【编者按】越南文献记载黎太祖黎利拥有来自天师道的剑印天命，号“蓝山洞主”，后世君王遂多向道，“天南洞主”黎圣宗作游仙诗以求仙，嗣君亦效法先帝题诗仙洞。黎初帝王的道教信仰并不纯粹，没有强烈的长生不死信念，也不强求朝臣信仰，更不以国家之力兴教，具有鲜明的个人特点。黎初儒学大兴，儒臣并不认可君王的道教信仰，并在史书中隐晦其事。黎初帝王崇道是国家儒教政治传统下的君王信仰小传统，为民众崇信神灵形成表率，进而影响了越南后世的信仰体系。
本文原载《古代文明》2026年1月第20卷第1期，蒙作者恩允，分享于此。
道教是越南古代重要宗教之一，对越南国家政治和社会发展产生了重大影响。越南道教历史久远，但声势弱于佛教，又多与国家祀典和儒家天命圣道杂糅，所以与历代王朝政治的关系并不彰显。学界前期研究，首先是道教专题，王卡[1]和宇汝松[2]介绍了越南道教发展的脉络及主要史事，王承文以天威遥碑文为中心探讨了高骈的道术和雷法活动，因史论道。[3]其次为母道教研究，越南后世以柳杏公主为代表的母神信仰极为兴盛，实为道教本土发展的呈现，吴德盛（Ngô Đức Thịnh）《越南母道》[4]和奥尔加·德罗尔（Olga Dror）的《崇拜、文化与权力——越南历史中的柳杏公主》[5]是其代表。第三则是与道教关系密切的越南本土神灵研究，谢志大长（Tạ Chí Đại Trường）探讨了越地的神人关系，[6]徐方宇使用神敕、玉谱等文献探讨雄王世系的构建以及神灵信仰的发展演变，以及道教女仙柳杏公主信仰与儒释道的调适与互动，[7]牛军凯研究了南海海神四位圣娘。[8]第四，道教背景被纳入越南国家祀典的神灵研究，以城隍、关帝为代表。[9]最后，越南古代尚有特殊的“三教”思想，道教亦在其中，郑克孟（Trịnh Khắc Mạnh）和牛军凯皆有探究。[10]
与李朝和陈朝两代君王大力崇佛不同，黎朝崇奉儒学，科举兴盛，儒者辈出，帝王亦多以圣贤之道期许。然而黎初（1428—1527）帝王的个人信仰却转向道教，宣扬“剑印”天命，号“洞主”，但君王并不将道教信仰与国政相混，也不以政权力量兴教，而是呈现出强烈的个人特征，是国家儒教政治下的君王信仰小传统。黎初是越南历史上唯一明确推崇道教信仰的时期，但儒臣撰史有意删削，隐晦难明，迄今未见论者，故本文勾稽史料，揭示黎初帝王的道教信仰及影响。
一、黎太祖的剑印天命
1418年，蓝山豪杰黎利起兵，于1428年称帝，国号“大越”，建元“顺天”，至1527年莫登庸篡权建立莫朝，这段历史称为黎初时代（Lê Sơ），与1532年黎庄宗登基至1789年昭统帝奔清的中兴黎朝（Lê Trung hưng）相区别。顺天元年（1428），规定“凡有大赦诏令，皆称顺天承运睿文英武大王，号蓝山洞主”。[11]顺天四年（1431），“帝命作《蓝山实录》。帝自作序，著蓝山洞主”。[12]大赦诏令和记述创业历程垂训后世的实录皆自称“蓝山洞主”，显然此号为黎利本人所重。
阮延年（Nguyễn Diên Niên）在清化省黎初功臣黎察家祠获得《蓝山实录》抄本一册，确定是原本。笔者考察后亦肯定当为原本，其以“朕”为叙述主体，夹以“帝”，又以“序”和“注”的形式补充成篇文章和其他内容。中兴黎朝永治元年（1676）胡士扬受命于郑柞、郑根父子，修订《蓝山实录》。他基本按照原本内容整理，统一以“帝”为叙史主体，将“注”和“序”的内容编入正文，对原本的叙述方式和语言作了优化，名《重刊蓝山实录》刻印传布。[13]
《蓝山实录》开篇为《序》，继为《蓝山洞主序》，黎利自述其家世：
蓝山洞主：朕皇曾祖姓黎，讳诲，清化府梁江县蓝山乡如盎村人也。性资质直，守己如愚，睹事于未形，智深而虑远，娶祖妣阮氏玉缘，雷阳县群队册人，以师公为业。尝一日游于蓝山，所见群鸟飞翔，绕于蓝山之下，若众人聚会之状，曰：“此佳处也。”因徙家居焉。于是披荆棘，辟田畴，躬勤稼穑，三年而成产业，子孙日蕃，奴隶日众，其建邦启土，实基于此焉，自是世为一方君长。[14]
黎诲以师公为业，见蓝山下飞鸟翔集如聚会，遂迁徙生产，聚成家业，雄踞一方，黎诲应该是能望气堪地的术师。注释中记载黎利出身：
初帝未生时，本乡油山处桂林树下如盎后村常有黑虎，与人相亲，未尝为害，至乙丑年八月初六日子时生帝，自此其虎不见，人以为异。帝之生有赤光满室，奇香满里，少有神采英毅，眼光口大，隆准龙颜，左肩有七黑子，龙行虎步，毛发满身，声如洪钟，坐如虎踞，识者知其至贵。及长，聪明勇智，复出寻常，为蓝册辅导。自甘晦迹山林，以稼穑为业，以书史自娱。[15]
黎利即黑虎转世，生而神异。《蓝山洞主述天与人归序》又说黎利“昭仪洞主仸皇所生”，曾得老僧指点风水之助：
帝乃为一邑之首君也，常稼穑为业，使家人张雷、武威、郑无耕耘昭仪洞，忽见一老僧着白衣，自德茶村桥而过此洞，有叹曰：“惜哉此地！无人可属矣。”因此时，有家人张雷、武威，本是受命村人，由于牧象郑皋隘城，时运不达，逃回居，与帝且耕且学，芸业游戏兼全，志有绝伦拔萃，果听老僧叹言，就呈老僧，乞将回与帝。其老僧曰：“惜哉此地！告报等辞，且尔乃群豪之才，非常小器，非是大事。”不肯共回而直去，因于此，张雷速回，告实于帝。帝遂使张雷先追至群来村夹面老僧，张雷跪白乞明翁老僧立候。须臾，师臣就候，敢乞依言。因此老僧听言，遂候。不必须臾，帝遂及至，陈情如之，遂迎得回家。帝欣然而曰：“长老为弟子，实明详其事由，果如此意，不敢舛辞，若有异心非意，上有青天照鉴。”老僧对曰：“弟子姓郑白石，安敢僧帝？”帝跪而曰：“我国家地脉贵贱如何？帝王霸公侯通用何地脉？”老僧曰：“昭仪之洞有一顷地，当半高，形如国印，坐坤向艮，太乙灵山，内有仙伴若侍从左右，前后外望，趴昭山为案，左龙山来，右虎旋侍，内有龙湖，乃螺城之地，右虎水来，左龙转回，图如穿珠，生男贵子异才不可言，生女子主恨夫失节，葬之三十年成天子帝位，吾恐后子孙分居别构，皇祚有中兴，绵绵至三百年余，而天命所知。因时避难，于大鱼喷水，五六鳞行，后复旧图。帝果为之，老僧弗惜。”帝乘时而曰：“诺。”老僧游方昭仪洞，见半高平一国印，图像如天地安排所许，帝遂安葬其灵车，自大桂步山三百步是也。葬之安毕，帝请老僧使回还家，但视而不见。帝想之，知是天之所与，而人归之。帝遂拜而回。此夜山晶来谒，灵车葬处，明日见迹铭云：“天与人归情，德重鬼神惊。山晶朝拱伏，的是圣人生。”[16]
这部分加入了佛教和堪舆，白衣僧郑白石卜地迁葬，佛皇即创立竹林禅宗的陈仁宗。风水堪舆之术为三教所重，越南历代亦极重此事，丁朝、陈朝、黎朝开国时皆有体现。[17]胡士扬在《重刊蓝山实录》增加黎利追郑白石时见到一个竹简，写道：“天德受命，岁中四十，数只已定，惜哉未及”，改葬父墓后立游仙殿，昭仪洞立为小庵，自注“即佛皇墓处也”，写“此乃发迹之原也”。[18]黎利得到了佛教高僧堪舆指点，继承佛皇陈仁宗的风水之势，得到上天眷佑，最终建立新王朝。
《蓝山记迹序》记载黎利得到了宝印和神剑：
