编者按
明代宫廷有没有“蒙古性”，这在西方汉学界是个饶有趣味的。以鲁大维为代表的学者，就有“成吉思汗叙事”的概念，探讨明代早期皇权如何在全球史视野下回应蒙古帝国的政治遗产。而作者郑德长对此问题，更愿意将明朝置于“后蒙古时代”的欧亚大陆语境中，挑战传统以“朝贡体系”或“华夏中心”为主导的历史叙事。他并未止步于引介西方理论，而是在比较中提出独立见解，指出明朝对蒙古遗产实为“消解”而非“拥抱”，近乎今天网络中的“学你、像你，就是为了打败你”。
“说番话”的明朝皇帝
文 ｜ 郑德长
（《读书》2026年3期新刊）
一、天命转移：
明朝皇帝的“成吉思汗叙事”
明朝皇帝讲汉语，是人尽皆知的事情，但这并不妨碍他们了解“番夷”的语言。王朝中叶的朱厚照 （一五〇五至一五二一年在位） 是个有趣的皇帝。据说，正德帝朱厚照学过蒙古语，自称“忽必例”；又修习过“西番喇嘛教”，藏语名号叫作“领占班再”；他还效仿回回俗，取名“沙吉敖烂”。他的堂弟朱厚熜，也就是嘉靖帝 （一五二一至一五六六年在位） 却与之兴趣大异。即位后的嘉靖帝立刻遣散了正德帝生前招募的那些能够书写“回回、鞑子、西番”文字的少年，本人日后则因沉迷道教而闻名。道教，是个说汉话的宗教。一次传统的断裂发生在正德、嘉靖之际，美国学者鲁大维 （David M. Robinson） 如此评价道。因为在他看来，开国以后的一百五十年间，明代宫廷深受早先蒙古统治者的影响，皇帝们不只在言谈举止中有意效仿蒙古大汗，就连大明王朝的合法性也要诉诸蒙古传统，即便是朱元璋，照样要讲出一套“成吉思汗叙事” （Chingisid Narrative） 来。
什么是 “ 成吉思汗叙事 ” ？朱元璋为何有必要讲述它？在二〇二〇年剑桥大学出版社发表的书作《蒙古阴影之下：明代中国与欧亚大陆》 （以下简称《蒙古阴影之下》，下引此书只标注页码） 中，鲁大维指出，放眼欧亚大陆东部，蒙古统治的影响如此之大，以致时人普遍认定唯有成吉思汗的后裔才有资格做合法的统治者。鉴于此，任何希望在这片被作者称为 “ 成吉思汗世界 ” （ Chingisid World ） 的地域立稳脚跟的新兴势力，都有必要与成吉思汗家族的政治遗产建立起联系，方能赢得合法性。为了此种政治目的，而讲述出的成吉思汗家族及其帝国的兴亡史，就是作者所谓的 “ 成吉思汗叙事 ” 。建立在大元故址上的明朝也不例外，跟成吉思汗血统毫不沾边的布衣天子朱元璋，总在不厌其烦地申说天命已从元朝转移到明朝，这套 “ 天命转移 ” 的说辞正是明朝版本 “ 成吉思汗叙事 ” 的核心。作者认为，它把朱元璋打扮成元朝合法且唯一的继承人，好让国内仍然效忠元朝的遗老遗少，还有在明朝控制之外那些 “ 说番话 ” 的故元宗室与将领，心甘情愿地臣服于大明。
《蒙古阴影之下：明代中国与欧亚大陆》英文版、中译本封面
二、全球比较视野下的明代早期
“ 成吉思汗叙事 ” 概念的提出，基于一种从欧亚大陆乃至全球史视角考察明代早期的思路，这是近些年来明史研究的一个新方向。它与二十世纪末至今 “ 蒙古时代开启全球化 ” 的认识有关。其实在二十世纪七十年代，英文学界关注明代早期与汉字文化圈以外的欧亚大陆政权交涉的著述非常少，只有司律思神父 （ Henry Surruys ） 对于明蒙关系的系列研究，以及傅礼初 （ Joseph F. Fletcher ） 与 罗茂锐 （ Morris Rossabi ） 涉及明代与中亚关系的几篇论文而已。那时，傅礼初与罗茂锐二人仍在对费正清 （ John K. Fairbank ） 的 “ 朝贡体系 ” 理论进行局部的修正。相关领域此后陷入沉寂，直到蒙古史研究中的全球史转向，带来了改变的契机。学者们热衷于把十三至十四世纪的蒙古帝国描述成全球史的起点，这让来自 “ 内陆欧亚 ” （ Inner Eurasian ） 的蒙古人一度被冠上 “ 全球史开创者 ” 的称号。
