洪涛：七言之轨——曹子建、鲍参军同在线性进化的脉络上?|七言诗|五言诗|曹子建|曹植|洪涛(制片人)|鲍参军

张隆溪教授A History of Chinese Literature (Routledge, 2023) 第五章题为“南北朝”，其中有一节题为Xie Lingyun, Bao Zhao, and Innovations in Poetry. (p.75).

Bao Zhao 就是鲍照 (414?-466)，南朝宋人。

《鲍照年谱》

张隆溪教授认为鲍照在七言诗发展中居功至伟，张教授说：

In the development of Chinese poetry, we can see the gradual transition from the form of four characters per line, mainly in the Book of Poetry, to five characters per line during the Han and the Wei-Jin period, and then to the seven-character-line poetry, which Cao Zhi composed a few, but Bao Zhao now succeeded in making the form a mature and influential one. (p.78).

上面这段话的意思是：

中国诗歌形式渐次演进，由《诗经》诗篇的每行四言，到汉魏的五言诗，再到七言诗，曹植写过几首七言诗，而鲍照使这一形式成熟起来，而且产生了影响。

由“四言诗”而“五言诗”再到“七言诗”(the seven-character-line poetry)，诗体的发展仿如一条直线。张教授的叙述，令人联想起“线性历史＂/ linear history。

线性的历史叙述并不罕见，不过，看到 ...which Cao Zhi composed a few这句话，笔者还是感到有点惊奇：曹植有写过七言诗？

如果曹植真的写了七言诗，那么，重要的文学史书上怎么不谈曹植七言诗，反而多谈曹丕七言诗的贡献？这“二曹七言之事”，是文学史上的疑案？

徐公持《魏晋文学史》

近年的文学史书，谈及曹植作七言诗？

复旦大学《中国文学史新著》没有谈曹植有七言诗。对于曹丕的七言诗作，《中国文学史新着》是这样说的：“从七言诗发展的角度来看，《燕歌行》显然比张衡《四愁诗》之类作品较为成熟而优美。”(增订本，上卷，页261)。《燕歌行》是曹丕的作品。

至于曹植的诗作，《中国文学史新著》只注意逯钦立《先秦汉魏晋南北朝诗》收录曹植“全部共55首的五言诗”（页272），并无一字谈及曹植七言诗。

另一部重要的文学史书是北大教授袁行霈主编的《中国文学史》，其第二册有这样的说法：

袁行霈主编《中国文学史》

曹植是第一位大力写作五言诗的文人。他现存诗歌九十馀首，其中有六十多首是五言诗。他的诗歌，既体现了《诗经》“哀而不伤”的庄雅，又蕴含着《楚辞》窈窕深邃的奇谲；既继承了汉乐府反映现实的笔力，又保留了《古诗十九首》温丽悲远的情调。这一切都通过他凝聚在五言诗的创作上，形成了他自己的风格，完成了乐府民歌向文人诗的转变。

可见，袁行霈主编本文学史只关注曹植的五言诗，没有载录曹植作七言诗的信息。

我们查看第三本。我们发现，刘大杰《中国文学发展史》第九章“建安文学”题下有“七言诗体的正式成立”之目。

对于七言诗体“正式成立”，刘大杰的判断是：“到了曹丕的《燕歌行》，七言诗体才正式成立。在我国的诗史上，这是一件重要的事。《燕歌行》有两篇都是七言…… ”

刘大杰又判定：曹植的《离友诗》为“楚辞体的作品”（《中国文学发展史》商务印书馆2015年版页236。曹植的《离友诗》全诗每行七字，但每行都用上了语气词）。

以上三部文学史名著都没有“曹植作七言诗”的论述。为什么？

A History of Chinese Literature

曹植composed a few？真有其事？

大部头的文学书没有谈及曹植作七言诗的事，那么，张教授的“Cao Zhi composed a few”（曹植写了几首七言诗）的说法就显得很突出，似是张教授的“独家见解”。

假如有个编辑想要给which Cao Zhi composed a few这句话下个注释，这个编辑想找几首曹植七言诗为例证，他能找得到吗？

翻查曹植的诗集，我们发现曹植《离友》似乎有可能被看成“七言诗”。《离友》诗有两首，第一首如下：

王旅旋兮背故乡。

彼君子兮笃人纲，

媵予行兮归朔方。

驰原隰兮寻旧疆，

车载奔兮马繁骧，

涉浮济兮泛轻航。

迄魏都兮息兰房，

展宴好兮惟乐康。

(王巍《曹植集校注》页14)

王巍校注《曹植集校注》

上引诗篇的形式：每句七字，看似“七言”，实际上，它不是我们习惯说的七言诗，而是骚体诗（按：“兮”只是虚词，在六个实字句的基础上占了一字之位），《离友‧其一》属于带楚辞风格的作品。