有注云，此时其目山人黎慎与帝接近相识，能作浮筏，抛网蓝川水底，夜见水底光如火烛，夜夜果见。黎慎抛网，得之一片铁，长一尺余，形出旧刀，将回置于暗处。是日，帝往慎家，聊赙宗亲，慎不在家。帝至，视见光之处认之，见一片铁，因问慎妻何铁。慎妻对曰：“其夫抛网长夜，其鱼不得，得一片铁，将回贮积。”帝曰：“乃以刀换之，将回作耕耘。”慎妻曰：“可所许之意，亦不可惜。”帝曰：“可。”乃将回，不磨而光，认见篆字，知是天剑。至后日夜时见风雨，明日见神人迹，长阔甚大，步入园中，印之叶菜芥，乃知国宝，以笔画取体式字样。后日皇后园菜，到迹印处，遂得一印，长阔四围，内彩篆，依如前日见印叶芥，此知天之所与。其背印有黎讳利，详见如之。帝望拜天地。是年后月，剑柄遂得于榕树之处。帝遂取回洗出，见虎彩龙形，青翠二字。帝想知之，以旧刀片，愿乞回家，将出交与柄剑，果如此理，固其一体，合矣。时于闰胡篡陈，帝读书史兵法，守己待时，有赞云：“书藏依八百，手可串千钧。慎守天人与，基园遇会云。”[19]
水中得剑身，榕树中得剑柄，柄舌相合，即成神剑，又得宝印，印背有黎利之名。虽然黎慎先得剑身，但剑柄为黎利所得，宝印出于黎利菜园，剑印之主皆为黎利。《蓝山实录》原本的语言确实俚俗，并非纯粹的汉语文言文，“叶菜芥”即越语“lá rau cải”，“叶芥”即“lá cải”，均是定语后置的越语语法，以汉字书写。《重刊蓝山实录》将原本分散的黎诲观山、黎利出生、郑白石堪舆、黎利得剑印的事迹融为一体，语言流畅，又记神剑和宝印上皆有黎太祖的年号“顺天”和“利”字。[20]神剑和宝印是承载天命的圣物，如此短小的剑刃自然不是普通的征战杀伐之物，而是蕴含天意的“天子剑”。后来黎利遇到危险，黎来主动与之交换衣冠出降，黎利对天发誓：“黎来易袍有功，后日朕与孙侄及诸将佐功臣子孙，不轸其功，愿草殿成山林，宝印成铜，神剑成刀兵。”[21]
黎利以剑印天命起誓绝不辜负黎来之功，违背誓言则宝印神剑失去神性。冯渝杰曾论道教效法汉代天命神权的“斩蛇剑—传国玺”组合，以剑和印作为重要法器，天师道更是发展出“天师剑—都功印”的器道观念。[22]观黎利所得之剑，与天师剑的特征比较接近。杜光庭《神仙感遇传》卷一载：
因中元，（丰尊师）请众道流二十余人修黄录道场。十五夜，明月如昼，天无纤云。忽凉风暴至，雷声一震，坛中法事，次失丰所在。异香满山，人皆惊异逡巡。丰至，曰：“适天师与三天张天师并降，赐我神剑。令且于山中修道，续有旨命，即出人间，用此剑扶持社稷。”视功德前，果有剑长三尺余，有纸一幅，长四五尺，广三尺，与人间稍同，但长阔顿异，非工所制作。刺史卢司空闻神剑之事，于大厅开黄录坛，请丰及道众以彩舆盛剑迎请入州。去州门三二百步，剑飞跃如电，径入坛心，欢玩殊久。欲送节度使，奏闻丰曰：“天师云，佐国之时，自当有太上之命，今非其时，不可遽出。”[23]
此神剑秉承太上之命，方出人间，扶持社稷。黎利也强调自己是“天与人归”。《云笈七签》记载：“天师剑，五所铸。状若生铜，五节连环之柄，上有隐起符文、星辰日月之象（像），重八十一两。尝用诛制鬼神，降剪凶丑。升天之日，留剑及都功印，传于子孙”，十六世天师时剑“堕地而折”，之后“识者疑是天师化现，降于人间，自续其剑”，[24]被重新接续。
黎利神剑仅有一尺余，远不如天师剑阔大，但皆是承命而出的社稷之剑、天命之剑，并非实用的杀伐器。黎利水中得剑身，榕树中得剑柄，分而合之，承天命而得，这与天师剑浑然一体的情况不同，亦不同于天师剑断而重续。且天师剑与都功印同在，这与黎利所得神剑与宝印的情况一致。黎利在御制《蓝山实录序》中言：“朕惟物本乎天下，人本乎祖，譬犹水木，必有根源，是以自古帝王之兴，若商之始于有娥，周之始于有邰，盖其本盛则木茂，源深则水长。”[25]黎利这段话与儒家所论无二，但若与他水中获剑身、榕树中得剑柄相联系，即可知晓其水木之论实为自己得剑之语，又与儒家圣王之道合二为一。黎利应该具有浓厚的道教信仰，笃信剑印天命，将其述于记录自己功德事业的《蓝山实录》之中。但分获剑身与剑柄未见于中国道教典籍，很可能是汉唐交州道教在越南于宋初独立之后自我发展的理论。虽然《蓝山实录》关于黎利得天命混入了佛教神僧和风水的内容，但道教的“剑印”符应天命是其主体，[26]并传于后世。以得道教天命来论述得国，这是越南前代王朝从来未见之事，是黎利的首创。那么黎利的这套思想来自何处？
968年，丁部领在唐代安南都护府的地域建国，称“大胜明皇帝”，也继承了汉唐交州的宗教传统。971年，“初定文武僧道阶品”，“僧统吴真流赐号匡越大师，张麻尼为僧录，道士邓玄光授崇真威仪”，[27]显然是佛、道并重。之后的李朝和陈朝佛教兴盛，甚至有帝王出家为僧如陈仁宗者，但道教传承不辍，颇具势力。《安南志略》记载：“道官：道录、威仪、都官”，[28]又载：“还元，儒人，学佛又归俗，尚国姑瑞姿。陈太王封为列侯。常律瑞姿以正，由是反目。寻为道士。工诗赋，爱游泉石。王命为道录。（俗呼道录侯。）”[29]还元在儒、释、道三教中自由穿梭，以道士为陈太宗所重，命为道录，当是道教管理的最高官员。1399年，黎季犛图谋篡位，使道士阮庆诱惑陈顺宗出家修道：
季犛有篡夺之心，然业以盟约于艺皇，恐违其言，阴使道士阮庆出入宫中，说帝曰：“佳境清香，独异凡间，本朝列圣，惟事释教，未有从游真仙。陛下尊居九五，劳于万几，莫若禅位东宫，以葆冲和。”帝从其言，于是奏录奉道入仙籍。季犛创葆清宫于大吏山之西南，请帝居之，帝乃禅位于皇太子。内禅诏略曰：“朕早慕玄风，非心黄屋，否德忝位，实难克堪。况心疾时作，宗祧时政以皆妨。誓言在初，天地鬼神之已听。今当禅位，以永丕基。皇太子□【上“安”下“火”】可即帝位，辅政太师黎季犛以国祖摄政。朕自为太上元君皇帝，养素葆清宫，以谐夙愿。”[30]
皇太子即位于葆清宫。太子年甫三岁，大权完全落入黎季犛之手。他如此大费周章，在于1494年其曾向陈艺宗发誓：
上皇召季犛入宫，从容谓曰：“平章亲族，国家事务，一以委之。今国势衰弱，朕方老耄，即世之后，官家可辅则辅之，庸暗则自取之。”季犛免冠叩头泣谢，指天地誓曰：“臣不能尽忠戮力辅官家，传之后裔，天其厌之。”[31]
季犛强势，顺宗无能，皆是实情，但顺宗被道士阮庆轻易说动即禅位，显示道教在陈朝宫廷有极其深厚的土壤，顺宗也一反先祖君王出家为僧的传统，入仙籍修道。黎季犛借道教之手将壮年的陈顺宗推上“太上元君皇帝”的宝座，这是堪与陈仁宗“佛皇”相较的修行功绩，顺宗愚人不解其谋，欣然受之。道教也终于在与佛教的争锋中，赢得了一位“太上元君皇帝”。1400年4月，“季犛逼令帝出家，奉道教居淡水村玉清观”，[32]遣阮谨缢死顺宗。同年12月，黎季犛“自为帝，建元圣元，国号大虞，改姓胡”，[33]因其先祖浙江人胡兴逸五代后汉时守演州而留居，后裔胡廉徙居清化为黎训义子，子孙改姓黎，现在又改回本姓。胡氏先祖胡公满为虞舜之后，胡季犛如此附会，则是儒家圣贤之道的路数了。
《蓝山实录》记黎利曾祖黎诲“以师公为业”。黎利生于陈废帝昌符九年（1385），以一代15年计，黎诲应该生活在60年前，即陈明宗、陈宪宗时代，道教风气亦盛，开祐十年（1338）陈宪宗为洞天福地御笔题“抱福岩”。[34]“师公”并不在黎崱记录的道官名录之中，能以之为业，黎诲很可能是从事道教活动的人员，是否隶属于道官体制之中，则难以判断。就黎利的剑印天命而言，黎诲应该属于天师道，并将之传于子孙。胡士扬亦记黎诲为师公。18世纪黎贵惇修《大越通史》，儒教已经取得压倒性优势，或觉“师公”不雅，故而删去。
