在《论语》中，“怨”是一个重要的话题。它作为一种负面的基本情感，主要发生在人伦关系之中。孔子的基本主张，是“远怨”和“无怨”。一方面，通过更好承担和履行自己的伦理责任，避免引起他人的怨恨；另一方面，在身处贫困、无人认识，或者付出辛劳、不被理解，甚至遭受种种不公对待的情况下，专注于做更好的自己，而不要对他人心怀怨怼。子曰“劳而不怨”，又曰“在邦无怨，在家无怨”。在孔子看来，“无怨”是君子人格的基本规定之一。至于孔子的“不怨天，不尤人”，则是“无怨”的极致境界。他将自己的一切努力，视为对天命的承担；将一切的人与事，视为天命穷通的一环。纵使自己穷尽了一切道义与努力，仍要遭遇不可理解、难以接受的结果，也从无“怨天”的情绪。孔子的“无怨”思想，表现了其反求诸己、宽容于人的基本精神；他的“不怨天”，则是“畏天命”真实体现。
“怨”是一种基本的人类情感。所欲得不到满足，期待没有实现，或者受到了不公正的对待，都会引起不满、怨恨，乃至愤怒的情感，这就是怨。其原因一般是外在的，它往往发生在人际之间，有时也发生在自我与超越者之间。
孔子很重视“怨”的情感。在《论语》中，孔子时常论及“怨”的问题。《论语》中的怨，包含多个层面：有他人对自己的怨，有自己对他人的怨，还有对客观世界之不理想、不公正而生出的怨。孔子的基本态度，一是要做好自己，避免引发他人的怨；二是不要心怀怨怼于他人，以正当方式回应他人的怨。孔子的“不怨天，不尤人”，是以超越的天命视角来理解自身之存在与人事之顺逆，从而达到的“不怨”的最高境界。孔子的远怨、无怨和不怨，是君子人格的重要组成面向，表现了儒者反求诸己的处事精神，也表现了孔子“对越在天”的生存理解。
一、“躬自厚而薄责于人”：君子的“远怨”之道
关于怨的生成，孔子有一个基本的判断。
子曰：“放于利而行，多怨。”（《论语·里仁》）
孔安国曰：“每事依利而行，取怨之道。”意思是说，若行事皆以利益为原则，很容易引发他人的怨恨。程子曰：“盖欲利于己，必损于人。”自身的利益与他人的利益总是冲突的。追求自身利益，必妨碍他人利益，导致他人的怨恨。又，张栻曰：“怨由不得其欲而生。彼虽每求便利，而事亦岂能尽利于己哉？不得其欲，则怨矣。其胸次扰扰，无须臾以宁也。若夫君子正己而已，无所求利，故无不足，而奚怨之萌哉？”在这里，“放于利而行”，泛指人的行事准则，不是特指某人。但凡以利益为准则，总是心绪不宁，求而不得便会生怨。两解相通，后者更具有普遍的意义。
孔子的话，揭示了怨的一个重要根由：贪利不足，欲而不得。世间多少怨，都是由贪利之欲不得满足而生。若以利益为考量、为计度，纵使一时满足，也难保此后求而不得。求而不得，小则生怨恨，大则启祸端。故《孟子》开篇记载：孟子见梁惠王。王曰：“叟不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”孟子对曰：“王何必曰利？亦有仁义而已矣。王曰‘何以利吾国’？大夫曰‘何以利吾家’？士庶人曰‘何以利吾身’？上下交征利而国危矣。万乘之国弑其君者，必千乘之家；千乘之国弑其君者，必百乘之家。万取千焉，千取百焉，不为不多矣。苟为后义而先利，不夺不餍。”（《孟子·梁惠王上》）所谓“上下交征利”，是说君臣皆以利为准则，以利益相勾连，这个国家就危险了。利益的追求永无止境，不可能得到满足。得不到满足，不只是心生怨恨，最终将导致“弑其君”而“夺其利”。如此，我们就好理解，孔子为什么说不能“放利而行”、为什么“罕言利”了，对利益原则的摈斥和警惕，正是孔子的原则性主张之一。
一般而言，人都把利字看得极重。但若能以道义为原则，即便剥夺了他人的财产，也未必会招致私人的怨忿。（或）问管仲。曰：“人也：夺伯氏骈邑三百，饭疏食，没齿，无怨言。”（《论语·宪问》）有人问管仲如何评价。孔子说，这个人，削夺了伯氏的骈邑三百户，使他毕生贫穷，但至死（对管仲）没有怨言。孔子的话，暗含了对管仲的赞许。伯氏有罪，被管仲剥夺了采邑，断了他的供养。从利的逻辑说，夺人钱财，如杀人父母。他必与管仲（主事之人）不共戴天，而实际上，却是“没齿，无怨言”。原因在于，管仲之所为，是对有罪的惩罚，不是出于私意，不是为了谋夺他的财产。他的行为，是“放于义”的，是出于公心的。从这个故事，我们固可以看出管仲在时人心目中的威信，也可以看出伯氏其人的格局。
