学人简介：宫志翀，1991年生，天津人，中国人民大学哲学学士、硕士，北京大学哲学博士。现为中国人民大学哲学院副教授、研究生导师，中国人民大学杰出青年学者，中华孔子学会经学研究专业委员会秘书长。研究领域为儒家政治哲学、中国近代政治思想史、经学。著有《人为天生：康有为三世说研究》（2024年），整理有曹元弼《孝经郑氏注笺释》《孝经学》，主持国家社会科学基金青年项目“《大同书》校释、疏证与研究”。
采访者：张士媛（中国人民大学哲学院2022级博士生），学人scholar特邀作者。特别鸣谢人大哲学院22级硕士高祎师妹。
采访缘起
作为一名曾经被理工科“耽误”的九零后文科“渣渣”，我十分羡慕本硕博皆为人文学科、阅读量丰富的青年学者。人大哲学院的宫志翀老师应该是其中之一。我们为了将访谈计划向九零后初入高校与研究机构的优秀学人延伸，听听他们对于学问与人生的理解、知悉他们的问题关切与内在体验，于是24年秋季我来到了宫老师开设的霍布斯《利维坦》课程。后来经过主动联系，我收到了宫老师的赠书。
但宫老师总认为自己太年轻，而且已经有三联围绕书的“七个问题”采访，所以不宜再多说。但禁不住我先后大半年的“软磨硬泡”，宫老师还是在26年1月接受了我的提问大纲。这份“厚脸皮”来源于25年3月与高祎师妹、宫老师的硕士学生的“茶话会”，期间宫老师一直在回答我们几个学生的疑惑。随着问答的深入与展开，我惊喜地发现宫老师的智识远在我的想象之上，最让我感动的，是他对学问的敬畏之心。在此更要感谢学人主编和编辑梅姐的支持，否则我很可能会错失认识一位有见地、有态度、对自身有极高要求且待人温和的90后学人的机会。
01
康有为创造了诸多现代中国的第一次
张：首先，非常感谢宫老师愿意接受学人的采访。我细读了您24年11月在三联出版的博士论文《人为天生：康有为三世说研究》，也知道除了导论，其他基本没有改动。以我对经学极其浅薄的知识，我认为这本书的结构和写作相当精彩，也是我博士论文写作学习的对象。接下来，想先请您聊聊康有为对今日的启发，就像您在书中写的，将“康有为作为问题而非答案”。
我们知道您从硕士开始研究康有为已有十余年了，您在书中也不断论及“康有为与《大同书》是古今（之变）脉络上最显眼的枢纽”。请问您这样判断有哪些理据？
宫：我这也是“老生常谈”，把前人研究的结论重新表述出来。只是由于康有为的“人设”不好，和他的贡献反差鲜明，所以不易置信。从梁启超以来的康有为研究已经120余年了，上世纪大多是总体性的研究和评价，其实都客观承认了他的转折地位与先导影响。本世纪以来，专题研究增多，对其思想有更深入的认识，研究者也还是要承认他的前瞻贡献。康有为创造了诸多现代中国的第一次，而他的各项回答都最终汇集到《大同书》中。随着历史的深入和秩序的稳定，我相信他的贡献会被更多地承认。
张：您在书中反复论述过，康有为从《春秋》学中的“三合生人”、董仲舒《春秋繁露·为人者天》、《大戴礼记》“礼三本”说等传统经学资源中重新发掘出“人为天生”说，您能否简单概述这一学说的古今差异？为什么古往今来只有康有为从传统中萃取出了“人为天生”这一对传统有所颠覆的学说？另外，我们知道您最近也在研读霍布斯《利维坦》等近现代西方政治哲学奠基之作，看到您对康氏大同思想根基“人为天生”学说的阐释，不禁想将之与霍布斯的“自然状态学说”做个比对，您认为二者能否对比？为什么？