二、黎太宗、黎仁宗时的禳灾术
阮朝潘辉注编撰《历朝宪章类志》记黎利“为可蓝辅导，得神剑宝印之瑞”，[35]但黎利在建政过程中并不特别宣扬道教剑印天命，即便写入御制《蓝山实录》，也是将之与佛教和儒教混融一体。作为开国君主，他深知数十年战乱后国家正在恢复，故相当克制，史书也未载其推崇道教之事。陈朝末年儒教勃兴，由陈入黎的儒者对太祖的道教信仰也持保留态度。
《蓝山实录》的执笔者阮廌是陈朝宗室陈元旦的外孙，诗人阮飞卿之子，为后黎开国文臣之首。陈元旦号“冰壶相公”，雅好仙道，退休之后居于昆山的清虚洞，阮飞卿撰写《清虚洞记》歌颂岳父寻仙好道之举。阮廌作《昆山歌》所论多在气节荣辱与生命消逝，他受外公和父亲影响，虽喜好游仙诗，但与太祖黎利君臣患难定天下，在《至灵山赋》中以越王勾践和汉高祖刘邦喻黎利，其思想主旨还在儒家的治国平天下之上。[36]阮廌作《题剑》诗：“蓝山自昔卧神龙，世事悬知在掌中。大任有归天启圣，昌期一遇虎生风。国察洗尽千年耻，金匮终藏万世功。整顿乾坤从此了，世间那更数英雄。”[37]此诗仅论剑，并不能看出是否与黎利神剑有所关联，主旨在出圣明以定天下。《贺归蓝山》二首则完全是儒家治国平天下的思想，兹录其一：“权谋本是用锄奸，仁义维持国势安。台阁有人儒席暖，边陲无事柳营闲。远方玉帛图王会，中国威仪睹汉官。朔祲已清鲸浪息，南州万古旧江山。”[38]
1433年，黎利驾崩，庙号太祖，阮廌撰写《蓝山永陵碑》，仅留有其出身蓝山之事：
帝姓黎，讳左从禾，右从刂。曾祖讳左从言，右从每，清化府人也。尝一日游蓝山，见众鸟群飞，翔绕于蓝山之下，若众人聚会之状，曰：“此佳处也。”因徙家居焉。三年而产业成。子孙日繁，奴隶日众，建邦启土，实基于此焉。自是世为一方君长。[39]
阮廌将得神剑宝印、白衣僧占地之事尽数删去。《蓝山永陵碑》记述太祖功业，虽由阮廌撰写，但朝臣通过方能刻石立碑，可见删去剑印天命实为朝廷的集体意志。由黎利发起的天师道信仰和剑印天命并不被朝臣认可，太后和新帝也接受朝臣的做法而没有反击。1479年吴士连撰《大越史记全书》一如阮廌，没有记载太祖的剑印天命。黎太宗即位，年仅11岁，朝政由太后和功臣掌握。太宗绍平元年（1434）五月：
先是太史装（裴）时亨密奏，五月初一日有黑猿精啖日，日当食，日食则国有灾。若得生猿杀以厌之，则灾可弭。大司徒黎察信之，奏令宣光、太原等镇官督民搜罗林谷，槛送猿猱，前后相继，至日停朝，而行其法于禁中，百官不得知。[40]
此时太宗不过十来岁的少年，故此次弥灾之事由大司徒黎察处理，旧道士程全阳参与。黎察是太祖武将，开国第一等功臣，随即行厌胜之术。此事并不能说明黎察就崇信天师道，而是以辅政大臣弥灾之故。1435年，“（十一月）戊辰，朔，日有食，以裴时亨密奏，故不之救”，[41]1437年，“（三月）乙巳，月有食，太史裴时亨密奏，隐之不救”。[42]很可能是黎察杀猿禳灾之事引起骚动，引起朝野的反对，故而不再行术厌胜。同年，太宗以黎察专权赐死于家。1442年，太宗东巡，“初帝爱承旨阮廌妻阮氏路容貌文章之美，召入拜为礼仪学士，日夜侍侧”，在荔枝园“与阮氏路通宵而崩”，[43]时年20岁，太后杀阮廌三族。史书未载太宗崇道之事，仅知其号“桂林洞主”。两岁的黎仁宗即位，1459年被其庶兄黎宜民杀害，1460年大臣诛杀黎宜民，迎立太宗第四子黎思诚，即黎圣宗。
仁宗在位期间，儒臣与太史裴时亨爆发了一场激烈的冲突。1448年因裴时亨奏月食不准，监察御史同亨发弹劾攻击裴时亨以邪术惑上，言及太宗时杀猿取血厌胜之事，认为不当行卜筮之道，以裴时亨之能，任太史已是不足，任朝官之职更是无能，最后言“臣恐天下后世，咸谓阴阳人为参知，卜筮人为安抚”。太后随即罢裴时亨官职，保留太史令。与裴时亨相善的太祝白圭亦主动请辞安抚使。史书称白圭“贤人才子耻与同列”，有题于东门泾桥云：“天地否，路安抚，日月亏，道参知”，“至是时亨、白圭同时退黜，众议称快”，[44]可见时人的鄙视态度。
然而太史、太祝本是先秦王官之职，禳灾祈福是其职责，故《史记》有《龟策列传》。汉代以后卜筮之事不再具有官方地位，逐渐进入民间，与兴起的道教合流，成为道术的重要组成部分。裴时亨多次预测日食和月食，显然精通历算之学，但这个时代卜筮已与道教完成融合，裴时亨和白圭分任太史令和太祝，很难说其与先秦王官之学有何联系，但精通道术应无疑问，所以民间诅咒二人，在桥上题“日月亏，道参知”。1449年，裴时亨为参议政事，同亨发再次弹劾：
时亨以邪术惑上，上用短丧，使陛下失孝于先帝。且三年之丧，先帝能行之。臣前既论时亨罢参知西道，今又升政事院参议。且政者，正也。其身不正，安能正事乎？臣闻解之三爻曰：“负且乘，致寇至”，其叔惠、时亨之谓欤？[45]
同亨发弹劾裴时亨奏缩短三年丧制，使仁宗失孝于太宗。太后征询宰相意见，以用人不必求全，依旧任职。从裴时亨之事可以看出，朝廷对占卜厌胜之术的态度存在相当大的分歧，儒官斥之，而太后权臣接受。《大越史记全书》对人物的身份记述清楚，裴时亨可能精通道术，但并非道教的道士。另外国家发生灾异时的禳灾活动是国家政治的一部分，并非道教活动，1452年仁宗因灾异下诏：“比岁以来，灾异荐臻，岁屡凶歉，民物不遂其生，朕甚惧焉。”[46]之后，改革政事。
越南历代王朝都积极禁淫祠、打击朝廷认定的邪术，如1435年之事：
斩国子监生黎子昱，妻、子、田产没官。子昱在监不读书，而专于卜术符咒，诱盗人妻妾，并盗取十八房应用资。祭酒阮诚将奏之，子昱遂夜作状，诬诚及武应先祭酒以下及各堂长相与潜谋反逆。大司徒察知诈执之，使狱官阮允恭引问。子昱辞穷，遂首服。及临斩，子昱诵天蓬天猷不辍口，曰：“此身已过，他身不可如是。”[47]
黎子昱念的是太平道的咒语，类似于天心正法之类，但朝廷治罪并未因其信仰太平道，而在其为非作歹。1437年，“女巫阮氏流远州，符水师陈文坊徒象坊兵”。[48]1452年，“囚太尉黎受男黎是，以是行符咒土地故也”。[49]黎朝治政仍在传统的儒家圣贤治国的轨道上行进。
三、黎圣宗的仙道思想
太宗和仁宗两位弱冠即亡的少年君主没有给道教带来发展。圣宗在位38年，56岁去世，号“天南洞主”。《大越蓝山昭陵碑》记载：“初太后为婕妤祈嗣，梦天帝赐以仙童，遂有娠。”[50]《大越史记全书·圣宗淳皇帝》照抄此事，多一注释：
世传太后临诞时，因闷假寐，梦至上帝所。上帝令一仙童降为太后子，仙童迟久不肯行，上帝怒，以玉笏击其额出血。后梦觉，遂生帝，额上隐然有痕迹，如梦中所见，及其寿年，不改此痕迹也。[51]
神道碑和史籍皆认为黎圣宗是仙童降世。圣宗雄才大略，尊崇儒教，科举选才，开疆拓土，是黎朝的全盛时期。然而圣宗的道教信仰具有强烈的个人特征，并不及于国家政治，其治政仍以儒教、儒臣为主。圣宗对道教拥有浓厚的兴趣，与太祖的天师道信仰相去较远，但对自己的文学才能颇为自负，其道教信仰展示出浓重的游仙诗特色。《大越史记全书》中的黎圣宗是一位重儒教、擢人才，亲贤任能，以圣贤之道自况的明君。圣宗虽然笃信神仙，却与道士保持距离，1463年，“旨挥天下卜筮道释之人，今后不得与内宫后庭交言语”。[52]3年后又有一事：