无论如何，曹植《离友》诗的句式，不是曹植新创的，而是沿袭前人的形式——屈原的《九歌・国殇》全是“三兮三”的诗句：

操吴戈兮被犀甲，车错毂兮短兵接。

旌蔽日兮敌若云，矢交坠兮士争先。

凌余阵兮躐余行，左骖殪兮右刃伤。

霾两轮兮絷四马，援玉枹兮击鸣鼓。

天时怼兮威灵怒，严杀尽兮弃原野。

出不入兮往不反，平原忽兮路超远。

带长剑兮挟秦弓，首身离兮心不惩。

诚既勇兮又以武，终刚强兮不可凌。

身既死兮神以灵，魂魄毅兮为鬼雄。

《国殇》全篇各行都用“三兮三”句式，例如：三字（身既死）+ 兮 + 三字（神以灵），节奏十分工整，是骚体句式的代表形态。

元佚名仿赵孟頫《九歌图册》

每句中皆用“兮”字，形成歌唱、吟咏的节奏。同一系统里，还有《九歌・山鬼》也是以“三兮三”为主，请看《山鬼》的诗行：

若有人兮山之阿，被薜荔兮带女罗。

既含睇兮又宜笑，子慕予兮善窈窕。

乘赤豹兮从文狸，辛夷车兮结桂旗。

被石兰兮带杜衡，折芳馨兮遗所思。

……〔中略〕

表独立兮山之上，云容容兮而在下。

杳冥冥兮羌昼晦，东风飘兮神灵雨。

留灵修兮憺忘归，岁既晏兮孰华予。

采三秀兮于山间，石磊磊兮葛蔓蔓。

怨公子兮怅忘归，君思我兮不得闲。

山中人兮芳杜若，饮石泉兮荫松柏。

君思我兮然疑作。

靁填填兮雨冥冥，猿啾啾兮又夜鸣。

风飒飒兮木萧萧，思公子兮徒离忧。

虽然个别字数有时略有争议（例如：在“杳冥冥兮羌昼晦”里，“羌”只是虚词），但是，在格律分析中，《九歌・山鬼》一般也归入“三兮三”的节奏模式。

《曹植集校注》

如果曹植《离友》算是the seven-character-line poetry, 那么，the seven-character-line poetry之诗在楚汉相争时期也出现过，不必等到汉末魏初才初次出现，例如：项羽的《垓下歌》（约公元前二零二年）：

力拔山兮气盖世。

时不利兮骓不逝。

骓不逝兮可奈何，

虞兮虞兮奈若何！

我们很少看到学者将项羽的《垓下歌》称为the seven-character-line poetry。学者多重视《垓下歌》有楚辞体歌辞的特征。

在传统节奏分析里，“三兮三”是明确的骚体句式，这骚体句式反映：楚辞在六言基础上，藉由“兮”把两个三字词组对称相联。注意：有实义的字共“六言”，每个“六言”句的中间插入虚词“兮”。

这“骚体”不是曹植所创。曹植《离友诗》现存二首，第二首如下：

凉风肃兮白露滋，

木感气兮条叶辞。

临渌水兮登重基，

折秋华兮采灵芝，

寻永归兮赠所思。

感离隔兮会无期，

伊郁悒兮情不怡。

(王巍《曹植集校注》页15)

可见，《离友》诗第二首也是全篇每一句都用“三兮三”句式。

逯钦立辑校《先秦汉魏晋南北朝诗》，中华书局2017年版。

《离友》诗有可能不止是二首，因为逯钦立《先秦汉魏晋南北朝诗》以《初学记》所收“日匿景兮天微阴，经回路兮造北林”两句为第三首的残存句。

残存的两句，所用句式同样是“三兮三”。

总结：

以上所引曹植《离友》诗，与世人所称“七言诗”不同。《离友》诗每句中间皆有“兮”字（语助词），而世人认定的七言诗并非如此。

语助词的主要作用是调节节奏、增强音乐感、表达情感、营造意境。“兮”不是实义词，而是用来延长声音、停顿语气，让诗歌更具歌唱性和抒情性。

换言之，语助词只起辅助作用。

若从严格文体学角度谈“曹植有无七言诗传世”这话题，现存可确证而又收入《曹植集》的作品中，未见有七言诗。

从“四言”到“五言”再到“七言诗”，若说曹植在这“发展过程”中有贡献，恐怕是牵强之说，因为“三兮三”那样的句式其实早见于“汉代五言诗”之前。曹植只是沿用前人句式，何功之有？