宫：“人为天生”学说的古今差异，是我在那本书中的思考背景。目前，这一工作的首要意义是理解康有为，评价康有为。其次，它可以部分地借鉴康有为，从而理解传统的“人为天生”说，乃至天人关系。在那本书中，我的附带目的，就是提示传统天人关系问题的研究，要注意“人为天生”说的脉络。当然，要真正地研究后者，还需付出很多努力。我想在完成目前手上的工作后，真正回到战国两汉，直面这一问题。其实只有透彻地理解传统的“人为天生”说和天人关系，才能准确地评价“人为天生”说的古今差异。目前我也只能初步描述。总体的把握是，传统的“人为天生”说意在为秩序奠定人道的底线，也赋予秩序以神圣性。康有为的“人为天生”说则通往最终消解一切领域的秩序的大同世界。
康有为（1858-1927）
当然，“人为天生”说的初衷是标识出人的尊严，让文明生活保护和彰显人的尊严。康有为也是出于这一目的。只是他对人的尊严、人类文明的标准变了。因为，一方面他参照欧美的现代，另一方面他也直面了中国传统社会的积弊沉疴。他要解决当时文明的困局，回到儒家的《春秋》学传统中发掘“人为天生”说。这仍是值得尊敬的努力。因为，即使“人为天生”说的内涵和性质发生了大变化，它仍是该学说的变体，也体现出中国“天人关系”的某种变体。只是我们现在还没到看清它的时候。我们离他还是太近了。
与西学的比对确实很有意思。西方自然法传统也有其古今之变，变化发生在霍布斯、洛克处。西方古典的自然法本是神圣的、永恒的，为现实秩序奠定正当性的。这与中国古典的“天人关系”的作用类似。但在西方至霍布斯、洛克处，在中国康有为处，他们都从中改造出一种革命性的学说。在比较的视野中，我关心它们是如何发生的、它们的理论要素和类型有何不同，也希望进而能评价它们和我们当下世界的关系。这将是我接下来主要的工作。
张：您在《人为天生》一书中再三申述康有为的“儒家底色”，可能因为我是《庄子》的研读者，我发现您在书中正文及脚注列出的康氏后期著作《诸天讲》部分章段中，带有非常明显的道家尤其是《庄子》内七篇的色彩。您在此处也提到康氏弟子伍庄将《诸天讲》类比为《庄子·逍遥游》。您能否谈谈康有为的思想与道家、与庄子的关系？
宫：康有为当然借助了不同的思想资源，西学、佛学与道家，比重依次递减。我不倾向于描述思想成分的研究，因为这很容易陷入一种套路的分析法。例如，康有为成长在西樵山周边，那里此前有陈白沙，他也有些行为受地方信仰影响，于是去断定他思想有这些色彩。这固然对，然后呢？康有为注《论语》《孟子》《中庸》这些理学经典，自然要与朱子的注解交涉，他的个人立场又是公羊学的，所以分析他这些书既有理学色彩，也有公羊学色彩。这也对，然后呢？思想要素的分析，经典解释套路的分析，常常止步于是，云里雾里。与其如此，我更愿意讨论某些要素在康有为这里发生了怎样的变化，这引发了什么样的思想后果。像我的书仅着眼于经学传统与康有为，肯定是不全面的。但一项研究的任务如果是刻画所有要素，又不能真给出占比分析，意义想必有限。
《人为天生：康有为三世说研究》
作者: 宫志翀
生活·读书·新知三联书店，2024
康有为思想中的《庄子》色彩，有两个地方比较明显。一是《诸天讲》类比《逍遥游》，不过这是很概括的对比，以表示《诸天讲》最终讲的是自由之乐。而该书当中没有具体借助《逍遥游》的内容进行具体的论述。另一是康有为极重视《天下篇》，他用“道术为天下裂”一段分梳孔子与诸子、经学与子学的关系。他还重视后面七等人论的内容，朱雷老师的硕士论文写过，非常精彩。可以说，《天下篇》对康有为思考问题有实质启发。此外，康有为在他的思想版图中给佛道知识安放的位置，值得一提。这也与《天下篇》后半相关。他认为，佛道知识是获得心灵自由的，是大同实现之后才能普及的知识，《诸天讲》也就是在这个位置。佛道之学都默认了世俗生活充满了束缚，传统社会可以用隐居山林、进庙修行的方式脱离世俗生活。康有为也认为以往秩序都是束缚，但他不推荐普遍隐居或出家，因为这不足以改变秩序。只有在大同之后，“身体”自由后，精神的优游才是真实的。这有点道理。