国子监祭酒兼文明殿大学士阮伯骥卒。先是伯骥以帝为文颇略经史，上疏争之。帝谕云：“朕才览疏，悉谓其略经史，而尚浮华无用之学，极意烟霞之表，纵如我诚好文，不本乎经史，云谁书也？予反求诸己，究诸言，浮华无用四字之中，实已忠矣，予反为文而辨之。予诚有过，尔当时诤之，勿以为是介意也。”至是卒，帝遣司礼监官范虎赍敕谕之云：“尔事上也忠，持身也正，旦夕左右，于兹六年，气几绝时，忠尚未已。”[53]
1460年，18岁的圣宗即位，阮伯骥辅佐6年后身故。圣宗以青年君王为文，不重视经史典籍而瞩目于烟霞缥缈绚丽之词，阮伯骥眼光老辣，看出这是仙霞文的路数，斥为“浮华无用”，警戒君王勿由文字滑入求仙之道。圣宗虚心接受批评，要求时时谏诤。阮伯骥卒时，敕谕其“忠正”。1467年9月，“命道士禳蝗虫”。[54]圣宗虽然克制，但求仙之心已萌，自然不会轻易收手，其人天资亦高，试图融合儒仙之事，1470年：“帝亲制道庵千字，其略曰：‘乾健至刚，坤顺无疆。辟兼智勇，邦俾炽昌。配择妃匹，懿媲任姜。’”[55]
原文不存，但“道庵”之号其义鲜明，录文使用了《易经》的乾坤之道和西周王季妻太任和武王妻邑姜的典故，这几句显然是史官范公著（1600—1675）因内容与儒家之道相合而有意保留的。同年圣宗与大臣谈论：
杜润侍御前，上语及道理二字。谓：“道者当然之事，明白易知。理者所以然之故，微妙难见。予尝作此二诗，积日乃成。”润对曰：“帝之理学，缉熙先明，于混然之中，有粲然之别，精微蕰奥，形诸声诗，岂寻常学士经生，窥仰所及。”上又语天文之学，详指二十八宿，五星运行，皆有所犯，犯于某星则某事应。帝之学博，概见其端。[56]
圣宗要讲的是道家老子的“道理”，杜润回答的却是朱熹的理学，后者本就吸收了道教的思想，又反过来称扬圣宗理学修为高深。圣宗无奈，又对杜润讲天文之学、星相之术、干犯之应，这本是钦天监的事情，圣宗却精于此道，显然是对天上之事神往。1475年，明朝金吾卫指挥使郭景追捕逃亡到安南，返回时圣宗令群臣作诗，帝自作序以饯行，序题曰“天南洞主道庵序”，[57]圣宗难抑心中之思，将自己的仙道名号展示给明朝武将。洪德九年（1478）：
帝发自西京，乘轻舟出灵长海口，作灵长海口诗，并叙其序云：“看山玩水，所以寓仁智之乐也。海水之傍，皆有青山岌嶪。海口之峙，山形尤异。山脚之洞，深入山中，寂不可测，世传以为龙口焉。龙口之外，别有一石，体形奇特，世传以为龙鼻焉。龙鼻之下，别有一石，圆美绝伦，世传以为颔下之珠焉。石巨嶙峋，殊色多姿，或密或疏，纷不可数，世传以为龙须焉。”帝舍舟登岸，进步山头，逸兴忽生，乃写五十六字以记之。[58]
山水形胜，山如神龙，君王舍舟入山，神仙可望。圣宗之诗碑石尚存：
《题龙光洞并引》：予谒罢山陵，悠悠返旆，时河山照暖，花草雕春，迢递归途经石洞，乃舍舟登岸，步石临高，翠岚滴衣，禽声入耳，诗怀泉涌，野与风生，四韵俱成，永留于石。时洪德之九二月二十二日。诗云：“翠微看抛可徘徊，望远登高宇宙恢。却讶告成封玉检，殊非失路入天台。闲云满地无人扫，虚室凌霄镇日开。窈窕涧穷林尽外，时邀黄屋翠华来。”天南洞主题。[59]
圣宗用了刘晨、阮肇入天台山遇仙的典故，而今闲云满地，虚室凌霄，神仙不见，只有山水胜景邀君王入山，可以想见圣宗在此佳处未遇仙人的失落。刻石为洪德九年，史书误载于洪德七年（1476）。圣宗过龙光洞后，又过壶公洞：
《题壶公洞并引》：洪德九年仲春，戊子，大驾发自蓝京。醴江驻扎时，威风吹暖，薄日照晴，余承兴登临，游壶公洞，攀缘白石，倚俾录阴，望远登高，渺茫云海，纷飞尘扰，适尔忘怀，偶写近体一章，永留于石。云：“神椎鬼凿万重山，虚室高窗宇宙宽。世上功名都是梦，壶中日目（月）不胜闲。华阳龙化玄珠坠，碧落泉流白玉寒。我欲乘风凌绝岭，望穷云海有无间。”天南洞主题。[60]
黎圣宗《题壶公洞并引》石刻
壶公洞《山不在高》石刻
此诗直欲凌风归去，与龙光洞中欲一去不返寻仙的思想是一致的。圣宗的题洞窟诗都有寻仙问道的思想，却为世事困扰，故而犹在人间，但洞天之中的神仙岁月是多么令人向往啊。就圣宗的诗和史书记载来看，他既不烧汞炼丹，也不修炼剑仙，而是以诗文求仙，路径有些像诗仙李白，但又难舍帝王事业，也不进入名山大川去寻访洞天福地。道教认可的第四福地安子山在安南境内，传说是仙人安期生修道之所，在陈朝为佛皇陈仁宗驻锡之地。《安南志略》记载：
安子山，一名安山，或名象山，高出云雨之上。宋皇祐初，处州大中祥符官赐紫衣洞渊大师李思聪，进《海岳名山图》，并赞咏诗云：第四福地在交州安子山。数朵奇峰新登绿，一枝岩溜嫩接蓝，跨鸾仙子修真处，时见龙下戏碧潭。[61]
李思聪可能到过安子山。即便黎初安子山已为佛教所据，但圣宗一国之君要恢复此地的道教传统易如反掌，却无动于衷。圣宗的修仙个人特色鲜明，与国家治理保持相当的距离。
安子山上的安期生石像
1478年大旱，史书记载“祈于昊天上帝，以自冬迄夏啬雨固也”，祈雨表云：“否德人臣黎某，敢竭至诚，上请于太上开天执符御历含真体道昊天至尊玉皇上帝陛下”，请求“伏愿赦过宥罪，转灾为祥，大雨甘露，远覃率土”，[62]“昊天上帝”是先秦以来称呼上天的尊号，圣宗所请却是道教的至尊玉帝。儒臣和圣宗的思想差异极大。1483年，“帝题大学士申仁忠天南余暇集序稿云：‘火鼠千端布，冰蚕五色丝，更求无敌手，裁作衮龙衣’。”史文自注：
按：东方朔《神异奇经》有云：“南荒之外有火，其中皆生不尽之木，昼夜火烧，暴风猛雨不灭火，有鼠重百斤，毛长三寸余，细如丝，可以作布。”壬子年《拾遗》有云：“东海圆峤山有冰蚕，长七寸，有麟角，以玺覆之，有茧五色，丝织为衣，入水中不濡湿。”[63]
“壬子年拾遗”即王子年《拾遗记》。火鼠布和冰蚕丝均是神异难求之物，仙人所服，圣宗发出“更求无敌手，裁作衮龙衣”的感想，即向往神仙生活。1495年，因年岁丰稔，圣宗与群臣作《琼苑九歌》，御制序曰：
余万几之暇，半日之闲，观阅书林，心游艺苑，群嚣静息，一穗芬芳，欲穷神清，居安兴逸，乃奋思圣世明王之大法，忠臣良弼之小心。呼诸生召无氏，握玄上容，牵右重臣，申命之曰：“吾其情之所舒，浑浑英气，叠叠格言，汝能为吾记之。”四人乃拜首稽首而飏言曰：“君年高学富，心广体胖，释眼前青琐之娱，大古者英明之学，怀仁游艺，体物长人，宛虞庭喜起之歌，蔑唐衢嬉游之咏，曷不敷扬盛意，遍召近臣，使之获歆呈琅，下情上达，吐红蜺之气，光奎壁之文，小臣缀言，成算何问。”吾默然良久，采韵兴言，乃写近律九章，灿然于黄笺之上。会学士申、杜、吴、梁之侣，文人阮、杨、朱、范之俦，总二十八人，应二十八宿，更相属和，凡数百篇，极意推敲，择辟锻练，诗成交进，怿悦吾心。于是执银钩铁画之才，砺挥刀绶梓之巧，竭其心思，尽其技能，不踰旬时，书便观览，纡余泝往，辗转怀贤，绍唐虞庚歌敬告之辞，较宋魏月露风云之状，岂惟光前振后，法古创今也哉！[64]