汉朝，武帝时已有七言诗？

曹植作品以五言诗、乐府为主，七言诗不是他的代表文体。曹植没有七言诗代表作，这点和曹丕不同。曹丕《燕歌行》被普遍视为七言诗正式成立的标志性作品。

《曹丕集校注》

七言诗句在汉代萌芽（例如《柏梁台诗》，此诗存争议）。一般学者认定，东汉后期七言诗体尚未成熟。

现在，我们先看看《柏梁台诗》:

日月星辰和四时。骖驾驷马从梁来。

郡国士马羽林材。总领天下诚难治。

和抚四夷不易哉。刀笔之吏臣执之。

撞钟伐鼓声中诗。宗室广大日益滋。

周卫交戟禁不时。总领从官柏梁台。

平理请谳决嫌疑。修饰与马待驾来。

郡国吏功差次之。乘舆御物主治之。

陈粟万石扬以箕。徼道宫下随讨治。

三辅盗贼天下危。盗阻南山为民灾。

外家公主不可治。椒房率更领其材。

蛮夷朝贺常会期。柱枅欂栌相枝持。

枇杷橘栗桃李梅。走狗逐兔张罘罳。

啮妃女唇甘如饴。迫窘诘屈几穷哉。

上引诗篇，据说是特殊场合联句游戏的产物。

明人都穆《南濠诗话》说：汉《柏梁台诗》，武帝与群臣各咏其职为句，同出一韵，句仅二十有六，而韵之重复者十有四。如武帝云：“日月星辰和四时。”卫尉则云：“周卫交戟禁不时。”梁孝王云：“骖驾驷马从梁来。”太仆则云：“修饰舆马待驾来。”……（《诗话丛刊（第一卷）》弘道文化事业有限公司1971年版）。

都穆《南濠诗话》，知不足斋正本。

《柏梁台诗》终非出自一人之手，而是由众人之句聚合而成，结构松散。况且，它是不是伪作？这疑案仍有待定谳。

曹植的九十多首诗作绝大部分为五言（也有杂言诗），曹植作品的选本均未收录他标准的七言诗——他的贡献主要在五言诗的奠基与杂言乐府的拓展，而非七言形式的创制。

综上，曹植的诗歌成就在五言诗方面，而七言诗的滥觞之作《燕歌行》，却是曹植之兄曹丕所写。《燕歌行》第一首如下：

秋风萧瑟天气凉，草木摇落露为霜，

群燕辞归雁南翔。念君客游思断肠，

慊慊思归恋故乡，君何淹留寄他方。

贱妾茕茕守空房，忧来思君不敢忘，

不觉泪下沾衣裳。援琴鸣弦发清商，

短歌微吟不能长。明月皎皎照我床，

星汉西流夜未央。牵牛织女遥相望，

尔独何辜限河梁。

这样看来，张隆溪教授说：...the seven-character-line poetry, which Cao Zhi composed a few, … 是怎么一回事呢？（张冠李戴？将 Cao Pi 误为 Cao Zhi？）

《曹丕集校注》

张隆溪教授说Cao Zhi composed a few (the seven-character-line poetry), 这句话有何依据?我们盼望张教授能解释清楚。

刘大杰《中国文学发展史》说：“这（曹丕《燕歌行》）完全是七言了。很奇怪的，这种七言体自曹丕成立以后，同时代的诗人，很少有这种作品。曹植的《离友诗》二首虽是七字一句，然也是《楚辞》体的作品，同《燕歌行》的体裁是两样的。”（《中国文学发展史》页236）。

可见，刘大杰否定曹植创七言诗之体，并说明曹植《离友诗》是楚辞体。

鲍照七言体的突破：隔句押韵

曹丕的《燕歌行》在体式上有一个特点：全诗一韵到底，连续十五句都没有换韵。

一般文学史家认为，体制完善七言诗要到南朝宋才出现，而鲍照的代表作《拟行路难》是值得关注的七言歌行体诗篇。

武跃进、青燕选注《历代七言诗精品百首》，北方妇女儿童出版社1996年版。

鲍照突破了此前七言体的局限，采用隔句押韵、语言雄健。隔句押韵，这个特点比较符合后世七言诗体的规范。鲍照《拟行路难十八首》为唐代七言歌行和七律的发展奠定了基础。《拟行路难・其一》(林庚《中国文学史》，清华大学出版社2009年版，页132) 如下：

奉君金卮之美酒，玳瑁玉匣之雕琴。

七彩芙蓉之羽帐，九华蒲萄之锦衾。

红颜零落岁将暮，寒光宛转时欲沉。

愿君裁悲且减思，听我抵节行路吟。

不见柏梁铜雀上，宁闻古时清吹音。

七言诗（尤其是唐代律诗）通常是隔句押韵，即偶数句押韵；而七言绝句则是第2、4句押韵。《拟行路难・其一》也是偶句押韵。

具体而言，《拟行路难・其一》全诗共有五句同用“侵”韵，中间无换韵；就诗句位置看，属于“首句不入韵”的隔句押。

萧振豪《从音韵学窥探六朝隋唐诗律理论之起源》，京都大学2015年版。

线性历史：“四言→五言→七言诗”

张隆溪教授说：Bao Zhao now succeeded in making the form a mature and influential one. 这话的大旨是：鲍照的七言诗在体体发展上起了重要作用。不过，张教授用英文书写，自然没法显示鲍照的七言诗的字数是多少。

以下诗篇，是张教授翻译的鲍照诗《拟行路难·其四》　(《鲍参军集注》上海古籍出版社，卷4页229)：

Pour water on the ground,

It will flow in every direction.