02
以“天人”视野判摄，才能真正安顿古今中西之争
张：我注意到您在“导论”中一个有深意的思考：您说“也许，从康有为和他那一代人开始的古今之变，仍是我们文明传统内部的一种结构性变体？”请您在此展开说说。
宫：我这样考虑与经学的背景有关。经学本身具有一种秩序架构的透视力量。从此出发看待中国文明史的绵延和变迁，我们会将其归纳为不同的基本类型。不同类型的变迁，是因为秩序的组成要素变了，搭配不同。这包括天人关系、天下疆域、家国的形态与关系、人的性情气禀等领域中的各要素。这是经学独具的深刻的视野，是史学、子学，乃至现代人文学科不具备的。
我们可以看到，在古今中西交冲的时代关口，康有为也具备这种视野来思考文明秩序如何重构。很明显，他的“去九界”理论就是将文明的整体划分为诸领域。我认为，《大同书》的“去界”步骤对理解20世纪的历史潮汐，具有理论典范性。
那么，若仍采用经学的透视之眼来看，现代中国的转型就是在文明秩序的各领域的重构。整体上，现代中国的秩序架构仍从传统秩序中脱胎而来。当然，我的判断既主要从经学背景中得来，还受西学中基督教文明世俗化与现代性关系的研究所启示。不过必须承认，我们现在还没到这个秩序稳定下来的状态。20世纪的思想潜能和历史动势还不断复现，并与新形势混杂。只有稳定过后，才能看清它。
张：我们知道，包括您在内越来越多的青年学者认为，中国近现代的古今中西问题其实可以归结为“天人关系”问题，而且“古今中西是一个平面的逻辑，而从司马迁带出的古今-天人才是立体的逻辑”（来自周展安老师在“天生与人伦”研讨会上的报告）。可以请您谈谈为什么古今中西问题是不同“天人关系”的表征吗？
宫：我确实感觉到，近来“天人关系”问题获得不同以往的关注，研究的深度也有所推进。这是好的动向，希望我们这一代能在此有真正的突破。因为“天人关系”是中国文明提出的秩序原理问题。司马迁的“究天人之际，通古今之变”，以往被当成好听的口号，近来才逐渐认识到它指引的思想深度。天人与古今，也不是司马迁的发明，是他从《春秋》学获得的视野。董仲舒讲“《春秋》之道，奉天而法古”，是这一视野的凝练概括。用天人问题与古今问题，分析中国文明史的秩序形态与源流关系，这是传统学术最深处的视野。如果我们这一代已意识到它们的重要性，我们也有责任解释它。
周展安老师把这个视野引入近代中国，我很赞同。他表达的透辟入理。古今中西的紧张对峙，是近代中国思想的力场。而要真正破解古今中西的对峙，需要更深刻的分判。用中国文明的视野来做分判，就要落在天人关系上。近代中国的历史趋势是化中西为古今。本世纪以来的贡献是解纽中西古今，先恢复中西各有其古今。那接下来，还应以“天人”视野判摄，才能真正安顿古今中西之争。
当然，“天人问题”是个总括的表达，当中涉及的要素非常多。我们首先要廓清中国文明本身的“天人关系”的类型和流变。近来，宇宙论和气论研究的推进是其表征。在另一方面，要探索如何以“天人关系”刻画西方的文明类型。近来沃格林秩序哲学的引入和研究，是这方面准备工作的进展和表现。
03
如何持续阅读经典，才是更考验定力的事
高：您很重视对传统中“儒家政治哲学”的挖掘，请问您认为中国政治哲学和经学之间的关系是什么？我们一般认为哲学是强调批判性的，政治哲学是去研究某个政治原则的合法性问题，甚至说是去撬动整个政治秩序的底层价值。但是经学是强调永恒性和规范性的，所关心的问题是如何为万世立法，更多是为人们提供一种稳定的价值标准和生活秩序。这两者之间似乎存在某种冲突。所以想问问老师怎么思考这个问题。