发掘十三至十四世纪的全球史意义，势必引出一个问题，即当分散在欧亚大陆的蒙古诸汗国纷纷丧失统治权后，应该怎样从全球史的角度看待此后的世界呢？一种观点认为，即使蒙古帝国崩溃了，它的统治理念、政治架构、语言文化等，还在以潜移默化的方式影响着欧亚大陆的后继政权。鲁大维十分推崇 “ 后蒙古世界 ” 的提法，他相信诸多 “ 后蒙古政权 ” 一定存在不少共通之处。正如他在另一部书《明代皇室的尚武活动》的结论所言： “ 就尚武展示活动来说，明廷与亚欧大陆上的其他很多宫廷有一定的共性 …… 考虑到亚欧大陆上，明、俄国、帖木儿、莫卧儿、奥斯曼、乌兹别克等的宫廷都受到了蒙古帝国的影响，这种共性就变得理所当然了。 ” 当时他找到了尚武活动作为 “ 共通性 ” （ commensurability ） 的证据。如今在《蒙古阴影之下》中，他则以成吉思汗家族血缘所代表的统治合法性为支点，认为一切 “ 后蒙古政权 ” 的合法性均来自蒙古人的政治权威。
正德白釉瓷盘，盘心第一行意为“大明汗”，故宫博物院藏
这样宏阔的历史比较视野，并非鲁大维的独创，如他对于尚武活动的关注，实则受到蒙古史专家爱尔森 （ T. Allsen ） 关于欧亚皇室共享狩猎文化这一论断的启发。此外不能不提的，则是傅礼初和曼斯 （ Beatrice F. Manz ） 两位学者。傅礼初早年讨论过一三六八至一八八四年中国与中亚的关系。除此之外，他还专文探讨过奥斯曼帝国政治中的突厥 - 蒙古因素。该文的开篇非常有意思，他说： “ 突厥人与蒙古人征服过欧亚大陆的定居文明，包括中国、印度、中东和东欧。历史学家认为在这些定居政权中，仍可以发现突厥 - 蒙古的政治传统所留下的印迹。 ” 由此可见，傅礼初已经开始尝试将比较历史的眼光付诸实践，而讨论的主体正是后来鲁大维津津乐道的 “ 后蒙古政权 ” 。可见，把明朝放入欧亚大陆进行比较分析，傅礼初早已发其先声。
尽管书中没有明确提到这点，但事实上鲁大维透过曼斯，间接受到了傅礼初的影响。曼斯攻读博士时正值傅礼初执教哈佛，后者英年早逝后，一九九五年其遗作结集成《中国与伊斯兰化的内陆亚洲研究》 （ Studies on Chinese and Islamic Inner Asia ） 出版发行，责任编者正是曼斯。她的帖木儿研究，与傅礼初一样重视突厥与蒙古传统的影响。很有趣的是，《蒙古阴影之下》的章节结构不同寻常，它的首章与明朝毫无关系，而是花费大量笔墨讲述帖木儿帝国的历史，曼斯和另一位中亚学家伍兹 （ John Woods ） 的研究是参考的重点。为什么这样安排呢？这是因为，曼斯曾指出，帖木儿专门迎娶了成吉思汗家族的公主，借 “ 驸马 ” （ gürgen ） 的身份让统治具备合法性；而伍兹的研究表明，帖木儿反复提及成吉思汗当年把花拉子模分封给察合台的事迹，来声称自己对于该地区拥有合法的权利 （ 37—42 页） 。显然，成吉思汗的血统、札撒 （法令） 构成了帖木儿帝国的合法性来源，是作者笔下 “ 成吉思汗世界 ” 的理想样板。其实，作者正是照着帖木儿的尺寸给朱元璋定做了一身蒙古风情的服装，以便颠覆中原王朝叙事下的明朝皇帝形象。
傅礼初著，曼斯编《中国与伊斯兰化的内陆亚洲研究》
