一
近现代史上，中国有过不少知名的女性同盟，吾乡福建就有一个现象级的群体：生活在惠东崇武的“惠安女”。
她们常年生活在海边，风吹日晒，普遍显得比较黝黑，但她们的服饰却特别亮丽：花头巾，黄斗笠，这还不够，斗笠的两边要佩上大朵绢花。短到腰间的上衣一般是高纯度的红、黄、绿、蓝，只有裤子是素色的，但每个女人的腰间都会缠着几圈闪光的纯银链子——这是惠安女的日常装束，无论她们在滩涂上撬海蛎，还是在工地里挑巨石，都穿戴得这么认真。
因为美丽的衣着，因为大海是她们劳作的背景，惠安女成了闽南著名的“风景”。拍照的人、画画的人、写作的人，都喜欢到崇武去采风。舒婷写过一首诗《惠安女子》：“当洞箫和琵琶在晚照中/唤醒普遍的忧伤/你把头巾一角轻轻咬在嘴里……”虽然诗人对惠安女的命运产生了共情，但还是表达得太过诗意。崇武海边没有洞箫，也没有琵琶，“忧伤”不足以形容惠安女的命运，而“轻轻”也不是她们的方式。
她们的方式，是那么重，重过她们拼尽全力抬起的巨石。
惠安女最为引发社会关注的，是她们的集体自杀。依地方志记载，源起可追溯到1890年代，每次集体自杀“少则二三人，多至五六人。或同姓，或异姓。非姊妹则姑侄”。人数最多的一次是1945年，有27名女性集体自杀。而民国时期，在同一个池塘跳水身亡的女性达800多人。相传有个70多户人家的村庄，“由于集体自杀严重，到解放初全村几乎没有女性”。在另一个小镇，某一年里自杀的女性达到了135人。
这些自杀的女性一般都很年轻，只有二十三四岁。“红花鱼要吃趁新鲜，咱若要死趁年青……”惠安女在自创的歌谣里这样唱道。她们装扮得那么隆重，那么热烈，看起来对生活有无限的激情和敬爱，为什么要赴死呢？而且还要惨烈地“趁年轻”？
苏童的小说《妻妾成群》里，女主人公颂莲的住处有一口井，曾有多位女性在此跳井身亡，苏童写道：“那口井向她隐晦地呼唤着。颂莲捂住胸口，她觉得她在虚无中听见了某种启迪的声音。”
是命运的悲情，成了将女性引向“深井”的无形中介物。关于惠安女自杀的原因，外界有几个猜想：一是当地童婚的陋习，让惠安女早早丧失了自由婚恋的可能；二是不落夫家的残酷风俗，使惠安女在生育孩子之前，每年只能和丈夫见面几次，在感情上长期缺乏依托；三是闽南地区严重的重男轻女思想，让惠安女地位卑微，普遍处于艰辛的生存境地中，她们负担着全家最沉重的苦力活，经常挂在嘴上的口头禅是“查某人很歹命”，意思是“女人的命很苦”。
那个年代的乡村女性，确实没有几个不“歹命”的。包办婚姻常见，不落夫家并不只是惠安女性的遭遇，重男轻女更是几乎所有中国女人的不幸。但现实中，多数女性都跌摸滚爬地努力活了下去，自杀的是极少数，年年月月发生着集体自杀事件的，只有惠安女群体。所以，惠安女的高频自杀，据学界的研究，恐怕另有一个重要的归因，那便是“集体”。
二
两个或几个女性结（拜）成小集体，互称“姊妹”，这种文化曾长期存在于福建、广东、湖南等地。许多少数民族地区如贵州和广西也有这种习惯，称作结“老同”。福建惠安女的老同组织有个别致的叫法，叫“金兰盟”。广东顺德的自梳女群体则叫做“金兰会”。湖南永州的女书姊妹会与少数民族一样，称为“老同”。虽然这些叫法大同小异，但实际意义很相似，即女性内部主动形成了一套建构女性情感生活的人际系统。然而，不同地区的女性联盟，因为不同的“集体”氛围，促生了迥异的命运。