也有很多怨，与利没有直接的关系。在家庭伦理之中，怨的生成，往往是由于情感亲疏的失当。《大学》云：“所谓齐其家在修其身者：人之其所亲爱而辟焉，之其所贱恶而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉。故好而知其恶，恶而知其美者，天下鲜矣！”在作者看来，齐家的最大问题，就在于治家者的偏爱、偏见、偏私、偏心。一旦情感有所偏，就容易造成关系的失衡，引发被疏远者的怨恨。子曰：“唯女子与小人为难养也，近之则不孙，远之则怨。”（《论语·阳货》）这里的“女子”与“小人”，专指家中的仆妾。在古代，他们依附于主人家生活。若过于亲密，则无逊让之心；若过于疏远，又会心怀怨恨。与他们相处，同样要注意正确的方式和适当的距离。
上面是从家主或家长的角度说。若从子女角度说，《中庸》有一句话：“亲亲则诸父昆弟不怨。”能亲亲，能孝友，则父母兄弟不会有怨言。我们可以举闵子骞的例子。子曰：“孝哉，闵子骞！人不间于其父母昆弟之言。”（《论语·先进》）所谓“不间”，朱熹引胡寅曰：“父母兄弟称其孝友，人皆信之无异辞者，盖其孝友之实，有以积于中而著于外，故夫子叹而美之。”何以“无异辞”，就引发了孔子如是深切的感慨呢？这得联系闵子骞特殊的家庭关系才能理解。据《说苑·佚文》记载，闵子骞生母早死，有同父同母兄弟一人。父亲续娶，又生了两个儿子，继母对他们区别对待。一次意外，让父亲看到了继母对闵子骞的苛待。他想要把继母赶走，闵子骞说了一番话：“母在一子单，母去四子寒。”闵子骞不因被苛待而怨恨继母，又处处为兄弟着想。这是他的孝，他的友。这样的闵子骞，自然能感化继母、兄弟，让父母昆弟称赞他的孝友。故孔子说，父母昆弟对他的称赞之言，即便说得再好，他人也没有异议。因为能让他的父母昆弟称赞，是多么困难的事情。闵子骞的孝友，是有目共睹的。
在政治领域，在上位者有更多关系要处理，包括亲族关系、君臣关系，以及君民关系。周公谓鲁公曰：“君子不施其亲，不使大臣怨乎不以。故旧无大故，则不弃也。无求备于一人。”（《论语·微子》）“施”，当作弛，遗弃义。君子不应当遗弃他的亲人。不要让大臣产生怨恨。大臣的怨恨，是“怨不见听用”。故旧若是没有大的过恶，不要舍弃。也不要求全责备于他人。遗弃亲人，则亲人怨；疏远大臣，则大臣怨；舍弃故旧，则故旧怨；求备于人，则其人怨。周公所说，正是让在上位者“远怨”的方法。子张问从政，子曰君子“尊五美，屏四恶”。“五美”之中，有一条“劳而不怨”，所谓“择可劳而劳之，又谁怨”（《论语·尧曰》）。这是说如何对待老百姓、征用民力。孔子曾说“使民以时”，又说“使民也义”。故“择其可劳而劳之”，意思就是，在适当的时间（不误农时），以正当的理由和方式征用民力，则民众虽劳而不怨。
孔子认为，要减少甚至避免他人的怨，最根本的是坚守义利之辨，不要把利益作为行事的出发点。在此前提之下，最重要的是把自己做好，以免于他人的怨。为人君尽君道，不弛其亲，听用大臣，使民以时；为人父尽父道，持身中正，无所偏爱；为人子尽子道，亲亲而孝友。子曰：“躬自厚而薄责于人，则远怨矣。”（《论语·卫灵公》）对自己有更高的要求，对别人有更多的宽容，凡有不得则反求诸己，是远离他人怨恨的最好方法。
二、“在邦无怨，在家无怨”：君子的“无怨”
怨是我们普通人面对世界、面对他人的基本情感。虽然一般是负面的，却又是难以克服的。（原宪问）“克、伐、怨、欲不行焉，可以为仁矣？”子曰：“可以为难矣，仁则吾不知也。”（《论语·宪问》）人人都有好胜之心，人人都有自我夸伐之心，人人都有怨恨，人人都有贪欲。原宪大约是把最难克制的人性通病列举了出来。原宪问孔子，四者不行，算作仁吗？若人能克制四者，使之不再表现，已是极其困难之事，故孔子说“可以为难矣”。但制之不行，毕竟与“仁者安仁”不同。孔子虽不认为四者不行就是仁，但也肯定了“怨”不行是难能之事。
人遇贫困，易生怨。子曰：“贫而无怨难，富而无骄易。”（《论语·宪问》）人一旦富贵显达，则容易骄慢，这是常态。富而无骄，也不容易。但相比之下，“贫而无怨”更难。人处贫困，很容易怨天尤人，将当下的遭遇归咎于他人，或归咎于命运的不公；为了摆脱贫困，又会无所不用其极。故子曰“不仁者不可以久处约”（《论语·里仁》）。子贡曰：“贫而无谄，富而无骄，何如？”子曰：“可也。未若贫而乐，富而好礼者也。”（《论语·学而》）贫困易使人谄媚，贫而无谄已经不容易了。但孔子更欣赏的，是“贫而乐”。贫而乐，不是乐于贫，是虽贫而不改他在为学求道中所获的快乐。