Men all have lives, but why

Should we suffer such depression!

Let us drink to find solace,

But holding the cup,

it’s hard to sing.

Our hearts are not wood or stone,

But we dare not say what we feel within.

泻水置平地，

各自东西南北流。

人生亦有命，

安能行叹复坐愁？

酌酒以自宽，

举杯断绝歌路难。

心非木石岂无感？

吞声踯躅不敢言。

原诗是由“五言 + 七言”混合而成的：先五言，后七言；再五言，再七言……最终，以七言句殿后，收结全篇。

“五七”、“五七”的pattern，在张译本中没有呈现。韵式方面，应该是两组韵脚：“流”“愁”押韵，然后“难”“言”押韵。

苏瑞隆《鲍照诗文研究》，中华书局2006年版。

鲍照的另一首诗《拟行路难·其六》(胡适《白话文学史》上海古籍出版社2019年版第八章)，开篇便直陈内心的失意与愤懑：

Facing the plate but unable to eat,

I beat the pillar with my sword and sigh.

How much time a man has for his life,

How can he trip and bend his wings? (Zhang 79)

对案不能食，

拔剑击柱长叹息。

丈夫生世会几时，

安能蹀躞垂羽翼？

弃置罢官去，

还家自休息。

朝出与亲辞，

暮还在亲侧。

弄儿床前戏，

看妇机中织。

自古圣贤尽贫贱，

何况我辈孤且直。

可见，张教授只节译原诗的首四行。“弃置罢官去”至末句“何况我辈孤且直”，都没有翻译。

原诗的句式构造是：“先五言（一句），后七言（三句）”，然后，第五、六、七、八、九、十行又是五言句。最后，以两个七言句收结全诗。总之，这首诗以五言句居多（共7行)，七言句只有5行。

《拟行路难·其四》《拟行路难·其六》都是“五七言混杂”的形态，这些混杂的特征没能在英译本的示例中有所反映。

“四言→五言→七言诗”这样直线叙述，并以鲍照为七言诗的完成者，看起来十分简洁，其实如此叙述省略掉鲍照试作“五七言混杂诗”的阶段。

《鲍参军集注》，上海古籍出版社2005年版。

曹植的探索: 试写六言诗

在曹植的诗集中，五言诗最常见，其次似为四言诗，但他也尝试过撰写六言诗。曹植现存六言诗作品有《妾薄幸》两首。第一首(《曹植集校注》页118)如下：

携玉手喜同车，比上云阁飞除。

钓台蹇产清虚，池塘灵沼可娱。

仰泛龙舟绿波，俯擢神草枝柯。

想彼宓妃洛河，退咏汉女湘娥。

风吹过，它们像蝴蝶一样翩翩起舞。

此诗以六言体写与人（美人？）同游苑囿的欢悦，从携手登阁、台沼闲游到泛舟采草，由实景渐入神思，以洛神、汉女、湘娥寄寓对美人的赞美。其中似亦有反映怀想哀怨之意，风格与曹植其他抒情诗一脉相承。　　六言诗在汉魏时期并不常见，属于一种实验性格律。比起五言体、七言体，六言诗的节奏略显生硬，后世也比较少见。上引“携玉手，喜同车”似乎不是正宗的“六言”，因为六字可以分为两截 (携玉手，喜同车)。《妾薄幸》第二首，没有中间断开的问题，每句六字，两字一顿：

《曹植诗歌英译》

日月既逝西藏，更会兰室洞房。

华灯步障舒光，皎若日出扶桑。

促樽合坐行觞。

主人起舞娑盘，能者穴触别端。

腾觚飞爵阑干，同量等色齐颜。

任意交属所欢，朱颜发外形兰。

袖随礼容极情，妙舞仙仙体轻。

裳解履遗绝缨，俯仰笑喧无呈。

览持佳人玉颜，齐举金爵翠盘。

手形罗袖良难，腕弱不胜珠环，

坐者叹息舒颜。

御巾裛粉君傍，中有霍纳都梁，

鸡舌五味杂香。

进者何人齐姜，恩重爱深难忘。

召延亲好宴私，但歌杯来何迟。

客赋既醉言归，主人称露未曦。

(《曹植集校注》页118-119。)