宫：怀特海讲“整个西方哲学史不过是对柏拉图的一系列注脚。”开端的经典提出了根本问题和原型回答，后面的哲学家不断回到开端问题，继承或改造原型回答。那么，儒家政治哲学史的开端源头，就是经典。所有问题都首先是因孔子删述五经而“提出”的，各经师法是最初的回答。子部儒家类的著作，则是从经学中生长出来的申述或论辩。它们拓开了经典问题与原型回答的说理效力。此外，历史中这些经典问题与原型回答，如何应时顺宜地进入历史，也很值得关注。这当中就产生了经学与史学、经学与子学的关系问题。我印象中，蒙文通、李源澄都已论及此。
从批判性认识哲学，这是现代的立场，按这个立场，西方的古典政治哲学也成问题。古典的政治哲学追寻好的政治生活，是以理想建构的方式起到规范性作用。不能认为只有经过批判反思检验过的原则才具有规范性。当然，现代标准的规范性有清晰明白的好处。我也相信，古典政治哲学的内容经得起分析的检验与重构，这工作值得去作。因此，我们现在的工作，是从经学转化出儒家政治哲学，关键是要扩展它的论证。古人有很多默认的前提，乃至各种价值的搭配关系，现在都不再是不证自明的。所以我们要重新证明每一个知识和价值信念的有效性，甚至有时是检验和筛选它们。这要求我们不要自说自话，要探索如何让经典的内容仍有直击人心的力量。这又需要反思我们的生存现状及其思想来源。确实是任重道远的工作。
张：我们知道您在学生时代认真研读了经学的一些注疏，研读这样的大部头除了兴趣和勇气，也需要极大的耐心和定力。能谈谈您为什么能对儒家典籍灌注如此大的热情吗？
宫：这也许是因缘际会吧。首先受惠于我读书时的氛围和我的老师们。我本科、硕士就读于人大国学院，国学院的培养方案仿效无锡国专，以经典研读为主。这造就了回到传统学问的学习氛围。接触经学，首先是被震撼。再者当时很多注疏都没整理，要自己找来读，乃至去抄。文献资料珍贵不易得，也吸引着你投入进去。而且，当时学习多凭自由，我印象大一时也没事做，就背着一大厚册《左传正义》（中华书局蓝皮四拼一）去读，慢慢也就读进去了。我们读书的时候，老师叮嘱也是打好基本功，不着急写论文。真庆幸我们还赶上了老师教“作学问”的时代。
进入经学的门径全赖老师指引。我本科入学是09年，那时陈壁生老师已经开读书班2年多了。每周日晚6点至10点，风雨无阻，一直坚持到如今，明年就20年了。读书班非常细致，参与者都要提前细读，才能跟上。古典学问高深，惟有经过日积月累的训练才能入门。古人讲“读书得间”，也只有经过读书班的训练才能体会。干老师也长期带学生读书，我博士15年入学以来，读过《周易》《春秋繁露》《盐铁论》《孟子》等。这些年我们的读书班培养了很多人，大家的研究都与读过的经典相关。而且大家都走上了教研岗位，也自己开设读书班。其实工作以后我才体会到，要开好读书班，长期坚持下去，有耐心地培养学生是多不容易。
如果说与我个人有关的因素，则是我从小练游泳，自知不是天赋型选手，只能磨练好基本功，故学习时也重视这些。与同辈的杰出者相比，我其实还差的很多。如何在现有工作外，持续地读经典，打好学问的基础，是我一直的关切。这才是考验定力和勇气的事。
04
走在自己的路上，才能体会到自由
张：从您的讲座和著述中，我们能看到您对社会学、历史学理论资源的熟稔，时常进行跨学科的运用。想请问您认为这种人文社会科学之间跨学科的互相吸收对思想之申发有何必要？又有哪些需要注意的？
宫：这过誉了。我们都是“专业”培养起来的，对其他学科资源的运用只会是业余的。我确实阅读兴趣广一些，其实也只是旁涉社会科学对古代中国的研究。24年开始我办了一个跨学科的沙龙，以“温故”为名。我的关切是如何理解中国文明。中国文明是一个整体，但现代人文社会科学是分化开来的。中国文明的研究不只在人文学科（文学、历史、哲学、艺术、考古等），法学、社会学、政治学、经济学等学科都有中国古代相应的历史研究。同时，人文社会科学都免不了有西方范式的对照，用于研究中国文明，虽有过独特的进展，也有方枘圆凿之处。但学科分化的处境有似于《庄子·天下篇》所洞见的，视野各偏一隅，不能见其全体。只要我们直面研究对象——中国文明——本身的整全性，就有跨学科研究的必要。