人有才德，而不被了解、不受重用，也易生怨。子曰：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”（《论语·学而》）前两句是讲自己的修学与成德，最后一句是讲君子的人格境界。愠，恼怒。如朱子所说，“只有些小不快活处便是”，“但心里略有些不平底意思便是愠了”。自己怀有这样的学问与才德，却不为人知，得不到在上位者的赏识，多少令人心意难平。但君子没有怨怒。君子之学是“为己之学”，是修身成德之学。他关注自身成德与否，人格挺立与否，他在为学过程中既已获得了由衷的喜悦与充实的意义。至于他人的了解与赏识，虽关乎行道的目的，但说到底是外在偶然之事，不取决于自己。
对于孔子，乃至大多数儒者而言，不见知、不见用，乃是常态。或者可以说，是他们必须面对的政治处境。故“不愠”二字，尤为孔子所重视。在《中庸》中，子曰：“君子依乎中庸，遁世不见知而不悔，唯圣者能之。”遵守中庸之道，一生避世隐居，不为人知，也不生悔恨，唯有圣人才能真正做到。《乾卦·文言》记载，子曰：“龙，德而隐者也。不易乎世，不成乎名，遁世无闷，不见是而无闷。乐则行之，忧则违之，确乎其不可拔，潜龙也。”《乾卦》初九的潜龙，象征着有德而隐居的君子。他不为世道改变操守，不求成名于天下，避世隐居而不烦闷，不被人认可而不苦闷。在儒家对理想人格的想象中，不见知而不愠，遁世而无闷，是重要的一条。
无论在家庭伦理中，还是在政治实践中，孔子认为，都不要心怀怨怼。
仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”仲弓曰：“雍虽不敏，请事斯语矣。”（《论语·颜渊》）
仲弓是德行科弟子，孔子对他评价很高。仲弓问仁，孔子回答了三句话。第一句是敬，第二句是恕，第三句一般认为是前两句的效验。如皇侃曰：“既出门、使民皆敬，又恕己及物，三事并足，故为民人所怀，无复相怨者也。”无复相怨，是说没有人怨他。朱子曰：“如孔子告颜渊克己，则言‘天下归仁’；告仲弓以‘己所不欲，勿施于人’，则言‘在邦无怨，在家无怨’。此皆以效言，特其效有小大之异耳。”朱子把这一章问答，与颜渊问仁章作了对比，认为“在邦无怨，在家无怨”，正与“天下归仁”相似，都是指效验而言。焦循以为，“无怨”正仁行之效：“‘在家无怨’，仁及乎一家矣；‘在邦无怨’，仁及乎一国矣。”
钱穆提出了不同的看法。他认为，“在邦无怨，在家无怨”与前两句一样，是从自己方面说的：“无怨，旧说谓是为仁之效。疑当如求仁得仁又何怨之义。乃指不怨天不尤人，无论在邦在家皆无怨。非人不怨己，乃己不怨人。”这一解法是有道理的。一来，孔子答弟子问，多讲工夫，少讲效验。二来，即便讲效验，前后多有严格的对应。颜渊问仁章，从效验处讲了“天下归仁”，是因为“一日克己复礼”本是就完成处说。并且，“天下归仁”与“问仁”二字，紧紧照应。而本章问答，第一句、第二句都是从工夫来说，没有从完成处说的；而“无怨”与“问仁”，也无法直接对应。值得注意的是，“在邦无怨，在家无怨”的类似结构，见于子张问闻达章。子曰：“是闻也，非达也。夫达也者，质直而好义，察言而观色，虑以下人。在邦必达，在家必达。夫闻也者，色取仁而行违，居之不疑。在邦必闻，在家必闻。”（《论语·颜渊》）孔子分别论述了达与闻的行为，而以“在邦必达，在家必达”，“在邦必闻，在家必闻”为相应的效验。这两句话，也都是紧紧扣住问答主题“达”与“闻”而来的。回看本章，仲弓不是问怨，孔子不当以“无怨”为答。有人把“在邦无怨，在家无怨”视为仁的效验之一种。但“无怨”二字，似还不足代表仁的整全意义。因此，“在邦无怨，在家无怨”一句，当从工夫处说。孔子之意，“敬”“恕”及“无怨”三者，是为仁的重要方面。故仲弓曰：“雍虽不敏，请事斯语矣。”这三句话我都要努力去做。这是工夫上的承当。