这是一首宴乐诗，描绘夜晚华灯下的歌舞饮宴，既有美人举杯的风姿，也有珍馐香料的描写，最后以主人挽留宾客作结，展现了盛宴的繁华与人情的温暖。

全诗辞藻华丽，结构完整（由夜幕降临 → 灯火 → 饮宴 → 歌舞 → 珍馐 → 美女→留客），用美女齐姜之典。

《妾薄幸》的第二首写美女（齐姜），与第一首之末“想彼宓妃洛河，退咏汉女湘娥”雷同，也和曹植最著名的赋作《洛神赋》遥相呼应，因为《洛神赋》正是以宓妃（洛水女神）为描写对象。

在诗行的句式方面，《妾薄幸》第二首有以下两个特点。

第一、首句“日既逝兮西藏”(据《艺文类聚》)，似楚辞体。首句另一个版本作“日月既逝西藏”，没有“兮”字，因此楚辞体的气味稀薄。

朱绪曾《曹集考异》

另一版本作“日既逝矣西藏。”（据清人朱绪曾《曹集考异》卷六），也没有多少楚辞体的气味。

第二、关于对仗之有无。《妾薄幸》有“三句为一组”现象，不是对句。唐朝的七言律诗，其“颔联”（第3、4句）和“颈联”（第5、6句）要工整对仗。简言之，七言律诗的中间两联必须对仗，这是格律的核心要求（据《文镜秘府论》、《佩文韵府》）。

至于七言绝句，虽没有强制要求对仗，但是很多名家为了增强美感，会在中间两句（第2、3句）使用对仗。

换言之，唐七言律诗、七言绝句之中，较少出现“三句为一组”的情况。这种情况，和曹植《妾薄幸》第二首一对比，就显得《妾薄幸》“三句为一组”的特殊性，例如：“华灯步障舒光，皎若日出扶桑，促樽合坐行觞。”“手形罗袖良难，腕弱不胜珠环，坐者叹息舒颜。”“御巾裛粉君傍，中有霍纳都梁，鸡舌五味杂香。”（据《曹植集校注》注者的判断。）

以上两点（似楚辞体、三句为一组），反映了曹子建六言诗在形态上有自身的特异处。

他试作六言诗，这显示他在诗体上的探索精神。

顺带一提：鲍照又撰有《观漏赋》，全篇几乎全是每句六字（鲍照撰；钱仲联增补集校《鲍参军集注》，上海古籍出版社2005年版页4-5。丁福林、丛玲玲校注《鲍照集校注》中华书局，2012年版页74-75）。

《鲍参军集》(清初毛氏汲古阁影宋抄本)

总结

经笔者分析，我们发现：张教授所呈现的“七言诗成立的线性历史”是存在疑点的。张教授说：

we can see the gradual transition from the form of four characters per line...to five characters per line..., and then to the seven-character-line poetry, which Cao Zhi composed a few, but Bao Zhao now… (黄湄译：“在中国诗歌的发展中，我们可以看到句式的逐渐变化，起初是主要集中在《诗经》中的四言诗，再到两汉魏晋时期的五言诗，然后是七言诗：对此先是曹植有过一些尝试，而鲍照则成功地让这种诗体成熟起来，并产生了较大影响。”语见2024年中译本，页113)。

关键问题是：这样将曹植放在鲍照之前并许为七言诗的作者，能说得通吗？

汉语写成的文学史书大多说曹丕创立七言诗，而不是曹植创立。那么，是各家文学史书说得对，还是张教授说得对？

拿曹丕《燕歌行》出来便足以证明是曹丕才对，而曹植实无曹丕《燕歌行》那样的七言诗杰作。如果张教授有曹植七言诗之实例，我们希望张教授将诗例资料公开。

“四言→五言→七言诗”这发展线路，也见于其他文学史著作，不足为奇，但是，“曹植作七言诗”这说法显得十分出奇。

鲍照方面，张教授翻译的鲍照诗《拟行路难·其四》《拟行路难·其六》都不是纯粹的七言诗，而是“五七言混杂诗”。

张教授说鲍照succeeded in making the form a mature and influential one, 若拟以《拟行路难·其四》和《拟行路难·其六》为例，是不合适的。

《鲍照集校注》

至于说鲍照七言诗 influential, 鲍照七言诗确实开创了七言诗隔句押韵的先河，这特点很可能对后世诗人作七言诗有影响（不过，七言诗体之成，非鲍照一人之功；六朝之人对声韵诗律的探索都是缘助，参看：萧振豪《从音韵学窥探六朝隋唐诗律理论之起源》京都大学,2015年版）。