广东顺德的部分女性自愿成为“自梳女”后，经过慎重的仪式，将头发盘起，意味着终生放弃婚嫁。她们进入纺织厂打工，或者漂洋过海到东南亚一带当家佣，依赖这两种具有地域特征的劳动方式，实现了经济独立。自梳女内部产生的“经济管理”体系也有意识地协助大家管理储蓄，建立终老场所“冰玉堂”，使这些不婚育、没有后代的女性老有所依。可以说，自梳女的金兰会产生了很大的能量，构建出自己的“小社会”，让这个群体过上了令许多人羡慕的丰足生活。
湖南永州的女书群体，则是以一种“精神存在”的方式运作。在女性没有受教育机会的时代，她们用惊人的天赋创造了一套供女性使用的文字：“女书”，单字达到了一千个左右。“老同”们用女书写信，诉说友谊和思念，也写诗，写下生为女性的痛苦。女人们每每聚在一起，都会用自己的文字歌唱，虽然歌词大多是泪淋淋的，但是聚而歌的形式，慰藉了她们的心，而掌握文字、具备书写的能力，使她们得到“升华”。这便是弗洛伊德所言的“艺术为何有疗愈功能”的心理机制。生活很苦，但她们超越着这种苦。今天，在官方对女书的介绍中，写着“女书是世界迄今发现的唯一女性专用文字，2006年，女书习俗入选第一批国家级非物质文化遗产名录”，这些不识汉字的女性，以创造自己文字的方式被国家和世界“看见”。
而另一种女性同盟发生在遥远的东北。十九世纪后，西方传教士在东北乡村创办教会，这给一些抗拒婚姻的女性提供了“逃难之地”。为了不婚而加入教会的女性被称为“守贞女”，她们在教会里学习了文字和书写，也接触到了遥远西方（比如法国）的新兴观念，从而改变了传统女性的生命态度，乃至改变了人生轨迹。
可见，这些女性同盟对女性人生的意义，是在困境中寻求互助、认同与出路。同盟本身是一个中性的容器，它承载何种内容，导向何种命运，取决于它所能获取的资源，以及其内部共同建构的价值观。若女性同盟能够集体争取经济独立和受教育机会，它能爆发出强大的能量。
三
历史上，惠安女从未裹过脚，因为要干活，她们在农活上比男人做得多得多。由于生活在东南沿海，惠安女和自梳女一样，很早就有了打工挣钱的渠道，比如到厦门做石工和码头工。上世纪八九十年代，摄影师们采风镜头下的惠安女，往往衣着灿烂夺目，而几副弱小的身躯，一起肩扛着体量惊人的巨石，在视觉上极其震撼。但惠安女始终无法像自梳女那样发展出独立的经济能力，因为她们家庭地位卑微，挣的钱必须全部归夫家或父母家支配。
像女书群体那样，惠安女也聚在一起倾诉和诵唱，并用闽南方言创作了许多女性内部传唱的歌谣。但这些歌谣传唱的往往是对生活的绝望，且将死亡作为解脱苦海的不二法门。闽南一带普遍信仰鬼神，惠安女更是对“冥府”充满想象，“唱决访冥”是惠安女在深夜进行的一项神秘活动，彼时，姊妹们围坐在一起，叩桌，抚掌，众人诵唱着“落阴（间）”的词，将其中一位姊妹“送入冥府”，去和死去的亲人相见与对话。结束时，大家又一起唱“回阳决词”，让那位“落阴”的姐妹“回到阳间”，清醒过来。
“落阴”活动充满了巫术气息，短暂的“脱离阳间”，成为惠安女对苦难现实的一种逃离。反复的死亡游戏——对死亡的扮演，对冥府决词的反复诵唱，使得“死”这一符号深入到了惠安女的精神深处，逐渐地重构了这些苦楚女性的无意识，她们不但认为死并不可怕，甚至产生出一种奇特的“死之向往”。