“在家”与“在邦”，传统多作狭义的理解。包咸曰：“在邦，为诸侯也；在家，为卿大夫也。”从者甚众。但这样一来，其意义就仅限于诸侯卿大夫，与士君子或普通人无关了。孔子对仲弓虽有很高期待，但仲弓问仁，不当仅仅以诸侯卿大夫之事相告。杨伯峻认为：“把‘家’字拘泥于‘大夫曰家’的一个意义，不妥当。”这句话应该作广义的理解，在邦指出仕为官，在家指在家庭或家族中，内外之别。
先看“在家无怨”。在家庭中，子女是相对弱势的一方。尽心竭力侍奉父母，可能得不到真正的理解；全心全意付出情感，可能得不到正面的回应；生活琐事，或生异见，可能得不到基本的尊重，诸如此类的事情发生，难免生怨。
子曰：“事父母几谏。见志不从，又敬不违，劳而不怨。”（《论语·里仁》）
父母有过，则要几谏。几谏，是微言婉劝。若父母不听，不能强行争辩，继续尊敬他们、顺从他们的意志，再辛劳也无怨言。《礼记·内则》有一个更加具体的描述：“父母有过，下气怡色，柔声以谏。谏若不入，起敬起孝，说则复谏；不说，与其得罪于乡党州闾，宁孰谏。父母怒、不说，而挞之流血，不敢疾怨，起敬起孝。”劝谏父母，要低声下气，和颜悦色。父母不听，要更加恭敬，更加孝顺，等他们心情好的时候再去劝谏。如此反复，即便他们发怒、很不高兴，甚至把你打到流血，也不敢怨恨。侍奉父母日常饮食起居的辛劳，很多人还能无怨无悔；但在遇到父母顽固不化，低声下气劝谏又不能听的时候，“劳而不怨”就尤为难得了。这是“在家无怨”的一个极端情况。
再来看“在邦无怨”。在政治生活中，难免有怨。不得在上位者的赏识与亲近，有怨；谏言不听，有怨；主张不从，有怨；行道遇阻，有怨；小人诋毁、诽谤，也有怨，等等。但凡遇到不公正的对待，或志愿得不到伸张，多少都会生出怨怒之心。故“在邦无怨”，实是很难的事情。
子曰：“伯夷、叔齐不念旧恶，怨是用希。”（《论语·公冶长》）
这句话有两种理解，一种是说，伯夷、叔齐不念旧怨，相应地，他人也就不再有怨恨。故他人对伯夷、叔齐的怨很少。一种是说，伯夷、叔齐不念过往夙怨，只要能改就可以包容。故伯夷、叔齐的怨很少。前一种解释，显然是高估了恶人的道德水准。若只要自己不念旧恶，他人就会恩怨俱泯，历史上何来种种“以怨报德”的事情？孟子对伯夷的为人，曾有这样的描述：“伯夷，非其君不事，非其友不友。不立于恶人之朝，不与恶人言。立于恶人之朝，与恶人言，如以朝衣朝冠坐于涂炭。推恶恶之心，思与乡人立，其冠不正，望望然去之，若将浼焉。”（《孟子·公孙丑上》）这样一个在道德上有洁癖的人，他的一举一动，甚至存在本身，都会是对一众小人的挑衅。怨恨伯夷、叔齐的人，绝不会少。他们所能决定的，也只是自己方面的存心。钱穆说：“盖二子恶恶严，武王伐纣，二子犹非之，则二子之于世，殆少可其意者。然二子能不念旧恶，所谓朝有过夕改则与之，夕有过朝改则与之。其心清明无滞碍，故虽少所可，而亦无所怨。如孔子不怨天不尤人，乃二子己心自不怨。”此说很是精切。
政治上的很多选择，说到底也只是求一个安心而已。心安，故无怨。
冉有曰：“夫子为卫君乎？”子贡曰：“诺。吾将问之。”入，曰：“伯夷、叔齐何人也？”曰：“古之贤人也。”曰：“怨乎？”曰：“求仁而得仁，又何怨？”出，曰：“夫子不为也。”（《论语·述而》）
卫灵公逐太子蒯聩。灵公死后，卫人立蒯聩之子蒯辄。晋人支持蒯辄回国即位，而卫人不纳，造成了父子对峙的僵持局面。弟子很想了解孔子的政治立场，但又不敢直接问。子贡想到了一个主意。他问孔子，如何评价伯夷、叔齐。伯夷、叔齐是孤竹君的长子、三子。孤竹君遗命立叔齐，叔齐让伯夷。伯夷不受，逃离了；叔齐也不即位，也逃离了。伯夷、叔齐，以国相让，正与当时蒯聩、蒯辄父子相争，形成了鲜明的对比。只要了解了孔子对伯夷、叔齐的看法，也就自然可以推出他对蒯聩、蒯辄的看法。孔子说，是古代的贤人。子贡追问，他们有怨恨吗？孔子回答说：“求仁而得仁，又何怨？”
伯夷的不受，是因为父亲遗命立叔齐，若自己即位，违背了父亲的意愿。叔齐的让位，是因为伯夷是兄长，越过兄长而即位，内心终是不安。所以两人都以逃离的方式，表达了他们的决绝态度。故孔子所谓“求仁而得仁”，求的是父子兄弟之情，求的是心安。虽然两人都失去了即位的机会，但都保全了内心的真实情感，实现了父子兄弟之情，故是“求仁而得仁”。而蒯聩、蒯辄相争，何曾念及半点父子亲情？以子拒父，更是违背人伦大道。子贡听出了孔子的言外之意，于是得出结论：“夫子不为也。”
