墨子师承并非孔儒，另有高人

墨子师承并非孔儒，另有高人

“墨子学儒者之业，受孔子之术”此说虽流传甚广，最早源自《淮南子·要略训》。但从文献学的角度看， 《淮南子》作为西汉文献，其距离墨子时代已远，不免道听途说。况且该书非墨学专著，该文也非墨学专论，其墨学评述的专业性有待存疑。 实际上其墨学论断（如“背周道而用夏政”）有简单化之嫌，未能深入墨学本质。相比之下，战国至汉初的另外几部文献，如 《庄子·天下》、《吕氏春秋·当染》、《汉书·艺文志》对墨学源流有完全不同的评述。这些评述或为最早的思想史专论，或与墨子所生活的时代相近、或秉持史家视角，构成了另一个更具内在一致性的证据网络。

1.

《淮南子·要略训》原文是：“墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不说，厚葬靡财而贫民，服伤生而害事，故背周道而用夏政。禹之时，天下大水。禹身执蔂垂，以为民先，剔河而道九岐， 凿江 而通九路，辟五湖而定东海。当此之时，烧不暇撌，濡不给扢，死陵者葬陵，死泽者葬泽，故节财、薄葬、闲服生焉。”

该段文字所传达的作者主要观点是：（1）墨子早年曾经以儒为师，学习过孔儒学术，熟悉儒学；（2）墨子认为儒学多有弊病，尤其反对孔儒所提倡的繁琐的等级礼制，劳民伤财的厚丧久葬，有损生计有害正事的华冠服饰；（3）墨子完全背弃了周道，而采用了夏政；（4）墨子所提倡的节财，薄葬，简服与大禹治水的精神有某种传承关系。

以上有四点，其中第二点介绍了儒学的危害和墨子的非儒主张，第四点介绍了大禹治水精神对墨者主张的影响。这两点墨学评论虽然都不够完整深入，但大体上没有问题，可存而不论。但第一点与第三点却问题很大。辨析如下：

墨子曾学习并熟悉儒学，不等于以“孔儒” 为师。正是因为墨子对儒学比较熟悉，所以才能深入批判儒学。这说明经过比较鉴别之后，墨子已经选择了超越儒学。在这种情况下，就不应该说“墨子师承孔儒”了。以儒学为批判对象，当然建立在了解儒学的基础上，但与以儒学为师承，这是两回事。了解儒学的方式是有多种可能的，不一定非得找一个儒家老师。况且墨子的主要思想观点，视野，已经完全突破了儒学旧的框架，这绝非儒者教育的成绩。说“墨子非儒是欺师灭祖”那就更可笑了。即使墨子早年有一段时间接触过儒学，了解了儒学的弊端然强调后弃暗投明，选择其他学问甚至自创一门学问，这并无不妥。绝对不能认为拿起了哪本书，听了哪位学者说了两句话，就必须相信这就是真理。其实，墨子一共拜过哪些老师，这个无从可考。但如果根据淮南子说墨子师承于孔儒。这就是一种误会曲解了。墨子的学问广泛涉及自然科学，逻辑学，经济学，语言哲学，政治学，军事等领域。墨学领域之广，辩学专攻之深，都不是孔儒能教出来的。

像墨子这样的宗师，转益多师的可能性更大一些。甚至，将墨学的渊源简单化为“背周道而用夏政”，也未能深入墨学本质。墨子师尧舜禅让古风，创尚贤尚同，节葬节用。师夏禹大洪水治理智慧，创三表学说，非乐非命，立匠人精神。师商汤盘庚，明鬼神之志，倡商业精神。师周之敬天爱人，倡人文主义。又集东周自然科学成就，立墨家辩学。志在除东周之弊病，故有兼爱非攻之义。不论是从墨学的广度，深度，还是可拓展性来说，其学派师承学术渊源绝对不是师承孔儒源于儒术或用夏政可以解释的。

其实，《淮南子》由于其成书年代较晚，已经到了西汉汉武帝那时了，其可信度远不如《吕氏春秋·当染》。

2.