这身服装是否合身暂且不论，但从学术史的角度讲，鲁大维提出的 “ 成吉思汗叙事 ” 至少有两点重要的突破。第一，它跳出了费正清 “ 朝贡体系 ” 的框架。 “ 朝贡体系 ” 是以汉族中国为中心，看待古代中国与周边关系的一种理论，明朝被视为其中的典范。但是鲁大维的立足点，首先是明初尚在蒙古人控制下的辽东、蒙古、云南和中亚等所谓的 “ 成吉思汗世界 ” ，而后他再转过身来考察明朝。这种中心与边缘的转换，使得人们不得不认真去思考如下问题：假如在当时的欧亚大陆，是成吉思汗的遗产，而非儒家的天下秩序更有说服力，草创的明朝是否要尊重前者的话语体系？提问的角度变了，回答就很不一样，这才有了 “ 成吉思汗叙事 ” 这个答案。
第二， “ 成吉思汗叙事 ” 的提出，尝试在西北内陆的方向上把明代融入全球历史之中。卜正民 （ Timothy Brook ） 的书评曾经指出，与他同辈的学者习惯于从东南海洋出发，探讨明代中国与日本、东南亚和欧洲的全球联系，而鲁大维著作的优长之处，在于发掘出明代与内陆世界的互动。他还提到，一九八三年罗茂锐编过一本《中国及其邻邦》 （ China among Equals ） 的论文集，讲述公元十至十四世纪的欧亚大陆东部各政权间的互动与交涉，可惜这样基于内陆视角的探讨没有延续至明代，仅在清史领域继续开花结果。笔者很同意卜正民教授的判断，这里做一点补充。鲁大维的突破，一方面延续了傅礼初以后英文世界对于中国与 “ 内陆欧亚 ” 互动的关注，另一方面得益于过去四分之一个世纪里蒙古帝国史研究中出现的全球史转向。正是在该潮流下，出现了 “ 后蒙古时代 ” 这样具有全球史意义的提法，而明代早期的历史，也由此得以在一种比较历史的眼光下被加以考察。
三、拥抱还是消解：
“成吉思汗叙事”与华夷论述
在十四世纪欧亚大陆东部的 “ 成吉思汗世界 ” 中，明朝皇帝怎样向国内外的听众宣扬自我的合法性？鲁大维教授提的问题非常好。可是，果真如其所言，明朝皇帝把元朝视作合法性来源，甚至热衷于打扮成蒙古大汗的样子吗？恐怕未必。针对 “ 成吉思汗叙事 ” 这一回答，以及书中有关华夷论述的探讨，笔者有一点不同意见。
书中把 “ 成吉思汗叙事 ” 界定为对蒙古帝国及其统治家族起源、兴盛和衰落过程的历史诠释 （ 4 页） 。但一个关键的问题在于，当明朝皇帝讲述元朝 “ 天命终结 ” 的衰亡过程时，这是在祖述蒙古人的政治遗产呢，还是在消解掉成吉思汗及其后裔的合法性？答案当然是后者。作者反复强调明朝与帖木儿帝国都建立在蒙古统治的废墟之上。笔者并不否认，成吉思汗家族的统治在中国和中亚都留下了深刻的印迹，也很赞同当时后起的政权，均面临着如何对待蒙古人遗产这个共同的问题。可是，共同的问题不代表有同样的回应。我们看到，帖木儿是在努力与成吉思汗家族建立血缘上的联系，以此来获得统治中亚的权威；朱元璋却是在否定成吉思汗后裔继续统治中原的资格，以此巩固自我的地位。针对这份 “ 成吉思汗遗产 ” ，一个是张开双臂拥抱，一个是挥起铁锹掩埋，两种姿态天差地别，恐怕不宜全都笼罩在 “ 成吉思汗叙事 ” 这个大框架下。
明宣宗骑马图，台北“故宫博物院”藏