关于线性的历史叙述，笔者的看法是：史家重视历史书写的连续性是无可厚非的，否则史书很难写成。张教授的书，是为“完全不了解中国情形的西方人”而写，只呈现主线是无可厚非的。

然而，“四言→五言→七言诗”这样的叙述线，略去“曹植的六言诗”，也略去“鲍照的五七言混杂诗”。

曹植《离友》诗虽是七字一句，但是每句都用“兮”字，这句式的源头是《楚辞・九歌》，并非曹植本人新创。

如果把曹植《离友》诗当成七言诗，那么，七言诗体就是创于先秦（《楚辞・九歌・国殇》）。在这种情况下，“四言→五言→七言诗”的线性历史就出了问题：《九歌》的“七言诗体”位于线性进化架构上的何处？

王今晖说：“与五言诗相比，七言诗同样适合双音词的运用，事实上也先于五言诗问世，…… ”（王今晖《魏晋五言诗研究》，中国社会科学出版社2010年版页35）。这句话，也冲击“四言→五言→七言诗”这样的发展之轨。

《魏晋五言诗研究》

附记一、线性叙述与胡适的禅宗史、白话文学史

从张隆溪教授对《哈佛新编中国现代文学史》的评论看，张教授不接受写得杂乱的史书。

张教授认为《哈佛新编中国现代文学史》的内容零碎，可以用“乱麻”来形容（参看洪涛《从哈佛博士非议〈哈佛新编中国现代文学史〉谈起》一文，载腾讯网“古代小说研究”2023-12-13）。

“零碎”“乱麻”的对立面是“连贯的脉络”。张教授谈论中国诗体的发展，说：

这样就给读者提供一条线性进化的架构：“四言→五言→七言诗”，有“连贯的脉络”可寻。

这样的文体发展线性历史，近似胡适所经营的禅宗线性历史、线性白话文学史。

二十世纪三十年代之初，胡适抛开佛教灯录的叙事系统，编写出“荷泽神会使南宗禅显达史”，禅宗由弘忍传六祖，六祖传七祖神会（684–758），光大了南宗禅。

胡适把弘扬南宗禅的重大功绩都追溯到神会身上:（1）胡适认为六祖惠能的《坛经》是神会炮制的；（2）滑台大会上神会战胜北宗，使南宗后来居上，此事的主角是神会。

胡适《神会和尚遗集》

固有的禅宗史（胡适之前的），有什么缺点？为何被胡适扬弃？

胡适认为，传世的禅宗史传不可尽信，他说：“今日所存的禅宗资料，至少有百分之八九十是北宋和尚道原（《景德传灯录》）、赞宁（《宋高僧传》）、契嵩（改编《坛经》）以后的材料，往往经过了种种妄改和伪造的手续。”（参看胡适的《神会和尚遗集》自序，收入《胡适全集（四）》）。

胡适的理据：那些灯录的撰者多多少少偏向某宗门的立场、回护某宗门的利益，所录又有种种层累（按：1921年6月顾颉刚已有古史层累之概念；1926年胡适赴欧洲得见欧藏敦煌的禅宗资料）。

在胡适心目中，灯录之类所录的资料，大部分是不可靠的（其他学者后来发现，灯录的失实之处却也能反映出某种真相、能说明一些问题——John R. McRae将此压缩成“it is not true, and therefore it’s more important / 因其非事实，反而更为重要”。

这观念，可能源自McRae的指导老师柳田圣山。请参看柳田圣山《初期禅宗史书の研究》，京都：法藏馆1967年，页18。）

“虚构ゆえの真実”(“因其非事实，反而更为重要”)

胡适既然不相信旧灯史（“怀疑优先”），遂转而特别重视敦煌文献、唐碑刻史料、教外资料如唐人文集，他认定敦煌卷子、碑刻文录、教外资料比灯史可信（“相信优先”）。

他尝试在传统禅宗史（灯录、僧传）之外，另建以神会为中心的中国禅史，他的工作集中在构建唐朝南宗禅史。

胡适不自限于辨伪，他在去伪之余，还要找到他追求的“真”。

顾颉刚曾说过“不立一真”（黄海烈《顾颉刚的层累说与20世纪中国古史学》，中华书局1979 年版，页127、页136），胡适却不满足于纯辨伪，他立了“一真”—— 神会是北宗的毁灭者。

胡适自己推出来南宗史有落入“线性历史”之虞，他在《荷泽大师神会传》和《神会和尚遗集》等研究中明确提出：神会是“南宗第七祖”。所以，按胡适之见，达摩一脉传五祖弘忍，弘忍传六祖惠能，六祖惠能传七祖……正是一脉延续，以至后来“凡言禅皆本曹溪，其实是皆本于荷泽。”（胡适《荷泽大师神会传》，收入《胡适文存》第四集）。