关于墨子的师承，最早有提及的是吕氏春秋。《吕氏春秋》成书的时间为战国末期，距离墨子所生活的时代更近，更具有可信度。如果按照吕氏春秋，墨子的师承则是出于周朝史官之后。《吕氏春秋》称：“鲁惠公使宰让请郊庙之礼于天子，桓公使史角往；惠公止之。其后在鲁，墨子学焉。”墨子学于史角这就是古书中关于墨子师承最早的一句话。史角是周朝史官，而周朝的职业是世袭的，史角的后人基本上从事的也是类似于史官这样的文化事业。史官是周代文化典籍的掌管者和传承者，其知识体系远非儒家所能涵盖，包括了历史、天文、礼仪乃至各类实用技术。在周朝，史官是非常重要的职位，广泛负责典籍管理，宗教祭祀，教化子弟等方面。通过史官的传述系统，可以很方便地阅读到各方面的典籍。这为墨子广博的学识提供了合理的传承路径，也解释了为何墨子对周礼熟悉却能进行根本性批判。此说与《淮南子》的“学儒”说截然不同，且更符合墨子知识结构的复杂性。

要知道在当时精通周礼的绝非孔儒一家，显然史角之后人是精通周礼的。但可能正因如此，后来人不明就里却以为墨子是学于儒家了。这可能导致《淮南子·要略训》以讹传讹说“学于儒者之业，受孔子之术”。墨子的主要学术贡献，基本不涉及周礼的内容，而是广泛涉及自然科学，数学，工程学，军事防卫。现代人可能感觉墨家在人文方面的话题与儒家有所交集。这只是因为墨儒两家皆以诗书为共同的经典，并都推崇尧舜禹汤文武。但通过文献分析可以看出，其实墨家所传诗书也与孔子是完全不同的版本系统。墨子周游列国载书盈车，又曾说自己读过《百囯春秋》，如果没有名师指点，在当时的确是很难想象的。而《吕氏春秋·当染》篇所言墨子师承于周朝史官系统，这就很合理地解释了墨子的师学渊源。

《吕氏春秋》作为战国末年的集体著作，其记载更接近墨子活动的时代，对墨家当时的社会影响力有直接反映。该书明确记载了孟胜践信殉义，腹朜奉法杀子等墨家史料，具有高度的墨学研究价值。就《当染》篇而言，该文对孔墨师承的记述可谓信手拈来，弥足珍贵。现将原文这段文字照录，以备参考：“孔子学于老聃、孟苏、夔靖叔。鲁惠公使宰让请郊庙之礼于天子，桓王使史角往，惠公止之。其后在于鲁，墨子学焉。此二士者，无爵位以显人，无赏禄以利人。举天下之显荣者，必称此二士也。皆死久矣，从属弥众，弟子弥丰，充满天下。王公大人从而显之；有爱子弟者，随而学焉，无时乏绝。子贡、子夏、曾子学于孔子，田子方学于子贡，段干木学于子夏，吴起学于曾子；禽滑釐学于墨子，许犯学于禽滑釐，田系学于许犯。孔墨之后学显荣于天下者众矣，不可胜数，皆所染者得当也。”在这段文字中，作者将孔子与墨子相提并论，比较详细地记载了孔子的师承以及后学，墨子的师承以及后学，而并未提到墨子与孔儒之间有任何师承关系。这就足见墨子的师承传述与孔儒的师承传述是两个不同的谱系。文章盛赞“孔墨之后学显荣于天下者众矣，不可胜数”，这与《韩非子·显学》篇明确称儒墨为“世之显学”的记录完全吻合。至少在作者看来，墨子与孔子的影响力在当时乃可并驾齐驱。如果墨子与孔儒之间存在师承关系，《当染》篇绝不可能只字不提。唯一的解释是：墨家作为当时独立且强大的学派，其渊源另有深厚根基，而非简单为儒学分支或从儒家叛出。

另外，吕氏春秋一书对于墨学研究的文献价值应该高度重视。下面再说一说《吕氏春秋》的四个成书细节。

（1）.吕氏春秋的编撰很可能有墨者参与。秦相吕不韦为了编纂一部“备天地万物古今之事”的巨著，广招门客三千人，其中很可能就包括了墨者。战国末期，墨家分为多派，其中一支重要的力量就在秦国活动，被称为“秦墨者”或“西方之墨者”，他们中的一些人有非常大的可能应招参与编撰工作。故此不能排除这种可能：墨者是《吕氏春秋》编纂团队的有机组成部分，主动参与了这部著作的创作。而墨子师承这块信息，至少需要这些墨者认可，甚至就是这些墨者提供了关键信息。