要之，从自己方面说，孔子主张君子“无怨”。“在家无怨，在邦无怨”，推而言之，在一切时、一切处，都不要心怀怨怼。接受一切，以反求诸己的心态面对一切，最终求一个心安。
三、“可以怨”与“以直报怨”：怨的抒发与应对
然而，怨也有积极的意义。孟子在此方面，尤有深刻的发明。
万章问曰：“舜往于田，号泣于旻天，何为其号泣也？”孟子曰：“怨慕也。”万章曰：“父母爱之，喜而不忘；父母恶之，劳而不怨。然则舜怨乎？”曰：“长息问于公明高曰：‘舜往于田，则吾既得闻命矣；号泣于旻天，于父母，则吾不知也。’公明高曰：‘是非尔所知也。’夫公明高以孝子之心，为不若是恝，我竭力耕田，共为子职而已矣，父母之不我爱，于我何哉？帝使其子九男二女，百官牛羊仓廪备，以事舜于畎亩之中。天下之士多就之者，帝将胥天下而迁之焉。为不顺于父母，如穷人无所归……”（《孟子·万章上》）
万章问孟子，《大禹谟》记载，舜往耕于田，呼天而泣，为什么号泣呢？这是一个很尖锐的问题。根据礼的要求，“父母爱之，喜而不忘；父母恶之，劳而不怨”，舜的号泣，似不符合“劳而不怨”之义。但孟子说，这是“怨慕”。他引了公明高的意思，孝子之心不会像下面这样满不在乎：我尽心竭力耕种，履行儿子的职事，父母不喜欢我，我又有什么办法呢？这种心理看上去很合理，实际上是将父母视为与己无关的外人。舜的“怨慕”，是“既忧且慕”，是“怨己之不得其亲而思慕也”。怨，是为得不到父母之爱而忧愁；慕，是终身思慕父母。尧把天下禅让于他，天下士人跟随于他，但只要不顺于父母，舜就像鳏寡孤独之人找不到依靠。天下士人喜欢他，不足以解他的忧愁；娶了尧的两个女儿，不足以解他的忧愁；富有天下，不足以解他的忧愁；贵为天子，不足以解他的忧愁。唯有顺于父母，得父母之爱，能够解他的忧愁。舜的怨与舜的慕，是孝子之心最深沉的表现。
孟子论《诗》，也能发明怨的积极意义。
公孙丑问曰：“高子曰：‘《小弁》，小人之诗也。’”孟子曰：“何以言之？”曰：“怨。”曰：“固哉，高叟之为诗也！有人于此，越人关弓而射之，则己谈笑而道之；无他，疏之也。其兄关弓而射之，则己垂涕泣而道之；无他，戚之也。《小弁》之怨，亲亲也。亲亲，仁也。固矣夫，高叟之为诗也！”曰：“《凯风》何以不怨？”曰：“《凯风》，亲之过小者也；《小弁》，亲之过大者也。亲之过大而不怨，是愈疏也；亲之过小而怨，是不可矶也。愈疏，不孝也；不可矶，亦不孝也。孔子曰：‘舜其至孝矣，五十而慕。’”（《孟子·告子下》）
《小弁》是《小雅》的一篇。“周幽王娶申后，生太子宜臼；又得褒姒，生伯服，而黜申后、废宜臼。于是宜臼之傅为作此诗，以叙其哀痛迫切之情也。”高子认为，《小弁》是小人之诗，里面充满了怨言。孟子很不同意，他举了个例子：有一个人，如果越人拉弓射他，他可以有说有笑地谈论这事；如若他的哥哥拉弓射他，他必是一把鼻涕一把泪地谈及这事。为什么呢？亲疏不同。《小弁》的怨，正是因为亲亲的缘故，而亲亲是仁的表现。公孙丑又问，《凯风》也是亲亲，何以不怨呢？《凯风》是讲一位生有七子的母亲想要改嫁，七子自责“我无令人”“莫慰母心”。孟子指出，父母的过错大小不同。若有大过而子女不怨，则情感更加疏远；若只小过而子女怨，则是反应过度，不能受一点点委屈。换言之，“劳而无怨”固是孝子，但父母大过而有怨，也是出于自然的真情，是孝的表现。
在《论语》中，孔子论诗，也提到了正面意义的怨。
子曰：“小子！何莫学夫诗？诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。多识于鸟兽草木之名。”（《论语·阳货》
孔子说，诗可以兴发人的情感与志意，可以观察社会历史的盛衰，可以相互亲近、与人共处，可以抒发怨恨不平之情。近可以侍奉父母，远可以侍奉君主。《诗经》中的怨，多发生于人伦关系之中，所谓“臣之不得于其君，子之不得于其父，弟之不得于其兄，朋友之不相信”，等等。钱穆说：“忠臣孝子有时不能无怨，惟学于诗者可以怨，虽怨而不失其性情之正。”父母或君主有大过，孝子忠臣有怨。若是无怨，反而不见得是孝子、忠臣。故“可以怨”，是说借由诗可以表达自己当下的怨，做到怨而不失其性情之正。怨的表达，对自己而言是情感的抒发；对父与君而言，则具有讽谏的意义。
以上所论，对父母、君主有忧愁、欲讽谏，都是正当的怨，出于人道之正，出于孝子、忠臣的真心。只要以适当的方式表达，不失其性情之正，即可。此外，若是仅仅出于个体的关切、自私的欲求，君子应是“无怨”的。这是怨与不怨的基本分界。