即使我们遵照作者的用法，仍然用 “ 成吉思汗叙事 ” 去指代明朝皇帝所宣扬的那套 “ 天命转移 ” 的理论，但应该看到这套叙事的核心，是把明朝塑造成元朝的竞争者，并非作者所言的 “ 继承人 ” （ successor ） 。笔者当然同意，在疆域治理 （辽东、云南） 、社会制度 （军户制） 等方面，明朝延续了元朝的统治架构；而且《元史》的修纂也通过肯定元朝的正统性，表示明朝接续了元朝的法统。可是请注意，承认元朝的法统落到了明朝的头上，跟明朝皇帝自认为是元朝的继承人不能画等号，接续 （ continuation ） 与继承 （ succession ） 有着微妙却本质的不同。因为在明初君臣的眼中，合法性的唯一来源是 “ 上天 ” ，绝非元朝，所以《谕中原檄》才会不厌其烦地讲元朝衰亡的根源是 “ 天厌其德而弃之 ” 。而法统或者说 “ 天命 ” ，也不是由元朝直接传授给明朝，而是失去 “ 上天 ” 眷顾的元朝掉落了法统，而后明朝的创立者再把它捡起来。朱元璋说过，群雄蜂起之时，元朝已经丢失了天下，自己的天下不是从元朝手中夺得的，而是 “ 取天下于群雄之手 ” ，讲的就是一种 “ 拾获 ” 天命的观点，显然不是 “ 继承 ” 的动作。
明宣宗坐像轴，台北“故宫博物院”藏
与元朝 “ 竞争 ” 天命，而非 “ 继承 ” 之，这点是朱元璋与北元君主、察合台后王和帖木儿等蒙古系君主的根本区别。因此，朱元璋赢得合法性的方式，并非诉诸成吉思汗家族的权威。情况恰好相反，他是借助宣扬 “ 汉人皇帝 ” 重获天命的华夷论述，完成他的 “ 天命转移 ” 叙事。过去有学者倾向于否定明初 “ 华夷之辨 ” 思潮的复兴，指出当日并没有激烈的 “ 驱胡 ” 行动，一切只是后人的想象。然而，相关论述似乎把元末明初 “ 华夷之辨 ” 的内涵简单化了。在当时的语境下，它不是赶走一切 “ 胡人 ” 的意思，而是要求 “ 胡君 ” 退位，接下来必须由 “ 汉人 ” 来做皇帝。用儒家的话讲，是要倒转 “ 夷狄 ” 身居主导而 “ 华夏 ” 位居从属的政治结构，从而将 “ 冠屦倒置 ” 的情况 “ 摆正 ” 到所谓 “ 内夏外夷 ” 的理想状态 —— 这才是 “ 恢复中华 ” 的真正含义。
请允许笔者在此引述《谕中原檄》的文字，它会告诉我们 “ 天命转移 ” 的背后逻辑实则是 “ 华夷论述 ” 。其文载： “ 自宋祚倾移，元以北狄入主中国，四海内外罔不臣服，此岂人力，实乃天授。彼时君明臣良，足以纲维天下，然达人志士尚有冠屦倒置之叹 …… （天下大乱） 虽因人事所致，实天厌其德而弃之之时也。古云：胡虏无百年之运。验之今日，信乎不谬。当此之时，天运循环，中原气盛，亿兆之中，当降生圣人，驱逐胡虏，恢复中华，立纲陈纪，救济斯民。 ” 不难看出，关于 “ 天命 ” 抛弃元朝、 “ 胡虏无百年之运 ” ，以及 “ 驱逐胡虏，恢复中华 ” 的种种说法，原本是前后连贯、浑然一体的政治论述。根据这一论述， “ 天命 ” 之所以会发生转移，是因为 “ 胡运 ” 衰微，于是 “ 天运循环，中原气盛 ” ，上天放弃了元朝成吉思汗的后裔，而后重新赋予了汉人 （中原） 以天命，这才让明朝赢得了天下。可以说，这篇洋洋洒洒的《谕中原檄》，根本就是从 “ 华夷之辨 ” 的观点出发，来讲述元明之际 “ 天命转移 ” 的故事。
《蒙古阴影之下》忽视了这一点。书中仅仅指出 “ 天命发生了转移 ” ，却没有深究明初君臣怎样解释 “ 天命为何转移 ” ，更没有看到明初的 “ 天命转移 ” 与 “ 华夷论述 ” 原本是一体两面，互为表里的关系。究其原因，是作者先入为主地认为， “ 华夷论述 ” 代表了一个内在转向 （ inward ） 的明朝，与他所要描述的 “ 深刻融入欧亚大陆世界之中 ” 的明朝形象相悖 （ 13 页） 。既然作者选择把 “ 天命转移 ” 理论当作是明朝 “ 融入 ” 欧亚大陆的一座桥梁，如此一来就势必要把 “ 华夷论述 ” 定位成桥梁的潜在破坏者。