（2）.墨者参与吕氏春秋编撰的关键线索，是《吕氏春秋·当染》篇与《墨子·所染》篇在内容上高度同源。两篇文字在主题思想和行文方面高度重合，只在少数地方略有增删。《吕氏春秋·当染》篇的核心比喻——墨子观染丝而叹“染于苍则苍，染于黄则黄”，以及大量以历史人物为例证论述环境（“所染”）对个人与国家命运影响的论述，几乎全部源自《墨子·所染》篇。《吕氏春秋·当染》篇与《墨子·所染》篇有明显的继承关系，究竟孰先孰后，或可进一步讨论（我个人认为所染在前，而当染在后，故此当染篇的信息含量更大一些。）。但无论哪种顺序，都表明《当染》篇的内容与墨家学派有着极其密切的、直接的文本联系，其编纂必然需要墨家内部人士的认可或提供原始材料。而其中关于墨子师承史角后人的历史细节，极有可能直接来自参与编纂的墨家学者。

（3）.除了《当染》篇，《吕氏春秋》全书多处记载墨者事迹、阐述墨家观点，频率很高。据统计，《吕氏春秋》中提到“墨者”达19次，分布在《去私》、《去尤》、《首时》、《去宥》、《应言》、《上德》等多篇中。书中不仅记载了墨家的组织领袖“钜子”（如腹朜、孟胜），还记载了墨者田鸠西行入秦等具体活动。这些详实的记载，若非有墨者作为“智略士”亲身参与编纂和供稿，是很难如此全面和生动的。清代学者卢文弨甚至认为《吕氏春秋》“以墨学为宗，缘饰儒术”，此说虽有过之，但也不无其道理。时至今日，如果说《吕氏春秋》是仅次于《墨子》一书的墨学研究文献，应该也是没有疑问的。如果说《墨子》一书是墨学研究的正典，则《吕氏春秋》的墨学相关篇章可以说是墨学研究的副典。

（4）.《吕氏春秋》编撰完成后，吕不韦“布咸阳市门，悬千金其上，延诸侯游士宾客有能增损一字者予千金”。这一“一字千金”的典故，不仅是彰显其权威与自信的政治宣传，更从侧面深刻印证了该书在史料选择与文字表述上所追求的极致严谨性。这种严谨性首先是编纂过程的集体性与审慎性。该书编撰集合了门下三千食客的集体智慧，这些门客“人人著所闻”，最终“集论”成书。这种大规模的集体创作模式，本身就意味着不同学派、不同背景的学者之间存在着观点的碰撞与磨合。编纂者必然需要对史料进行反复筛选、比对和论证，对文辞进行精心锤炼。悬赏“增损一字”的举动，可以视为这一内部严格审校过程的公开化与终极化，旨在向天下昭示其文本已经过最苛刻的检验，达到了当时认知下的“完美”状态。《吕氏春秋》的严谨性，还体现在其大量、审慎地援引历史事例作为论说依据。据统计，全书援引事例的比率高达八成之多，载有完整故事三百四十余则，寓言二百八十余首。这种“以事言理”的作风，使其论述建立在具体的历史经验之上，而非空泛的议论。所引事例涵盖古今，旨在通过历史的反省来论证其政治、哲学主张。如此高密度地引用史实和故事，说明编纂者在选取和运用这些材料时，是抱着为论点提供坚实佐证的严肃态度，这本身就体现了对史料可信度与适用性的谨慎考量。正是如此，后世学者对《吕氏春秋》的史料价值和表述严谨性给予了相当程度的肯定。清代学者卢文弨评价其“鉴远而体周”，“其为书时寓规讽之旨，求其一言近于揣合而无有”。《四库全书总目提要》则认为它“较诸子之言，独为醇正”。章学诚甚至认为，因其内容兼存典章，以史事言理，本应归入“春秋”家言一脉，其命名为《春秋》是“合度”的，并指出该书是司马迁《史记》的取法对象之一。这些来自传统学术体系的评价，从另一个维度佐证了该书并非仅仅是炫耀权势的产物。——而是因为集众智的审慎编纂，广博而有的放矢的史料运用，以及后世所公认的持论不苟的学风。《吕氏春秋》确实在战国末期诸子著作中展现了突出的史料公允性与文字严谨性。这一点应该得到墨学研究者的高度重视。

3.