胡适“皆本于荷泽”这结论，实是片面之说。

《胡适文存》签赠本

问题更大的是，胡适说：“南宗的急先锋，北宗的毁灭者，新禅学的建立者，《坛经》的作者，——这是我们的神会。”（参看胡适《荷泽大师神会传》一文的末段。) 胡适的禅宗史叙述极重视个人，于此可见。

所谓“北宗的毁灭”是说：北宗在前，被后起的南宗神会所灭，所以北宗销声匿迹。

可是北宗未为神会所灭，神会之后仍然有北宗的活动，只是不见于胡适书写的禅宗史。

八世纪末，北宗与印度佛教在西藏发生争论。饶宗颐校注过汉僧摩诃衍（北宗禅代表）的文献《顿悟大乘正理抉》，并深入探讨相关问题。

此外，保罗・戴密微(Paul Demiéville) 1952年出版《吐蕃僧诤记》(Le Concile de Lhasa)，以敦煌汉文写本 P.4646《顿悟大乘正理决》为核心，结合藏文史料与汉藏文献互证，系统考辨北宗和吐番僧人辩论的背景、过程、文本和影响。

“吐蕃僧诤”是引人注目的公案，却不在胡适的视野范围。“吐蕃僧诤”显示，神秀和门人为主的北宗，到10世纪仍然活跃。胡适有没有顾及这么长时段？这是大问题。他对北宗后人延续的长时段活动没有充分顾及。

John R. McRae (1947-2011) 的The Northern School and the Formation of Early Chan Buddhism(1986) 的第三章“第七代及其以后”谈的正是神秀一脉北宗禅的传承。

McRae, The Northern School and the Formation of Early Chan Buddhism

日本学者宇井伯寿《禅宗史研究》（岩波书店，1939）也有为北宗禅平反之意。宇井质疑胡适“（神会是）北宗的毁灭者”之说。

胡适最大的功绩应该是揭露了禅门撰述的层累、禅宗研究中的“习焉不察”和惰性，但是他过度看重神会荷泽宗这一脉的历史。

附记二、柳田圣山质疑胡适的线性叙述

胡适虽然没有出版《禅宗史》之类的专书，但是，他的论述隐然建立一个以神会为中心的中国禅宗史。

既然是以神会和尚为中心的禅宗史，那么，胡适提供给世人的，自然是南禅史。然而唐代的禅宗并不是只有南宗禅。

日本学者柳田圣山（Seizan YANAGIDA, 1925–2006）是日本近代最重要的禅宗史学者之一，他主编《胡适禅学案》，整理胡适的禅宗研究成果，对胡适的论述也有质疑。

柳田延续胡适的“文献考证”方法，尤其重视敦煌文献与碑刻资料，对早期禅宗史进行细致考察（龚隽、陈继东编著《中国禅学研究入门》，2009年版页163）。我们确认，柳田圣山受到胡适的影响，但是，他也不满意胡适的一些做法和论述。

柳田圣山《初期禅宗史书の研究》

中唐时期，神会荷泽宗之外，尚有源出四祖道信且固守东南的牛头宗。柳田圣山认为牛头禅并非“被南宗取代”。

柳田门下John R. McRae、Bernard Faure的研究成果也异于胡适之说。

John R. McRae和 Bernard Faure都曾求学于日本京都。他们的著作揭示了多元多方向追索禅宗传承的可能性（他们的研究重心却不在禅的内涵/心灵体悟）。

John R. McRae上世纪七十年代以留学生身份在日本京都大学人文科学研究所、花园大学（柳田后期任教机构）参与柳田主持的“禅语录读书会”，直接受柳田的学术训练与指导，是柳田门下具有代表性的欧美弟子。

Bernard Faure 以柳田为师，也是合作人。1970 年代末在京都随柳田研习禅宗文献，参与其主导的敦煌禅籍整理项目，学术方法与研究视角均受柳田深刻影响，属于柳田指导的学生。

以下，我们看看John R. McRae、Bernard Faure等人的见解。

柳田圣山《中国禅思想史》，台湾商务印书馆。

附记三、史家的任务：让读者熟悉过去

文学史的任务是让读者熟悉过去。本文的探索发现：曹植“七字一行的诗”（就文体而言）也有“过去”。

曹植“七言体”和先秦《楚辞・九歌》之间可以拉出一条直线。这种两端拉出一条直线的案例，在历史研究中也出现过。

柳田圣山佛学圈内的学生（以John R. McRae、Bernard Faure为代表）从文献细读、历史语境重构与理论范式转换三个层面，修正了胡适禅宗史研究的核心论断与方法论局限。

John R. McRae (1947-2011)撰有The Northern School and the Formation of Early Chan Buddhism(1986)。他系统研究北宗禅的思想与历史地位，质疑“北宗衰落、南宗正统”的传统观点。