但是要做到很难，因为我们说不同学科的视野、范式会限于一隅，那仍是有深度的一隅。各学科的成熟视角和范式都是久经锤炼的，能心知其义、熟练应用都不容易。考虑到这一点，在办“温故”沙龙时，我设想由主讲者先分享他所在学科领域与学派脉络的方法范式，加深与谈者对比的理解；再介绍他在前人基础上自己的新研究，主要谈关切与思路，便于与谈者交流思想。沙龙做成跨学科学习与交流的空间，为大家之后的研究做储备。这种活动要办得精彩不容易，但至少可以办得轻松愉快，结识新朋友，敦厚旧情谊，也就很好了。
此外应该说明，近二十年各学科始终都有突破学科边界的努力在缓慢进行着。尤其是社会科学领域的中国古代研究，有感于现有范式的捍格，便会自觉回到中国传统中找内容理路与资源。而顺藤摸瓜，最终会认识到经学的深刻影响。例如，《丧服》学为法律史和社会史研究所重视，庙制与祭礼等为政治史尤其礼制史研究推动，经济史研究会关注《盐铁论》或经学中的土地制度等。我相信，接下来这些议题本身会将大家“召集”起来。经学顺理成章地成为理解中国文明的“跨学科”基础知识。
张：此外，据我了解，您从学生时代开始一直坚持手写论文草稿，我也很喜欢用钢笔记笔记或者写点自己的想法，所以很想听听您为什么喜欢手写文章？从何时开始的？在纸上书写的感受如何？
宫：我是从本科时积累下的习惯。读书时会抄一些书和记笔记，从中体会到一笔一画的写字能慢慢来思考。打磨表达也是打磨思想的精细程度。我自始就是写作困难户。尤其要触及经学中的问题，将它们抽丝剥茧地分析出来，对本科、硕士期间的我相当困难。我曾接受过一句写论文的箴言，“论文就是每一句话都是一个道理，而全篇最后是讲‘一个道理’”。我当时对此懵懂，只能尽力去做。手写就是打磨每句话，使之成为一个道理的方式。久而久之就形成了只能手写的习惯。使用电脑写作的文章总让我不甚满意。现在的学术工业追求产量，但考虑到目前还是学问积累的阶段，还是决心各方面都该慢一点，尽力精细。学术该精益求精。更何况这样还有很多细节做不好，留下遗憾。
书写的感受嘛，由于我不是能一气呵成的写作者。字斟句酌的过程就是不断地自我纠正，其实并不愉快。当然，只有写下来才能想得清楚。所以为了想得清楚，我也愿意不断地写。我最近关于写作的新体会，一是要以大问题和著作的体量写作，而不是以论文为目标体量写作。虽然现在的“计件单位”是论文，但哪有学术问题都能用1万2千字说清楚，用三四个部分论明白呢？以著作体量为考虑，给自己更充足的思考写作空间，这样更舒适些。二是如何保持写作的连续性。工作以后，总要多线程处理工作，家庭事务也要兼顾，不会像读博士期间可以心无旁骛地全力写作。现在要保持写作的连续一贯不容易。需要探索应对方式。其实我这些碎语，方家付之一哂而已。只是考虑到也许同辈的青年博士会看到，故多絮几句。
张：对学人访谈关注较多的哲学院喻子豪师弟建议我们问问青年教师的生活。我们从您之前接受的清华人文学院学生的访谈中得知，您“对抗”繁重工作与科研压力的最大武器是“好好生活”，也就是“该结婚结婚，该生孩子生孩子”。所以想听听您这位已经有孩子的男性青年教师如何平衡科研工作与个人生活？
宫：现在这个时候，朋友们已经被外部系统搞得很累了。有种声音会推荐大家学道家，这样能看开些、放松些。我出于自己的生活体验，则是想推荐大家学学儒家，特别是学儒家对家庭生活、伦理关系的意义体察。发现生活本身的意义，尤其是家庭生活的意义，很有助于对抗外面的焦虑。