中国古代思想史上，第一篇对诸子百家思想史渊源进行评述的文章，是庄子《天下》篇。故此考察墨家源流，不可以不看庄子天下篇。庄子其所说的“古之道术为天下裂”，古之道术并不等于道家。墨子是从“古之道术”中分裂出来的，这个应该没有疑问。该篇明确指出，墨翟、禽滑厘是听闻了“古之道术”中“不侈于后世，不靡于万物，不晖于数度，以绳墨自矫，而备世之急”的风尚而心生喜悦，从而创立学说。这直接将墨家的思想源头锚定在“古之道术”，而非具体的某家某派。古之道术“以天为宗，以德为本，以道为门”。其中以天为宗的就是墨家。以道为门的就是道家。至于以德为本，这是墨家道家儒家共同提倡的东西。当然这也解释了为何是墨道儒为百家之首。所谓诸子百家，庄子看来哲学上真正上的了台面的只有墨家，道家。庄子根本看不起儒家。墨家“以天为宗”，继承了古之道术的奥义。真正的学问是天志恒道，真正的大师必以天为师。墨家认为知识的来源有亲知，闻知，说知这三种来源。这对于理解墨家师承至关重要。准确地说墨子这样的大师，不是某一位老师能教出来的，“闻知”只是他知识的一部分来源。

正统史书对墨子的评述，也不认为墨子的老师是孔儒。司马迁仅在《史记·孟子荀卿列传》末尾附有二十余字提及墨子：“盖墨翟，宋之大夫。善守御，为节用。或曰并孔子时，或曰在其后。” 这寥寥数语，仅以不确定的口吻概述了墨子的身份、特长与大致时代，对其思想渊源与师承关系只字未提。郑杰文先生怀疑《史记》原文可能有专门的墨子传记，后来被删除了，故此只留下了这二十余字。不论如何司马迁是实诚的。司马迁的记述风格反而是严谨的，知之为知之，不知为不知。体现了史家对于事实记述的严谨态度。

《汉书·艺文志》倒是认为墨家“出于清庙之守”，这个说法就与《淮南子》完全不同，而与《吕氏春秋》比较相近。《汉书 艺文志》说：“墨家者流，盖出于清庙之守。”“清庙之守”这个称谓，在古代文献中指的是负责守护宗庙、主持祭祀仪式的官员或群体。宗庙是古代中国皇家或诸侯祭祀祖先的重要场所，具有极高的神圣性，而“清庙”特指周朝天子所立的宗庙，尤指祭祀周文王等先王的太庙。作为“清庙之守”，他们承担着维护宗庙的清净与秩序、遵行严谨的祭祀礼仪，以及传承和弘扬祖先美德的重要职责。结合《诗经》中《皇矣》《文王》《大明》《荡》诸篇雅诗，我们不难发现文王对“上帝”的信德。这些，有助于理解墨家的学术源流，墨家对上天信仰的传承《诗经》中的《周颂·清庙》篇是对周王朝初期祭祀典礼的赞美诗。虽然它并没有直接提及“清庙之守”的身份和职务。但可以看出祭祀仪式庄严肃穆、参与者众多且皆秉持文德、虔诚敬祖。这间接反映了当时宗庙祭祀活动的隆重与规范。这种环境下，“清庙之守”作为祭祀活动的重要组织者和参与者，其地位的重要性不言而喻。

“墨家者流，盖出于清庙之守”，暗示了“清庙之守”与墨家学术思想流派的起源有关联，至少说明这一职位不仅限于日常祭祀管理，可能还与文化教育、哲学思考等领域有所交集。

也必须指出，班固在《汉书·艺文志》中系统地提出了“诸子出于王官”论，这是从国家职官体系的角度追溯各家学术源头，具有史书的正规性和系统性。它明确将墨家列为“九流”之一，并指出其“出于清庙之守”。清代学者张尔田就曾论证“墨术真祝史之遗教也”，并指出“清庙之守始夏禹，故墨家称乎夏禹”。这便将墨家的起源与上古的祭祀、礼官传统（亦即“古之道术”的制度化体现）联系了起来。