他人的怨，有时不可避免。无论自己尽多大努力，也难免遭受无端的怨恨。此时，如何对待他人的怨，就成了一个重要的实践问题。
或曰：“以德报怨，何如？”子曰：“何以报德？以直报怨，以德报德。”（《论语·宪问》）
或人所问，可能是古语。《老子》也有“报怨以德”一句。无论他人如何待我，我都以善意和道德报之，这或许是很高的境界。但孔子并不认同。一方面，这不符合人之常情。他人以怨待你，你的内心必是厌恶与抗拒的。另一方面，也不利于建立真实的人际关系。若善的行为一直得不到善的回报，则不能劝勉。若恶的行为反而得到善的回报，则不能惩戒。
子曰：“巧言、令色、足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。匿怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之。”（《论语·公冶长》）若能化解怨恨，己不怨人，人不怨己，当然是最理想的。但明明有怨，却匿藏在心，表面与人交好、亲近，则是虚伪可耻之行。《表记》有一句话：“以德报怨，则宽身之仁也。”郑注：“宽，犹爱也。爱身以息怨，非礼之正也。”作者认为，以德报怨，不是真的包容别人，很可能是爱惜自己，想要息事宁人。这就类似于“匿怨而友其人”，是出于私心的虚伪表现。故朱子曰：“或人之言，可谓厚矣。然以圣人之言观之，则见其出于有意之私，而怨德之报皆不得其平也。”“出于有意之私”，是动机有问题；“怨德之报皆不得其平”，是行为不公正。其说是也。
孔子的反问很直接：若以德报怨，以什么报德呢？报怨与报德者齐一，显然是不合理的。但孔子也没有说“以怨报怨”，他说的是“以直报怨”。李零说：“这里的‘直’，其实应读为‘值’，是以怨报怨。”听起来合理，仔细一想，问题很大。这意味着，他人以不义的方式待你，你也以不义的方式回报于他。他人检举你，你也检举他；他人施暴于你，你也找人施暴于他。虽然从对方的角度讲，他是罪有应得；但是从你的角度讲，你也就变成了不义之人了。这显然是不对的。“以直报怨”，是以该有的态度和正确的方式回报对方。若以怨恨待我，我也不会隐匿自己的情绪，假装与人为善。这是“直”的态度。但也不会因为他人的不义，而突破自己的底线，采取同样的手段对付他。而是会选择以公正的方式，让对方受到应有惩戒的同时，保持自己的行事原则和道德底线。这是“直”的方式。
不诉诸私愤，必以正直之道回应之，是以直报怨。
四、“不怨天、不尤人”：孔子的生命境界
孔子的“无怨”，达到了一个更高的境界。晚年，他有一个重要的自我表白。
子曰：“莫我知也夫！”子贡曰：“何为其莫知子也？”子曰：“不怨天，不尤人。下学而上达。知我者，其天乎！”（《论语·宪问》）
孔子感叹，“莫我知也夫！”随着子贡的追问，孔子用两句话概括了自己的为人：“不怨天，不尤人”；“下学而上达”。所谓“下学而上达”，下学，指礼乐文章之学，知人论事之能。子贡说“夫子之文章，可得而闻也”（《论语·公冶长》），是也。上达，指圆满的德行与高明的境界，也是天命的契会与领受。子曰“五十而知天命”（《论语·为政》），《中庸》云“极高明而道中庸”，“不勉而中，不思而得，从容中道”是也。孔子正是在礼乐文章的修学、深造与自得中，获得德行的不断积累、境界的不断提升，乃至与天、天命之间的契会。故孔子说“知我者，其天乎！”郭店《五行》云“德，天道也”，最高的德行境界与天道是相通的。可以说，“下学而上达”，是孔子一生的路径和宗旨所在。
但“下学而上达”之前，孔子说“不怨天，不尤人”。这一句在孔子心目中，显然拥有极其特殊的重要性。不抱怨上天，也不责怪他人，看上去没有什么高明。但若我们带着孔子一生的遭遇与经历去理解，两句话的分量就不一般了。
