好攀附黄帝的情感丛结，表现在一则流传甚广的传说中。西汉时此传说已见于《史记》，该书作者司马迁所述的故事略如下。黄帝在首山采铜矿，而在荆山下铸鼎。鼎铸好了后，天上有龙降下，并将他的长须垂下，迎接黄帝上天。黄帝骑上了这龙，他的群臣、后宫妃子也有七十多人跟着登上了龙身。龙正要往天上飞去，这时其余上不了龙身的小臣们，都抓着龙须希望能攀上去，但龙须被拉断，黄帝的弓也掉了下来。百姓仰望着黄帝上天，只好抱着他遗下的弓与龙须哭号。《楚辞》中亦有“轩辕不可攀援兮，吾将从王乔而娱戏”之语。至今这故事还常出现在一些中国民间故事图书中，可见它流传之深远。这神话故事中，小臣们攀着龙须希望能和黄帝一同升天，其隐喻的便是人们对黄帝的攀附。

在《羌在汉藏之间》一书中，我曾以过去北川羌族的汉化过程为例，指出造成族群认同变迁的文化夸耀、模仿、攀附，常发生在亲近人群之间。此种微观社会文化互动，发生在很小的地方情境中，因此不容易被记录下来。当我们在探讨各种认同变迁或社会流动时，常注意由非汉人到汉人的转变，或平民如何跻身士族。然而无论是汉人、蛮夷或平民、士族都是一些刻板的典范概念。在社会现实上，无论在非汉人与汉人或在平民、士族之间，都存在着宽狭不等的边缘地带。祖源记忆与文化习俗的夸耀、模仿、攀附，以及因此造成的族群认同变迁，便经常通过亲近人群间的互动，而发生在这些族群边界模糊的边缘。

本书第四章提及的蜀人秦宓，以及第六章的越人虞翻，他们与来自中原的长官们之间的对话，便是此种亲近人群间互动的例子。在此微观情境中，来自中原的官员鄙视本地士人及其历史，本地士人因而向前者夸耀本地之地灵人杰，同时也攀附华夏的英雄祖先。这样的言行表征与其被记录流传的文本，皆强化蜀人或吴越人为华夏但居于华夏边缘之社会现实本相。又如本书第十一章，索土司在与外来访客黎光明等人的谈话中常引用报章杂志文章的作为，以及他的土舍弟弟躺在鸦片灯旁说本家族祖先来自河南，和“土民”不同种。这些行为表征，可说是在当时国族主义时代情境与本地汉化情境下，这两弟兄为得到受尊敬的身份而为的“拟态”——前者模仿新时代知识分子，后者模仿汉人乡绅，都为了让自己融入时代社会；如蝴蝶以拟态来将自己融入周遭环境之中。

反思与反省的历史

强调一群体共同血缘与空间起源的根基历史，凝聚该群体并合理化其空间资源边界（地盘界线）。由羌族村寨人群的弟兄祖先历史到近代的民族史，都是根基历史；它们凝聚的社群，由不到百人的村寨人群到数亿人的当代国族。华夏（或中国人）便是如此一个借着根基历史来凝聚的社群，中原王朝则为保护、扩张与分配社群共同资源的工具。由战国时期至汉代，以黄帝及其子孙作为始祖的英雄祖先历史，成为各华夏贵胄豪门家族之根基历史的主流叙事。这些根基历史内蕴的英雄祖先历史心性，决定中原王朝的内在本质：一个对外扩张及对内阶序分配资源的群体。英雄徙边记历史记忆，表现华夏对我群四方资源边界不同的意图与情感。无论如何，华夏边缘的扩张大致在汉代已达其极限；不利农业的环境（如北方与西方），以及有独立政治体系的周边人群（如高丽、南诏等等），都让华夏边缘的向外推移受限。

本书的主要目的并非解构一些英雄祖先或弟兄祖先历史，而是希望探索其叙事中流露的作者之情感、意图与其所处社会情境，因而对人们创作及宣称的历史有深入的体会与体谅。譬如，在争论箕子事迹是否为历史事实或黄帝、檀君是否为神话人物之外，学者可以由此角度来认识产生“箕子奔朝鲜”历史记忆之秦汉帝国政治社会情境，以及创作及传述此历史者的情感与意图；由金富轼、僧一然等人关于朱蒙与檀君的历史叙事，来理解及体会当时高丽史家建立与凝聚朝鲜人认同的情境与情感。在这样的历史研究中，我们也不会轻视或嘲弄“没有历史的人群”（people without history）。放弃狭隘的历史观点，仔细倾听那些常被我们视为神话或乡野传说的声音，如那些弟兄祖先故事或大鹏鸟卵生子裔的故事，或混合阿育王之子、沙壹与九隆十兄弟的故事，我们同样可以体会人们述说这些历史的情境、情感与意图；借此，我们可以反思自己相信的历史与受它支持的现实情境。

在看待史料的角度及分析方法上，这种历史研究的重心由文献史料再现的（represented）历史事实，转移至它们流露的（revealed）当代情境与个人情感。然而这并不是说历史事件并不重要；相反的，任何事件都在情境下产生，它们也塑造情境。这不仅能大大扩张历史研究的内涵，如此产生的反思性知识也告诉我们，每个人的言行举止都在塑造社会情境，以及可能改变历史。

今日许多国际或民族间的纠纷，皆由争论历史事实而被挑起、强化。历史学者研究与争论一些作为社会表象的历史事实，非但不能解决问题，反而因大家各据其认同立场，选择性的取材、编织与诠释历史，而鼓动民族与国家认同情绪，导致更多的冲突。后现代史学对典范历史（如国族历史）的解构，也常流于政治或意识形态立场相左之学者彼此解构对方的历史。我期望，我们能建立一种能揭露社会真实面相的历史研究方法和以此产生的知识体系，如此才可能对他者所宣称的历史产生情境化理解（了解其被创作与传述的社会情境），并反思及反省我们所相信的历史，也因此对自身所处社会情境本相有反思性的认识。