圣宗此序，颇有庄子的味道，虽有云气之感，却无凌云而去的志向，最终归于圣贤之道，与儒家治世融为一体，他认定文臣28人上应28星宿，为侣为俦，伴北极，绕紫垣，形于文字，甚得帝心。对于圣宗欲融合儒道的想法，申仁忠、杜润等人极为了解，因而在评议中多以儒家尧舜文武之道相喻，赞扬圣宗学问高妙，将序中的云霞之气化于无形。最后由陶举作序，言：“彼汉唐白麟、朱雀、天马、灵芝之咏，徒夸虚美，无补治功，奚翅霄壤而悬绝哉！”[65]这些既是祥瑞，亦是仙家灵物，调和儒道，敷衍君王，可见儒臣的态度。《大越史记全书》载：“上以丑（1493）、寅（1494）二载，百谷丰登，协于歌咏，以纪其瑞，并君道臣节，君明臣良，遥想英贤奇器，并书草戏成文，因号琼苑九歌诗集”，[66]圣宗仙道意味甚浓的琼苑九歌转为歌颂君臣协力的儒家治政。
以圣宗的才华，明知自己视为“侣”“俦”的28星宿文臣是在应付自己，其以儒家话语进行对冲亦是对自己的劝谏，他终是明君，既不追究，亦不强迫追随自己求仙。1496年，圣宗弗豫，自觉大限将至，谕申仁忠、陶举云：
云去天中，月悬空际，云来则月暗，云去则月明，人孰不见之，其能道得者鲜。吾仰观天上，情动于中，言形于外。有句云：“素蟾皎皎玉盘清，云弄寒光暗复明”，凡人岂能道之乎？欧王修云：“庐山高名节之篇，杜子美亦不能为”，唯吾能之，岂云妄想。申仁忠、陶举咏诗句云：“琼岛梦残春万顷，寒江诗落夜三更。”虽李、杜、欧、苏复生，未必能之，唯吾能之。昔《锦瑟》诗云：“庄生晓梦迷蝴蝶，望帝春心托杜鹃。沧海月明珠有泪，蓝田日暖玉生烟。”真奇丽精美，可与吾侔，而清莹澄澈，未及吾诗句也。岂吾斗一字之奇以为工，夸一字之巧以为美，真直说如欧王修耳，尔说如何。[67]
圣宗感慨云月当天而难以成道，自己情动言形，作出高妙的仙宫诗，凡人皆不能为。欧王修即欧阳修，其言李太白庐山诗即便以杜甫大才亦不能为，但圣宗可作与太白相侔的游仙诗。李商隐《锦瑟》虽然清丽，亦不能与己相比。圣宗念念不忘自己的游仙诗，并再次希望得到亲信大臣的肯定。1497年春正月，圣宗驾崩：
帝将崩时，有自述诗云：“五十年华七尺躯，刚肠如铁却成柔。风吹窗外黄花谢，露浥庭前绿柳癯。碧汉望穷云杳杳，黄粱梦醒夜悠悠。蓬莱山上音容断，冰玉幽魂入梦无。”三十日壬子，帝崩于宝光殿，是日神剑、神玺皆失。[68]
圣宗以一首游仙诗为自己的生命事业做了总结，与之相伴而去的还有太祖的神剑、神玺。后嗣君王不肖，乱政迭出，篡权废立，民不聊生，终于在30年后为权臣莫登庸篡夺。《大越史记全书》成于数代史家之手，吴士连在太祖纪中并未言及剑印天命，而范公著却在《圣宗淳皇帝》纪中言剑印与圣宗俱去。吴士连就是圣宗的大臣，从当时儒臣之论，不信此路道教神说。范公著生活于黎皇郑王之时，与南方阮主征战不休，他虽居宰相之尊，但社稷崩离，推根溯源，即在圣宗驾崩之时，遂采入《蓝山实录》剑印之说。范公著显然知晓黎太祖乃至黎初的剑印天命，如此记述未必就是信仰天师道，而是在虚无缥缈中寻求国家乱离的答案。
黎朝的剑印天命在后世仍有记载，远东学院旧藏《黎皇玉谱》阮朝抄本两卷，有“景兴四十一年（1780）十一月冬至日”黎显宗的御制序，“国史馆总裁臣黎文休薰沐百拜奉编”，但就现存史籍所载，当时并无名为黎文休的史官，第一部越史著作《大越史记》的作者黎文休为陈圣宗时人，《黎皇玉谱》当为后世托名，但就其中内容而言，与史书记载颇为吻合，叙事则已经到显宗身后的昭统皇帝黎维祁。《黎皇玉谱》也记载了黎利得剑印的过程，但得印在先，而得剑在后。宝印“赤铜面，上长七寸八分，阔六寸八分，厚一寸。上柱高五尺（寸）三分，巨一寸四分，上背左边有‘顺天黎利’四字，有灵符在左边，又有神咒曰：‘上帝敕命，宝印天庭，降之南越，赫赫威灵，指山山崩，钦受令行，急急如律令。’”[69]剑身“长一尺有余，上舌有灵符，有神咒”，剑柄“黑铜，长五寸，阔一寸五分，厚四分”，神咒曰：“上帝敕令，宝剑威强，举指一动，火照万方，山崩地裂，贼破神藏，急急如律令。”[70]《蓝山实录》仅记载印背有“黎利”二字。玉谱为皇室秘藏的帝王家谱，对剑印的描述细节更加丰富，且有神敕神文，“急急如律令”更显示了其与道教的密切关联。[71]
图/《黎皇玉谱》绘制的宝印和宝剑及敕令
日本学者八尾隆生在《黎初时期越南的政治与社会》[72]一书的封面引用了河内国家大学潘大允（Phan Đại Doãn）教授收藏的《丁氏家谱》，亦有剑印和神咒，其研究重点在于黎初功臣集团与社会政治，对剑印天命的内涵未有涉及。《黎皇玉谱》记神剑咒文为“山崩地裂”，绘神剑为曲刃。《丁氏家谱》为“山崩地震”，神剑绘为直刃。其他剑印神咒皆相同，二书记载的神印尺寸略有差异，所绘神符亦有不同。《黎皇玉谱》为皇室秘藏的帝王家谱，《丁氏家谱》为黎初功臣丁蒲、丁礼、丁列家族后裔所传，剑印毕竟为神物，且在圣宗驾崩时佚失，常人难以得见，后世记录绘制遂有差别，两书的记载大体相近，可见剑印天命确为黎利君臣所崇信，并郑重地传于后世。
《丁氏家谱》绘制的剑印敕令
四、黎初帝王的“洞主”之号
太祖黎利号“蓝山洞主”，嗣位君王无论贤或不肖，皆号“洞主”。太宗号“桂林洞主”，仁宗无号，圣宗号“天南洞主”，宪宗称“上阳洞主”。1504年5月，宪宗驾崩，肃宗即位，但十二月即驾崩，无号，年仅17岁。肃宗庶兄威穆帝即位，荒淫好杀，人称“鬼王”，[73]号“琼都洞主”。1509年，简修公起兵鸩杀威穆帝，因其杀己父母，以大炮轰碎其尸。简修公即位，是为襄翼帝，《大越史记全书》记其为“仁海洞主”，但碑刻题为“宝天洞主”，明使论其为“猪王”。[74]可能是威穆帝给自己取了两个洞主号。
1516年，陈暠起兵谋逆，郑惟㦃弑杀襄翼帝。京师大乱，为陈暠所破，郑惟㦃立昭宗，至西都，还京逐陳暠。昭宗宠信莫登庸，后逐渐失控，恐为其所制，昭宗于1522年出奔。莫登庸遂立恭皇。1526年莫登庸遣人杀昭宗。1527年莫登庸逼恭皇禅位，随后弑杀，黎朝灭亡。
早期的仁宗无“洞主”号，圣宗之后在位时间不足一年的肃宗、末代的昭宗和恭皇三人亦无“洞主”号，黎初共有6位帝王拥有“洞主”之号。“洞主”即道教所言的“洞天”之主，“洞天”虽然拥有洞窟的形式，但并不完全具形，与宇宙有神秘的联系。[75]神僧郑白石指示黎利改葬的风水宝地“昭仪之洞”，所言虽非道教认可的洞天，但风水形胜，龙虎盘踞，其地在蓝山，为黎利建邦之基础。黎利号“蓝山洞主”，即是此意。之后黎圣宗的“天南洞主”则完全不具形，无有所指，即表明是“洞天之主”。1467年，圣宗谒陵后过洞题诗：“‘千山腾翠依层空，云锁岩扃老梵宫。日薄岚光春有影，雨收黛色树无风。天开地辟洪濛后，鬼刻神刊大巧中。谩说娲皇留未用，好将勒我治平功。’右天南洞主题。”[76]
圣宗此时即位8年，过岩洞有感，虽然感慨，但还没有像上文1478年那般在龙光洞和壶公洞生出寻仙之心，要治平天下，勒功胜境。这只是一个普通的岩洞，但与二洞皆是洞窟，深符圣宗“洞主”的身份。受先帝影响，宪宗号“上阳洞主”，亦有《御制题龙光洞二首》：
凌空石室湛虚明，深贮雄风万斠清。野树边春多作态，山花满径不知名。河流潋沛朝裨海，地镇盘根壮上京。剩得洞天闲日月，来看玉局说长生。
缘阴深处鸟声娇，诗客重来月更饶。万古关河存禹迹，一天花木任春雕。金仙宫阙无尘到，水国乾坤入望遥。运属初元亲政日，山川改观烛光调。
上阳洞主题。景统四年（1501）春幸西京留题。[77]