先来看“不尤人”。所谓“人不知而不愠”，孔子不会因为不被了解、不被重用而怨怒。“不患人之不己知，患不知人也”，他不担心自己不被了解和重用，却会担心自己不能识别人才，不能任用人才。这种不对称的关系，体现出孔子待人的宽容。孔子很少批评他人。子贡方人。子曰：“赐也贤乎哉？夫我则不暇。”（《论语·宪问》）方人，比方人物，校其短长。在《论语》中，也会看到孔子对人物的评价甚至批评（比如管仲，或臧文仲）。但孔子的评论，是为了道理，让弟子更深刻、更准确地看待历史人物。而子贡方人，可能只是为了贬低他人，或显示自己的高明。两者用心是不同的。故孔子说“夫我则不暇”。子张问明。子曰：“浸润之谮，肤受之诉，不行焉。可谓明也已矣。浸润之谮，肤受之诉不行焉，可谓远也已矣。”（《论语·颜渊》）浸润的诬告、中伤，容易让人深信；肌肤所受、利害切身的控诉，容易让人动情。两者都行不通，可谓“明”和“远”了。孔子认为，对他人的理解和判断，要免于谮言和控诉的干扰，这是他的审慎态度。子曰：“吾之于人也，谁毁谁誉？如有所誉者，其有所试矣。”（《论语·卫灵公》）他不轻易批评或赞誉一个人，但有所批评或赞誉，必是有具体的征验。这是他的审慎态度。子曰：“不逆诈，不亿不信。抑亦先觉者，是贤乎！”（《论语·宪问》）不预先设想他人欺诈，也不臆测他人不诚信。但若真有欺诈或不信，又可以提前察觉。其背后秉持的精神，是一致的。
孔子求道行道，不知不觉间也会得罪很多人。这些人反过来，会成为孔子行道的障碍。即便对于这些人，孔子也没有太多怨尤。举一个例子。
公伯寮愬子路于季孙。子服景伯以告，曰：“夫子固有惑志于公伯寮，吾力犹能肆诸市朝。”子曰：“道之将行也与？命也。道之将废也与？命也。公伯寮其如命何！”（《论语·宪问》）
此事发生在孔子为鲁司寇时期。公伯寮在季孙面前诋毁子路。子路是孔子弟子，此行为背后应是针对孔子的。子服景伯告诉孔子：季氏已经受了公伯寮的蛊惑，以我的力量还能把他杀了，街头示众。孔子的反应，看上去却很淡然：道若能行，是命所决定的；道若不行，也是命所决定的。公伯寮的谮言，相比于命，算得了什么呢？换言之，公伯寮的谮言若是得行，那也是命，与公伯寮个人无关。孔子的说法，初看很难令人接受。明明可以阻止，却不去尽人事方面的努力；即便不杀公伯寮，也可以向季氏陈情，以消除误会。然而，若联系孔子当时的处境，却又不难理解：堕三都不成，季氏与孔子之间，理念已有分别，实践又生嫌隙。这是背后真正起决定意义的根本逻辑。倘若季氏与孔子精诚一致，公伯寮怎会谮言子路？既然认识到公伯寮的行为，只是小丑一般的投机行为，无关于根本，又何必抓着公伯寮不放，何必杀公伯寮来泄愤呢？这是孔子待人的态度。
再来看“不怨天”。孔子对天命保有极端敬畏的态度。孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”（《论语·季氏》）天命是超越性的命使，它在人事之外，却对人事之结果起决定性的作用。然而，它又是无声无息的，只存在于天人之间超越性的契会经验之中。故“小人不知天命而不畏也”，小人不敬畏天命，正是因为小人沉浸在世俗世界中算计，而“不知”有天命。孔子的敬畏，源于对天命的独特的理解与领受。子曰“五十而知天命”，此“天命”，“指人生一切当然之道义与职责”；更具体地说，当理解为推行其道的政治使命，与传承斯文的文化使命。如此，我们才可以理解，为什么孔子五十之后用世之心愈发迫切，为什么仪封人说“天将以夫子为木铎”，为什么面临匡人的围困，孔子感慨：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《论语·子罕》）孔子对天命的领受，实是基于对自身所学与成就的自信。孔子既已确认，文王之后，斯文、斯道在自己身上凝成，同时也便将自身的命运，与斯文、斯道的命运，与天意和天命，关联在了一起。在此境遇之中，他的行为，就不是个体的行为，而是在履行上天的命使；他的行为，是对天命的负责。
故我们看到，孔子总是在天人交感的视域中，在天命的关照下，理解具体的人与事。孔子的很多行为与选择，不是在与具体的人交涉，而是在与天命互动。
万章问曰：“或谓孔子于卫主痈疽，于齐主侍人瘠环，有诸乎？”孟子曰：“否，不然也。好事者为之也。于卫主颜雠由。弥子之妻与子路之妻，兄弟也。弥子谓子路曰：‘孔子主我，卫卿可得也。’子路以告。孔子曰：‘有命。’孔子进以礼，退以义，得之不得曰‘有命’。而主痈疽与侍人瘠环，是无义无命也。”（《孟子·万章上》）