McRae 发现，马祖门下“机缘问答”的最初形成不能在南宗法流中寻得，而最早线索就隐含在《楞伽师资记》这类北宗灯史所记录的“指事问义”之中。McRae 甚至指出，马祖禅与北宗之间的关系，与马祖和慧能之间的关系同样重要。——McRae 这发现，动摇“南宗惠能→马祖洪州禅”的单线发展史。

按McRae 所说，马祖的禅法，可以和神会之前的禅宗“连成一线”。《楞伽师资记》以《楞伽经》为核心梳理了从求那跋陀罗到神秀、普寂的“楞伽师”传承，其中包含弘忍的传记和思想记载。

马祖禅法和“楞伽师”的关连看似不很明显，但是，这种关连异于“弘忍→惠能→马祖”的禅宗传承史。

马克瑞《北宗禅与早期禅宗的形成》

过了大约七年，John R. McRae (马克瑞)又出版Seeing Through Zen: Encounter, Transformation, and Genealogy in Chinese Chan Buddhism(2003), 此书探讨禅宗的“遭遇—转化—系谱”模式，揭示禅宗史的复杂性与多元性。

柳田圣山的另一个学生Bernard Faure (伯兰特·佛尔)撰有The Will to Orthodoxy: A Critical Genealogy of Northern Chan Buddhism(1997; 中文版题为《正统性的意欲：北宗禅之批判系谱》)。此书以历史考释为主轴，聚焦北宗禅，挑战“南宗正统”的叙事。该书第三章题为“神秀身后的北宗”，用史实彰显胡适所说“北宗毁灭”是言过其实。Faure 深知没有纯一的禅宗法系。

B. Faure, The Will to Orthodoxy A Critical Genealogy of Northern Chan Buddhism

总之，胡适所重视的荷泽宗传承，未必如胡适想象那样长久。

荷泽宗在中唐之初没有达到开元、天宝时期北宗禅一枝独秀的那种盛况(葛兆光《再增订本中国禅思想史：从6世纪到10世纪》北京大学出版社2022年版页381)。荷泽宗在九世纪初，即贞元末元和初年，已经失去了思想上的吸引力。

葛兆光又揭示：“〔神会荷泽宗〕比不了北宗禅的血脉绵长……”（页308。) 葛兆光这说法，和胡适之说形成对峙的局面。

柳田圣山强调“宗派史料的内在逻辑”，不仅仅依靠线性时间序列。即便谈“禅宗成立”的时间序列，柳田也没有强调神会一脉的角色，反而认为禅宗大成于马祖道一，而胡适判定神会是新禅学的建立者（柳田圣山《中国禅思想史》，台北商务印书馆1992年版）。

附记四：伊吹敦 (Atsushi IBUKI) 对线性历史的挑战

日本学者伊吹敦在禅宗研究方法论上受柳田圣山的历史学、文献学路径影响。

伊吹敦对禅宗史的阐述，核心是解构传统单一系谱，重构多元互动的禅史进程，结合文献细读、思想史与社会史视角，形成了系统的禅史研究框架。

伊吹敦对禅宗起源和早期发展的重构否定了“达摩→惠能”单一系谱。他认为传统传灯史（例如《景德传灯录》）构建的“达摩→慧可→僧璨→道信→弘忍→惠能”线性传承是后世教团的“合法化叙事”，实际上，早期禅宗是多派系并行互动的。

伊吹敦《中国禅思想史》

关于《坛经》的来历，伊吹敦批判胡适“神会伪造《坛经》”的单一归因，认为《坛经》文本演变是禅门不同派系“正统性叙事竞争”的体现，而非单纯“伪造 → 篡改”。

对于南宗禅在中唐壮大的因由，伊吹敦反对胡适“思想革命 + 神会个人之功”的说法，提出南宗扩张是制度、社会、区域网络的综合结果。

北宗是否如胡适所示那般被神会压倒？

伊吹敦《禅的历史》中有“神会以后北宗禅的动向”一节，“道璇将北宗禅传到了日本，志空的弟子神行（704-779）将之传到了朝鲜。

还应该特别提到的是，神秀的弟子降魔藏（生卒年不详）和大福（655-743）的弟子摩诃衍禅师（大乘和尚），8世纪末从敦煌进入西藏，弘扬北宗禅，……”(伊吹敦着;张文良译《禅的历史》，国文润华文化传媒公司2016年版，页37)。据此可证胡适“北宗毁灭”之说不确——北宗有它自身的传播和弘扬的路线。伊吹敦对敦煌卷子《大乘开心显性顿悟真宗论》的研究显示北宗之人也谈“顿悟”。

胡适的线性历史（北宗被神会南宗所灭）所呈现的“过去”，只是大幅度简化的过去。