宪宗37岁即位，效法父亲取号题诗，亦言长生、金仙，但“运属初元亲政日”，更大的志向还在人间。“初帝作上阳、鉴治、图治、长生之殿、燕寝之处、读书斋生之殿，乃在九重之内，作流杯殿。引水至堂前，曰流杯台。”[78]如此雅致，可见宪宗的凡尘之心。此行宪宗亦在壶公洞题诗：“策马悠悠到洞天，攀云直上访行仙。月游原庙歌风后，地辟虚窗太极先。松桂纵横分俗景，河山收揽入诗权。奇声羽化壶中客，泰运光扶亿万年。”[79]
诗中的“访行仙”“太极先”“羽化壶中客”，求仙之意已明。宪宗显然是在效法圣宗入洞题诗的行为，诗文虽有求仙之语，但既没有圣宗的洒脱逸兴，也没有对仙道的渴慕，盖因其壮年方登九五之尊，对凡尘的留恋还是更多一些，最终希望“泰运光扶亿万年”，保佑国运昌盛。襄翼帝为圣宗之孙，对皇祖的功绩十分仰慕，在蓝山拜谒太祖之后，以“宝天洞主”之号多次在圣宗和宪宗题诗的洞窟和名山题诗，但主旨已是游幸，与圣宗所思愈发遥远。[80]
黎宪宗《题壶公洞并引》石刻
五、黎初帝王道教信仰的影响
尽管太祖黎利的天师道信仰不彰，圣宗的游仙诗渺不可及，黎初帝王并非虔诚的道教徒，没有求仙问道、烧汞炼丹的狂热行为，其道教信仰表现出突出的个人兴趣，并不及于国家政治，因而没有以政权之力推动道教的发展。然而上有所好，下必甚焉。交州历来有浓厚的祠神传统，朝廷持续打击民间淫祠邪术，但亦有朝臣借黎初的道教信仰奉祀神灵，固宠谋福。现在河内市金莲总金莲祠中有一通巨碑，由黎嵩撰于襄翼帝洪顺二年（1510），此碑额雕三龙，无额题，形制宏伟，刻写精美。碑文记1509年阮伯麟、阮弘裕、阮文侣等人起兵辅佐襄翼帝攻杀威穆帝，得神灵之助，功成之后上奏君王，敕为神灵修建祠宇之事。由工部作碑，大臣撰文，以昭示襄翼帝起义旅、正乾坤，神灵扶助，佑国保民。但碑文的内容和作者的身份却显示这是一通受到黎初帝王道教信仰影响的碑刻，并非普通的神祠碑。
河内金莲祠仪门
金莲祠黎嵩撰《高山大王神祠碑铭并序》现状
碑文作者黎嵩，原名杨邦本，后赐国姓，改名嵩，黎圣宗洪德甲辰科（1484）进士。洪顺六年（1514）撰《越鉴通考总论》，此文以朱子纲目思想论史，深受理学影响，是现存越南古代最早的史论作品，思想精深，笔力雄浑，是不可多得的佳作。黎嵩对道教态度未明，但在黎初儒学潮流下倡导儒家纲常之教，大力反对佛教。[81]黎嵩受宝天洞主襄翼帝诏旨为高山大王做《高山大王神祠碑铭并序》，[82]故而精心构作，尽量以儒家及经典呈现襄翼帝表面崇道的心思，满足时任丞相阮伯麟等人阿上的行为。
黎嵩首先表明有大功大德的圣君均是“穹示为之协应，神明为之赞助”，周之木德、汉之火德皆得神助，上天昭示符应，肇造神图。高祖黎利起义：
则有弘佑至灵诸名神为之阴骘，岂非天地基于至仁，鬼神享于有德者耶？厥后祠庙创立，殷礼肇称，祀典昭垂，春秋致祭，皆所以报神赐而祈鸿休也。灵应彰明，古今符契。
黎初基业创立亦得鬼神天地之助。“弘佑”应是黎初朝廷承认的祀典神灵，庙在黎朝发祥之地蓝山，与诸陵毗邻。《历朝宪章类志》载黎仁宗延宁三年（1456）之事：“帝如蓝京，亲率百官拜谒寝庙，用牛四。击铜鼓，军士欢应。乐武奏《平吴破阵》之乐，文奏《诸侯来朝》之舞。大司徒诣昭孝王、忠勇王庙，用牛三；尚书令诣弘祐大王庙，用牛一。”[83]
黎圣宗洪德四年（1473），“寝陵有事，命工部尚书范瑜往祭弘佑庙”，[84]洪德二十七年（1496）“帝题弘佑庙诗云：‘极灵英气震遥天，威力严提造化权。叩问山灵能润物，通为甘雨作丰年。’”[85]雅好仙道的圣宗特地作诗歌颂弘佑的神威。“弘祐大王”即黎嵩和圣宗所言的“弘佑”，具体是那位神灵，暂不可考。黎嵩说的非常巧妙，“殷礼肇称”，殷人尚鬼，儒家崇周礼之文，黎朝祠祀弘佑以殷礼，即非儒家崇文之道。
现在威穆帝暴虐失德，今上兴义旅，阮伯麟等协从除暴，在奉化县入灵地有祠：
行至奉化县，其山林岑郁，延袤广漠，有渊名林，当一亩许，静深不测，树木交加，上有一祠，盖以草茅，祠中立石，题曰高山大王。文侣等见之惊异，乃恳祝曰：“端庆残虐，民不聊生，天命人心，归于有德，今圣上以圣宗之孙、建皇之子，思祖宗创业之难，闵兆姓倒悬之苦，为社稷计，兴除残去暴之兵，文侣等共佐明君以安天下，神如有灵，阴扶默相，以济大业，事成之日，文侣等必请命于朝，尊显之以昭神贶。”
众人即向神石拜祝，允诺成功之后禀告国君修盖祠宇祭祀。他们祭拜的是刻有高山大王名讳的神石，事实如何不得而知，但黎嵩如此书写显然是使用了汉初张良与黄石公的故事，后世二人皆成仙，即以《史记·留侯世家》记载的本事而论，亦是对阮文侣等人与神灵关系的最好呈现，不得不叹黎嵩文思之巧妙。阮伯麟等人向神灵祝祷后，义军振肃，果然功成：
严整部伍，肃队而行，四方臣民不期而会，壶浆箪食以迎王师，兵无血刃之劳，民遂云霓之望，凶徒荡涤，宫禁肃清，亿年之钟鼎益绵，九庙之光灵永安，三纲九畴以之而复正，皇图国祚由是而再安。曾不旬日而成功之速如此，盖由圣德素孚，天人协应，而鬼神有以相之欤？
黎嵩用儒家惯常的“三纲九畴”“皇图国祚”等宏大词语论述，堂皇肃穆。义军除暴，明君正位，阮伯麟等人即兑现诺言，上奏襄翼帝，得到允许，由国家构造祠宇，立碑纪事，以谢神灵，黎嵩写道：
顾臣等愚陋，曷及以赞扬圣皇功业之隆，发挥神理感通之妙。然既叨奉明诏，敢不对扬休命乎？臣等窃惟德必受命，古今之定理也。微而能显，鬼神之盛德也。盖其肇非常之业，虽本帝王之德，而赞成非常之业，亦由神明之助，幽明一理，感应一机，天人相与之际，有如此者，宜其轮奂祠宇，晨昏香火，报神赐也。秩之祀典，勒之贞珉，昭灵应也。神素禀乾坤之正气，钟光岳之精灵，默相皇图，永扶宝祚乎？鸿休于有永，介景福于无穷，则兹山也与天地同其悠久矣，猗欤休哉！
“天人相与”是太祖黎利一直宣称的神佑之词，群臣请求神灵昭显灵应，永佑皇图。最后的铭文更是堂皇正大，述写神灵威明，“粉题石主”“高山著名”，“报赐孔虔，恳款云笺”表明祈祷敬奉之神乃是道教神灵。神灵蔚然，“矧是记功，惟石穹窿”，永保国运，“流芳益显，佑国增隆。亿年锡福，广播休风。祠前永镇，昭示无穷。”
黎嵩此文未明言寻仙崇道，却从典故和言辞中透漏出来，与儒家堂皇宏大的政治语言结合在一起，既满足了宝天洞主襄翼帝效法圣宗、宪宗求仙的心理，也满足了丞相阮伯麟等人借神灵彰功谋宠的目标。此碑背面刻写：“景兴三十三年，岁在壬辰，仲秋初一日，奉立碑。原碑在奉化县，自古传来浮于菩提江津，于弘定年间本坊拽得迎回，置于寺地，至兹玄征屡兆，因奉迎立于本祠左边，以示尊严传永久。仍写以为志云。”[86]
黎初的奉化县在今宁平省儒关县，菩提津在今河内市红河畔。此碑应该是从奉化县经红河水道运至升龙城菩提津，但因故被弃，为金莲坊人运回村寺，神碑灵应不断，遂立祠建亭，此地即成为河内“镇南方”的高山大王神祠。
六、结 论
在东亚王权国家中，越南黎初历代君王整体崇信道教有强烈的个人特征，与唐宋时期个别帝王崇道并纳入国家政治有相当的差异，[87]君王崇道与儒教政治形成了奇异的双轨并行现象。黎初帝王笃信道教，尽管黎太祖宣扬自己的剑印天命，朝臣却并不赞同，不写入太祖的神道碑中。君王们对道教有清醒的政治认识，治国仍用儒家圣王之道，既不以政权之力兴教，也没有炼丹求仙的决心和行为。尽管君王试图将自己的道教信仰糅合进儒家圣王之道中，但儒臣多以圣贤话语对冲消解君王的道教话语，君王既不强迫，亦不深究，君臣各得其所。黎初帝王的洞主号实为“洞天之主”，并无确指。