就这样， “ 华夷论述 ” 与 “ 天命转移 ” 在作者看来是彼此冲突的两种论述。因此书中提到，由于元朝在许多人心中有正统地位，而且朱元璋面向的故元臣民中，还有很多是蒙古人、色目人，所以最终 “ 天命转移 ” 的理论更具有说服力，而所谓 “ （汉） 民族复兴 ” （ native revival ） 的叙事不占主流。饶有趣味的是，《谕中原檄》是作者阐述明初 “ 天命转移 ” 理论的重要依据，可他却将之割裂开来，分别论述。于是在书中， “ 胡虏无百年之运 ” 被看作是 “ 天命转移 ” 理论的一部分，但 “ 驱逐胡虏 ” 这句话却被拿走，另外放到 “ 民族复兴 ” 一节去讨论 （ 137—144 ， 149 页） 。这样的剪裁与分析缺乏说服力，因为 “ 胡虏无百年之运 ” 本就是华夷论述的重要内容。但从中却可以看到，作者始终觉得华夷论述是个异类，认为它与天命转移等 “ 成吉思汗叙事 ” 格格不入。
书中还尝试说明，明朝使用蒙古文劝降时，尊重蒙古的政治传统，而与汉文资料中的华夷论述无关。这个结论也十分可疑。针对非汉语史料中的元明鼎革，限于篇幅无法展开，笔者将另作讨论。不过这里希望指出，明初用蒙古文讲述的，依然是 “ 汉人皇帝 ” 必将取代 “ 达达皇帝 ” 的合法性叙事。一个值得玩味的事情是，当明朝提及往昔宋朝的 “ 汉人皇帝 ” （ kitad un qaγan ） 失德，元朝的 “ 达达皇帝 ” （ mongγul un qaγan ） 获得天命，而今天命归于 “ 大明 ” 的故事时，里面提到 “ 宋朝 ”“ 中原 ”“ 大明 ” ，均加上了 “ 我们的 ” （ manai ） 这个修饰语。换言之，朱元璋自居 “ 汉人皇帝 ” ，以此身份宣称比 “ 达达皇帝 ” 更加具备统治的资格，这与汉文史料的华夷论述一脉相承。 “ 说番话 ” 的明朝皇帝，到底是个汉人皇帝。
《华夷译语》（涵芬楼秘笈本），汉文小字作“俺汉人大宋皇帝”
四、分散也是全球史
把明代早期放在 “ 后蒙古时代 ” 的全球历史脉络中加以探讨，无疑是《蒙古阴影之下》一书的最大的学术贡献。笔者想借此简单谈谈解读 “ 后蒙古时代 ” 的另一种方式。其实，如果不孜孜于一种 “ 联结 ” 的全球史，那么在蒙古诸兀鲁思纷纷丧失统治权的十四至十五世纪，反倒能够书写一种 “ 分散 ” 的全球史，即看到欧亚大陆诸多 “ 后蒙古政权 ” 逐步脱离蒙古帝国的影响，各自走向本地化的全球过程。值得注意的是，曼斯虽然探讨帖木儿帝国的蒙古政治遗产，却也指出，成吉思汗的血统 “ 天然 ” 拥有统治合法性，该政治传统在亚洲西部和中部地区早就出现了退潮的迹象。反观东方，明初君臣也没有迎合 （ come to terms with ） 成吉思汗的遗产，而是结合华夷论述打造出 “ 天命转移 ” 的话语来解构它，同样是蒙古化退潮的表现。《谕中原檄》讲 “ 天运循环，中原气盛 ” ，这句话虽不如 “ 驱逐胡虏，恢复中华 ” 出名，却蕴含着一种 “ 地方视角 ” （ local perspective ） ：欧亚大陆上的一个世界性帝国已经土崩瓦解，而曾经只是帝国一隅的各个地方性区域，其本地的政治与文化重获新生。倘若概括这一时期的欧亚大陆历史，那么必须看到，陆地上的短暂联结过后是再度的分散，尽管投下了长长的阴影，可蒙古时代终究是结束了。
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