根据《汉书·艺文志》的“诸子出于王官说”，道家“出于史官”，史官纵观历史兴衰，从中提炼出“秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持”的治国与处世智慧，这直接演变为道家“清静无为”、“守柔”、“贵虚”的核心思想。墨家“出于清庙之守”，“茅屋采椽，是以贵俭；养三老五更，是以兼爱；选士大射，是以尚贤；宗祀严父，是以右鬼”。这几乎一一对应了墨家“节用”、“兼爱”、“尚贤”、“明鬼”的核心主张。墨家严于律己、富有宗教奉献精神的特质，与清庙之守的职守操守一脉相承。

而《吕氏春秋》的记载，墨子的老师是周朝史官史角的后人。这就表明，道、墨皆有史官文化的共同渊源。墨家的知识传承同样可以追溯到史官系统。因此，道家与墨家的知识系统可以说都源于以史官为代表的周朝王官文化，只是各自侧重不同：道家更多地继承了史官对形而上的哲学思考，而墨家则更多地继承了与宗教信仰、工具理性相关的清庙职守所蕴含的实践精神与理性精神（如天志非命、兼爱非攻、尚贤尚同，节用兴利）。两者是同源（史官文化）而异流。

4.

读书当区分资料的可信度，注重证据链的完整性。从文献的可信度来说，《淮南子·要略训》关于墨子师承的话，严重不可信。所谓墨子“学于儒者之业，受孔子之术”，当为道听途说，以讹传讹。从思想史评述的完整性和专门性来说，其不如《庄子·天下》篇。从成书的年代距离墨子生活时代的远近，以及对墨家史料的熟悉程度来说，其远不如《吕氏春秋·当染》篇。从史书的正规性以及对诸子百家学术源流评价的系统性来说，其远不如《汉书·艺文志》。而《庄子·天下》、《吕氏春秋·当染》、《汉书·艺文志》关于墨家源流的评价却可以相互印证，形成一个比较完整的证据链。关于墨家源于“古之道术”，“墨子学焉”，“清庙之守”的描述，其实是对同一史实从不同侧面进行了诠释。

（1）《庄子·天下》从哲学角度解释了墨学源头，即“古之道术”。墨家精神（以天为宗，注重法仪，节俭、自苦、备世之急）是古老道术在某一个方面的体现和发扬。

（2）《吕氏春秋》从历史情境描述了墨子对古之道术传承的因缘，即“墨子学焉”。墨子师从周朝史官之后，故此能传承“古之道术”并开创了一代显学。作为弟子充盈天下的墨家学派，其学统源远流长，而并非是仅仅不满于儒学。

（3）《汉书·艺文志》从制度渊源解释了墨者精神的原型，即“清庙之守”。墨者崇尚节俭、严于律己、具有宗教般虔诚（“天志”、“明鬼”）和奉献精神（“形劳天下”）的墨家特质，可以在上古祭祀官（祝史）的职责与操守中找到原型。墨家对“夏禹之道”的推崇，也与“清庙之守始夏禹”的说法相呼应。

因此，这条证据链勾勒出这样一个图景：墨家并非突兀而生，其核心精神源于悠久的“古之道术”；古之道术的学统是通过周朝史官来传承于世的，而墨子正是其重要传承人。这种古之道术的精神在制度上曾由“清庙之守”这类职官承载；到了社会急变的战国时代，墨子及其弟子将这种悠久的道术、学问、制度精神进行提炼、发扬，于是应时而起，开创了一代“显学”。

总之，《淮南子·要略》关于墨子师承儒家的说法可信度较低，可能带有学派成见或为简化处理的二手传闻。而《庄子·天下》、《吕氏春秋·当染》和《汉书·艺文志》三部文献的评价则能相互印证，共同指向墨家源于“古之道术”“周朝史官”“清庙之守”这一系统。实际上分别从哲学源头、历史情景和制度渊源三个不同但互补的维度，对墨家起源进行了记载和论述。它们彼此支撑，共同指向了一个比“师儒叛儒”更深远、更复杂的起源——即源自上古思想传统（古之道术）史官文化（墨子学焉）及其职官体系（清庙之守）。这一证据链的建立，使得我们对墨家源流的理解，超越了简单的儒墨师承关系说，而深入到中华早期文明的道统、学统与政统遗产之中，论证更为扎实和完整。