现存最早的内阁官版《大越史记全书》本纪卷十《太祖高皇帝》关于黎利的神迹基本来自《蓝山永陵碑》，又加入《蓝山实录》的内容，但都没有剑印天命。就黎初史事而言，太祖、太宗、仁宗的纪出自儒臣吴士连和武琼之手，圣宗至黎恭皇则出自范公著之手。三位史官皆是儒臣，对黎初帝王的道教信仰尽量予以删去，或以儒家话语进行改编和消解，在《圣宗淳皇帝》纪中留下了极少的线索。黎贵惇《大越通史》和潘辉注《历朝宪章类志》则予以保留。
经过近代的社会变革之后，越南当代神祠信仰仍然蔚为大观，大量神敕和玉谱等文献流传至今。如此规模神祠信仰的形成，应当有一个历史时代的推动和形塑。但越南古代文献损毁极多，现存神敕文献多产生于中兴黎朝，更早的文献则经后世传抄而来，数量相当有限。李朝和陈朝佛教兴盛，并无发展神祠信仰的社会氛围。黎初帝王不信佛教，却拥有个人特征的道教信仰，尽管儒臣对此不满，但在君主的爱好下，仍敷衍完成。也有朝臣跟风，在丞相阮伯麟的主导下，儒臣黎嵩撰写《高山大王神祠碑铭》，祠神之风蔚然大观。[88]
汉喃研究院郑克孟教授分析越南历史上的儒、释、道，指出社会上形成了“王土、村佛、风景仙（đất vua, chùa làng, phong cảnh tiên）”的文化环境。[89]尽管黎初帝王的道教信仰是国家儒教政治大传统下的小传统，但数代君王为社会起到了表率作用，君王引导并与社会大众共同形塑了信仰文化。莫朝建立后大力发展佛教，中兴黎朝佛教亦兴盛，但黎初的祠神传统已经形成，传承至今。
* 本文为国家社科基金重大项目“越南汉喃文献整理与古代中越关系研究”（项目批号：18ZDA208）阶段性研究成果。
【作者叶少飞，国防科技大学外国语学院教授，主要从事越南国别史和东亚区域史研究，出版《越南古代史学研究》（中国社会科学出版社，2024年），学术兼职有：中国中外关系史学会理事、中国海外交通史研究会理事。】
注释：
[1]王卡：《越南访道研究报告》，《中国道教》，1998年第2期；王卡：《越南访道研究报告（续）》，《中国道教》，1998年第3期。
[2] 宇汝松：《道教南传越南研究》，济南：齐鲁书社，2017年。
[3]王承文：《晚唐高骈开凿安南“天威遥”运河事迹释证——以裴铏所撰为中心的考察》，《“中央研究院”历史语言研究所集刊》第81本第3分，2010年。
[4]Ngô Đức Thịnh, Đạo Mẫu Việt Nam, Hà Nội: Nhà xuất bản Tôn giáo, năm 2009.
[5]Olga Dror, Cult, Culture and Authority, Princess Liễu Hạnh inVietnamese history, Honolulu: University of Hawai‘i Press, 2007.
[6]Tạ Chí Đại Trường, Thần, Người và đất Việt, Hà Nội: Nhà xuất bản Tri thức,năm 2014.
[7]徐方宇：《越南雄王信仰研究》，广州：世界图书出版广东有限公司，2014年；徐方宇：《越南母道与儒释道的交锋、调适及融汇——以十八、十九世纪汉文学中的柳杏形象为中心》，《外国文学评论》，2024年第3期。
[8]牛军凯：《“海为无波”：越南海神南海四位圣娘的传说与信仰》，《海交史研究》，2011年第1期。
[9] 丁克顺、阮文海：《越南的城隍信仰与乡村城隍事迹文本化过程》，《温州大学学报》，2016年第4期；谭志词：《关公崇拜在越南》，《宗教学研究》，2006年第1期。
[10]Trịnh Khắc Mạnh, Tam giáo(Nho, Phật, Đạo) tịnh hành trong tiến trình lịch sử tư tưởng Việt Nam từ thể kỷ X đến XIX, Tạp chí Hán Nôm,số 4 năm 2015；牛军凯：《18世纪越南的三教寺和三教思想》，《东南亚南亚研究》，2013年第2期。
[11] 吴士連等：《大越史記全書（中）》，東京：東京大学東洋文化研究所附属東洋学文献センター刊行委員会，1985年，第553頁。注：该版本之《大越史记全书》在扉页书名处标注为“校合本《大越史记全书》”与“陈荆和编校”，分为上、中、下三辑，列为“东洋学文献中心丛刊”第42、44、47辑，先后出版于1984、1985、1986年。
[12]吴士連等：《大越史記全書（中）》，第564頁。
[13] 叶少飞：《越南古代史学研究》，北京：中国社会科学出版社，2024年，第231—258页。
[14]Nguyễn Diên Niên khảo chứng, Lê Văn Uông chú dịch,Lam Sơn thực lục, Hà Nội: Nhà xuất bản Khoa học xã hội, năm 2006, tr.375.
[15]Nguyễn Diên Niên khảo chứng, Lê Văn Uông chú dịch,Lam Sơn thực lục, tr.376.
[16]Nguyễn Diên Niên khảo chứng, Lê Văn Uông chú dịch,Lam Sơn thực lục, tr.376-377.
[17]牛军凯：《试论风水文化在越南的传播与风水术的越南化》，《东南亚南亚研究》，2011年第1期。
[18]Lê Lợi kể, Nguyễn Trãi ghi, Hồ Sĩ Dương san định, Trùng san Lam Sơn thực lục, Trần Nghĩa dịch, chú thích và giới thiệu, Hà Nội: Nhà xuất bản Khoa học xã hội, năm 1992, tr.14-16.
[19]Nguyễn Diên Niên khảo chứng, Lê Văn Uông chú dịch,Lam Sơn thực lục, tr. 377.
[20]Lê Lợi kể, Nguyễn Trãi ghi, Hồ Sĩ Dương san định, Trùng san Lam Sơn thực lục, Trần Nghĩa dịch, chú thích và giới thiệu, tr.18.
[21]Nguyễn Diên Niên khảo chứng, Lê Văn Uông chú dịch,Lam Sơn thực lục, tr.378.
[22]冯渝杰：《中古道教传授仪对汉代皇帝即位礼的仿拟与转化》，《学术月刊》，2019年第5期。
[23]杜光庭：《神仙感遇传》卷1，《丰尊师》，《道藏》第10册，北京：文物出版社、上海：上海书店、天津：天津古籍出版社，1988年，第886页。
[24]张君房：《云笈七签》卷120，《天师剑愈疾验》，《道藏》第22册，第832页。
[25]Nguyễn Diên Niên khảo chứng, Lê Văn Uông chú dịch,Lam Sơn thực lục, tr.375.