痈疽是疡医，卫灵公的近臣；瘠环是阉人，齐景公的近臣。两人职位虽低，却有能力影响君主的心意。或人之意，孔子住二人家中，是以他们为上升的通道。这一听就不是孔子的为人。故孟子说，是“好事者为之”，好事之徒生造出来的。孟子讲述了孔子居卫的实情。弥子瑕是卫灵公宠幸之臣，与子路又是连襟关系。弥子瑕跟子路说，若是孔子在我家住，可得卿位。孔子知道后，只说了两个字：“有命。”孔子之意，他不想通过近臣、幸臣的关系，获得在上位者的眷顾，他只想以合乎道义的方式去求取相应的机会。至于能不能得到上位者的赏识和重用，则听天由命。孟子说：“孔子进以礼，退以义，得之不得曰‘有命’”。孔子的“有命”，是在自身尽了道义之后，将得与不得的结果，委诸超越性的决定。若不遵循礼义，先已违背了上天的意志，也就无所谓“命”了。又说：“主痈疽与侍人瘠环，是无义无命也。”无义，则得罪于天，何谈有命。
孔子的“不怨天”，是对不可期必之结果，或超越者之最终决定的安然领受。有时，这种领受充满了内在的张力与矛盾。为什么坚守道义，却屡遭困乏？为什么遵天命以行道，却穷困不可通？遇到种种矛盾的情形，常人便会怀疑天命，便会抱怨上天。但孔子在种种不可理解之处、难以接受之时，仍然不减对天命的敬畏。伯牛有疾，子问之，自牖执其手，曰：“亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！”（《论语·雍也》）冉伯牛是德行科的高足，无端生出了恶疾。孔子感叹，这真是命啊！这样的人，竟然得了这样的病！重复的感叹，饱含了孔子内心的惋惜和无奈。但又能如何呢，这是命。命不只会成全善，也会以一种让人难以理解、难以接受的方式，向人展示它的权威。颜渊死。子曰：“噫！天丧予！天丧予！”（《论语·先进》）孔子一生学问，斯文在兹，又栖栖遑遑十四年，不得行道。及至晚年，已然将他的希望，全然寄托在了颜回身上。但造化弄人，颜回先孔子而亡。孔子感叹，老天爷丧了我啊！老天爷丧了我啊！这是如何的感慨。在此番遭遇之时，孔子发出“不怨天”的感叹，可以想象，背后是多少复杂的心情。
孔子之于天，正如舜之于父母，无论自己遭受多少困厄与伤痛，有多少心酸与不解，对于父母、对于天命，总是爱之、慕之，劳而不怨。孔子的生存，是“对越在天”（《诗经·周颂·清庙》）的生存。他把自己的存在与行动，理解为天命笼罩下的使命与责任；把具体人事的顺逆、道的行否，理解为天命的征兆与显示。孔子的“不怨天”，是出于对天命的敬畏，以及敬畏之下承担一切可能之结果的勇气。这种天人交互的生存境遇与生命感知，也是他“不尤人”的内在原因。
结语
大部分情况下，“怨”是一种消极的情感，是造成人际关系恶化的重要原因。故从道理上讲，所谓“远怨”“无怨”，是再正确不过的了。但从实践上说，怨与怒一样，与好胜心、自大心、贪欲心一样，都是人性的痼疾。说“远怨”“无怨”容易，真正做到却很难。故孔子在《论语》中，反复申明此义，甚至以“在邦无怨，在家无怨”答仲弓问仁，把“无怨”作为一种重要的工夫法门来提。如果说，怨的发生主要在人伦关系之中；那么，孔子的“怨远”与“无怨”，正是为了达成更加理想的、和谐的人伦之道。其基本的途径，则是在自己方面尽更多的努力，更好地履行自己的责任，承担更多的辛劳，更少在意个人的得失；同时对他人，则给与更多的宽容与谅解。这是孔子为己之学、反求诸己的基本精神。
当然，“怨”也有正面的意义。有的怨，是因人伦失常而不得不发的怨，是孝子、忠臣情难自控的怨，是出于人道之正的怨。这种“当怨则怨”的怨，孔子平日提到不多。但“可以怨”一句，肯定了它的积极意义。后来，孟子对《小雅·小弁》的发明，也可以追溯到孔子。但这不是《论语》言“怨”的主要方面。至于孔子自己，则把“不怨”做到了极致的境界。他的“不怨天，不尤人”，已经不是在人世的层面来理解具体的人与物，而是从与超越者的关系来看待当下的人和事。他的“不尤人”，是他对他人的宽容与善意；根本上，取决于他的“不怨天”。他的“不怨天”，是将自己的一切努力，视为对天命的承担；将与他对待的一切人与事，理解为天命穷通的一环。在尽了一切努力，尽了自己的道义之后，他坦然接受一切可理解、不可理解，可接受、难以接受之结果。孔子对于天命，对于命运，怀有沉重的、复杂的心情。但从来没有“怨天”的情绪。这是孔子“畏天命”的真实写照。
原载：《齐鲁学刊》2026年第1期第16-27页
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