当地民众对自杀女性——尤其是未婚的自杀女性所举行的祭奠方式，是将她们敬为仙姑，这进一步让惠安女将死亡视为解决生之困境的“超越方式”。比如有惠安女“跳壑”，人们便“就壑之左近，山之麓，道之傍，筑坛塑像祀之。像不以泥，不以木，而以纸糊之。名其神曰几姑几姊。依其死之人数而呼，四时伏腊，家属亲友，供以粢盛。坛不设门，高不及肩。乡人以事祷者辄应，酬以牲礼，献以花粉”。人们还会“在死过人的池塘里引魂超度，为亡灵建立庙宇”，祈求得到死者的保佑。有的地方则为“集体自杀死去的妇女们在村子周围建立了十多间夫人庙”。生前地位卑微，自杀身亡却能被敬为“仙姑”或“夫人”，受到香火祭拜，这样的地方风俗，让惠安女不由得将自杀看作“化身成神”的途径，因而不少女性“以可作姑娘（即神女）而招群自杀”。
因此，惠安女的“金兰盟”，成为传颂死亡话语、渲染死亡氛围的团体。尽管姊妹们平时互相倾诉，成为彼此的精神支柱，但有人想自杀时，她也会说服同伴共同赴死。有些女性在现实中并没有绝望的境遇，她们加入集体自杀只是一种“从众死”，或因身为金兰盟的姊妹成员而“义死”。于是，同盟内部原本用于相互扶持的紧密联结，在极端情况下变质为“说服同伴共同赴死”的压力机制。此时的“金兰盟”，从一个本应珍视生命、互助前行的组织，异化为一个传递和放大“死亡冲动”的封闭回路。它非但未能成为对抗外部压迫的力量，反而将压迫内化，并以最极端的方式——自我消灭——来“践行”集体精神，这无疑是女性同盟最沉痛的黑暗教材。
四
惠安女的集体自杀现象终结于1990年代。当地的童婚习俗已逐渐消亡——怀旧的人们常常不分青红皂白地怀念古早，但是显而易见地，至少女性的命运相比上一代人发生了实实在在的变化。今天的顺德女性不再需要以自梳的仪式自绝于婚姻，不婚的女性也不再需要将“冰玉堂”作为灵位的唯一归宿。在永州，女性已不必千辛万苦地创造自己的文字。而今天，大部分惠安女脱下了她们绚烂的传统衣服（除非为旅游业所需），她们仍然吃苦耐劳，四季忙碌，但不再为包办的童婚而恐惧婚姻，不再为不落夫家而绝望于生活，也不再彼此说服着将自杀作为一条“出路”。
当我走在惠东崇武的村子里，看到乡村人口的凋零，祠堂的落寞，我感到由衷地高兴，这里恐怕是我唯一期望乡村消失的地方。准确地说，我希望乡村带给惠安女的那些“死亡冲动”被彻底消解。宗族势力退潮了，城镇化改变了乡村的格局。崇武半岛的海浪带来鱼虾，但不再卷走年轻女孩的身体；村头的水井消失了，也意味着没有人再往里跳。
不过，惠安女的人生是否已经卸下了所有沉重的东西？她们仍将“很歹命”放在嘴上，仍然家里家外地做得比男人还多。她们的生活在变好，但与都市女性相比，她们的家庭地位依然卑微，命运依旧艰辛。这片土地需要继续被深深地挖起，燃烧，播种，重生。需要继续重建，继续创造，重建出与死亡冲动相对抗的新词，创造出饱含生之希望的话语系统。
【给黎明写着信】是连芷平在笔会的专栏，本文配图均由其摄于惠安县崇武镇
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