[26]冯渝杰：《汉唐中国的“神剑—王权”叙事及其对日韩越的影响》，《学术月刊》，2023年第8期。
[27] 吴士連等：《大越史記全書（上）》，東京：東京大学東洋文化研究所附属東洋学文献センター刊行委員会，1984年，第181頁。
[28]黎崱：《安南志略》卷14，《官制》，北京：中华书局，2000年，第326页。
[29]黎崱：《安南志略》卷15，《方外》，第356页。
[30]吴士連等：《大越史記全書（上）》，第474頁。
[31]吴士連等：《大越史記全書（上）》，第469頁。
[32]吴士連等：《大越史記全書（上）》，第475頁。
[33]吴士連等：《大越史記全書（上）》，第477頁。
[34][日]大西和彦著，[日]土屋昌明译：《越南东北部东潮地域的福地（抱福岩）及其周边》，载吕舟、崔光海主编：《2019年第一届洞天福地研究与保护国际研讨会论文集》，北京：科学出版社，2021年，第205—214页。
[35]潘辉注：《黎朝宪章类志》卷6，《人物志·帝王之统·黎太祖高皇帝一》，日本东洋文库藏抄本。
[36]以上提及阮廌及阮飞卿的作品，参见阮廌：《抑斋遗集》卷1，《诗类》，越南国家图书馆藏阮朝刻本。
[37]阮廌：《抑斋遗集》卷1，《诗·题剑》，越南国家图书馆藏阮朝刻本。
[38]阮廌：《抑斋遗集》卷1，《诗·贺归蓝山》，越南国家图书馆藏阮朝刻本。
[39]Lê Văn Toan, Nguyễn Văn Hải chủ biên, Tuyển tập văn bia Thanh Hóa, tập 2, Thanh Hóa: Nhà xuất bản Thanh Hóa, năm 2013, tr.19.
[40]吴士連等：《大越史記全書（中）》，第574頁。
[41]吴士連等：《大越史記全書（中）》，第589頁。
[42]吴士連等：《大越史記全書（中）》，第594頁。
[43]吴士連等：《大越史記全書（中）》，第607頁。
[44]吴士連等：《大越史記全書（中）》，第618頁。
[45]吴士連等：《大越史記全書（中）》，第624—625頁。
[46]吴士連等：《大越史記全書（中）》，第629頁。
[47]吴士連等：《大越史記全書（中）》，第583—584頁。
[48]吴士連等：《大越史記全書（中）》，第602頁。注：现代越语对巫师的称呼为“phú thuỷ”，即“符水”的汉越词发音。
[49]吴士連等：《大越史記全書（中）》，第629頁。
[50]Lê Văn Toan, Nguyễn Văn Hải chủ biên, Tuyển tập văn bia Thanh Hóa, tập 2, tr.39.
[51]吴士連等：《大越史記全書（中）》，第639頁。
[52]吴士連等：《大越史記全書（中）》，第648頁。
[53]吴士連等：《大越史記全書（中）》，第654頁。
[54]吴士連等：《大越史記全書（中）》，第669頁。
[55]吴士連等：《大越史記全書（中）》，第678頁。
[56]吴士連等：《大越史記全書（中）》，第682頁。
[57]吴士連等：《大越史記全書（中）》，第698—699頁。
[58]吴士連等：《大越史記全書（中）》，第700頁。
[59]Lê Văn Toan, Nguyễn Văn Hải chủ biên, Tuyển tập văn bia Thanh Hóa, tập 2, tr.621.
[60]Lê Văn Toan, Nguyễn Văn Hải chủ biên, Tuyển tập văn bia Thanh Hóa, tập 2, tr. 670.
[61]黎崱著，武尚清点校：《安南志略》卷1，《山》，第23—24页。
[62]吴士連等：《大越史記全書（中）》，第701頁。
[63]吴士連等：《大越史記全書（中）》，第718頁。
[64]黎圣宗等：《天南余暇集·琼苑九歌》，美国耶鲁大学藏抄本。
[65]黎圣宗等：《天南余暇集·琼苑九歌》，美国耶鲁大学藏抄本。
[66]吴士連等：《大越史記全書（中）》，第741頁。
[67]吴士連等：《大越史記全書（中）》，第744—745頁。
[68]吴士連等：《大越史記全書（中）》，第745頁。
[69]黎文休：《黎皇玉谱》，法国远东学院藏阮朝抄本，远东学院。汉喃研究院藏号A.678抄本的引文及剑印图皆出此本。书目信息参见刘春银等主编：《越南汉喃文献目录提要》，台北：“中央研究院”中国文哲研究所，2002年，第258頁。
[70]黎文休：《黎皇玉谱》，法国远东学院藏阮朝抄本。
[71]坂出祥伸：《冥界の道教的神格：“急急如律令”をめぐって》，《東洋史研究》62巻1号，2003年。
[72] 八尾隆生：《黎初ヴェトナムの政治と社会》，広島：広島大学出版会，2009年。
[73]吴士連等：《大越史記全書（中）》，第783頁。
[74]吴士連等：《大越史記全書（中）》，第803頁。
[75]参见[日]三浦国雄著，王标译：《不老不死的欲求：三浦国雄道教论集》，成都：四川人民出版社，2017年，第332—359页。大西和彦专论越南的一处洞天福地，引用了黎初大臣阮廌和蔡顺的诗，亦提及安子山，越南文人也追求洞天福地，但作者未论及黎初帝王的洞及洞主之号。参见[日]大西和彦著，[日]土屋昌明译：《越南东北部东潮地域的福地（抱福岩）及其周边》，载吕舟、崔光海主编：《2019年第一届洞天福地研究与保护国际研讨会论文集》，第205—214页。
[76]Lê Văn Toan, Nguyễn Văn Hải chủ biên, Tuyển tập văn bia Thanh Hóa, tập 2, tr. 651.
[77]Lê Văn Toan, Nguyễn Văn Hải chủ biên, Tuyển tập văn bia Thanh Hóa, tập 2, tr. 626-627.
[78]吴士連等：《大越史記全書（中）》，第777頁。
[79]Lê Văn Toan, Nguyễn Văn Hải chủ biên, Tuyển tập văn bia Thanh Hóa, tập 2, tr. 675.
[80]Lê Văn Toan, Nguyễn Văn Hải chủ biên, Tuyển tập văn bia Thanh Hóa, tập 2, tr. 636, 663-664, 698-700, 713-714.
[81]参见叶少飞：《越南古代史学研究》，第189—212页。
[82]Viện Cao học thực hành, Viện nghiên cứu Hán Nôm, Viện Viễn Đông Bắc cổ, Tổng tập thác bản văn khắc Hán Nôm Việt Nam, tập 2, Hà Nội:Nhà xuất bản Văn hóa—Thông tin,năm 2005, tr. 25.黎嵩的碑文又被山西省国威府不温总龙珠社重刻，碑额题“古迹灵祠碑记”，见同书第956页，拓本编号1954。下文引文皆出金莲祠碑，不一一注释。
[83]潘辉注：《历朝宪章类志》卷21，《礼仪志·宗庙奉祀之礼》，日本东洋文库藏抄本。
[84]吴士連等：《大越史記全書（中）》，第695頁。
[85]吴士連等：《大越史記全書（中）》，第742頁。
[86]Viện Cao học thực hành, Viện nghiên cứu Hán Nôm, Viện Viễn Đông Bắc cổ, Tổng tập thác bản văn khắc Hán Nôm Việt Nam, tập 2, tr. 26.
[87]谢一峰：《从“庙堂之高”到“江湖之远”——两宋道教与政治、文化互动中的延续与嬗变》，《宋史研究论丛》（第28辑），保定：河北大学出版社，2021年，第229—244页。
[88]在此需要特别指出的是神怪故事集《岭南摭怪》的文本化过程，此书神仙僧道鬼怪毕及，现存文本是武琼于洪德二十三年（1492）整理，其序中将每一篇的创作宗旨进行申明，言：“《岭南列传》之作，岂特刻之石，编之简，而贵于口碑欤？童之黄，叟之白，率皆称道而爱慕之，惩艾之，则其有系于纲常，关于风化，夫岂小补哉！”参见孙逊、郑克孟、陈益源主编：《越南汉文小说集成》第1册，上海：上海古籍出版社，2010年，第15页。武琼是洪德九年（1478）进士，后出任史馆总裁，于1511年编撰完成《大越通鉴通考》。在黎初儒风张炽的背景下，武琼将神怪故事整理成册，希望“有系于纲常”，这是儒者的普遍愿望，恰是对黎圣宗道教信仰的反动。
[89]Trịnh Khắc Mạnh, Tam giáo(Nho, Phật, Đạo) tịnh hành trong tiến trình lịch sử tư tưởng Việt Nam từ thể kỷ X đến XIX, Tạp chí Hán Nôm, số 4 năm 2015, tr.10.
来源：叶少飞
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