家庭生活的简单幸福我一直都有切身感受，尤其是有了孩子以后，要陪伴这个小生命成长，是人生幸福的源泉。这里自然很多苦辛，但孩子对你无比依恋的那刻，便一切都值得。工作则是另一种投入和收获的机制。当然，这二者之间也有冲突。例如，11至12月前后4周我儿子接连感染两种病毒，也正赶上我最忙的时候。小孩是头回住院、输液等，他很恐惧，格外需要安慰和陪伴，也挺让我措手不及。既要照看他，又要应对工作，难免有焦躁的时刻。平静下来想想，焦躁不过是工作的事情促迫所致，并不是孩子带来的。没工作促迫时，你一定是以心疼孩子为首要的。虽然这是特殊时刻，但特殊时刻最体现价值的轻重。由此反思，是不是工作和家庭在根本上是无所谓平衡的？家人的生老病死，哪项不比工作重要？
采取历史的视野来看，人类现在所从事的“工作”只是工业革命200余年以来塑造的生存方式与社会形态。而家庭却伴随人类文明始终，是人的自然生活。只是工业生产和消费形式极大地改变了人的头脑。在此过程中，家庭生活的意义乃至人生朴素的幸福都无法被说明了。现在朋友们恐婚恐育，埋怨原生家庭等，归根结底是我们用工作和消费塑造的价值观回看家庭内部，家庭本身就被迫失语了。是故，回到最初的话头，我建议大家再学一学儒家。儒家对家庭生活和人生幸福有很多真切地把握。我举一个例子，在我大概博士期间，读书会上读到《论语》“父母之年，不可不知。一则以喜，一则以惧。”当时有同学表示很难理解为什么，我则一瞬间就被这句话击中。只是当时也不知如何表达，只是说到自己这个年纪就能体会了。而今再回首，更满是悲戚酸楚的人生况味。儒家的这些箴言朴素又真切，如何讲出它们的道理与意义，也是我们学者的责任。
张：作为一位90后的年轻学者，您能聊聊高校工作中亲身感受到的压力吗？在当前严峻的就业环境中，面对90后、00后在读博士中对未来感到迷茫或者准备求职的青年人，您有没有什么要对我们说的？
宫：压力肯定是有的，尤其最初工作的几年，现在我对此也有所省思。压力实质来源于学术生产的工业化。这是100多年前韦伯就宣告的趋势。而学术工业化对人文学科最不利，因为我们都是“小手工业者”。制度性的保护人文学科是必要的，近年也一直在推进。不过，学术生产也是配合社会生产的大趋势而来。与90年代相比，近二十年高校的经费和待遇有很大改善，相应的学术生产的标准也会提高。我们正赶上这一变迁，身份从当中的学生变成了教师，自然一开始会不适应。这和毕业后走上工作岗位的不适应没有实质的不同。我这样说是提示朋友们不必畏难，积极调整心态面对。
具体的经验之谈有两点。一是，读博之前就认真考虑是否从事这一职业。《科学作为天职》仍是我推荐的自测文本。其实我在博士后期间也经历了一些人生大事，对未来并无把握。有一日在路上走，自问如果没有教职，还要不要坚持参加读书会？答案是肯定的，自此便豁然开朗。二是，工作后面对压力，要保持自己的路线和节奏。我有个从游泳训练中获得的启示。我游泳时会戴运动手表，一度很在意每次要完成多少公里数。但后来发现，手表作为“科学仪器”，是测不准的。它不光训练量、公里数测不准，它更无法反映你训练中的细节把控和身体感受。而正是这些成就了你的水平。纠结于手表的计量只会让心理和动作变形。手表的计量就像工作时的外部标准，我们不应被它约束。走在自己的路线和节奏里，才能体会到自由。
张：非常感谢您的精彩分享，使我获益匪浅。也希望有志于中国古典学研究的年轻学子与青年学者能够与您共勉。谢谢宫老师。
宫：谢谢你的采访。见识浅陋，供大家一哂。
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