摘要
先秦哲学本质上是以政治哲学为主要内容和表现形态的。儒、道两家从早期的彼此分立发展到战国晚期黄老道家的融通综汇，展现出“儒道互补”的最初形态，之后更是形成“儒道兼综”的魏晋玄学以及“儒道互补”的宋明理学。虽然自秦汉以降“王霸杂用”日渐成为传统社会的主导治国方略，但“儒道互补”的治理机制也一直或隐或显地出现在两千余年的历史长河之中。因此，从更全面的意义上讲，中国传统社会的治国方略可简略概括为“王霸杂用，兼采无为”。对于国家治理这样一个涉及诸多因素的复杂系统，任何一种单一的理论体系都是不充分的、不完备的。在当下社会主义的新时代，我们一方面应坚定不移地贯彻马克思主义政党的治国纲领，另一方面也应充分借鉴现代政治文明和中国传统政治文化的优秀资源，去芜存菁，兼收并蓄。
关键词
儒道互补；王霸杂用；无为而治；治理实践
先秦时期尤其是早期，儒、道两家更多表现为彼此分立，政治认知大相径庭。到了战国晚期，随着兼并战争的持续进行，统一之势日渐明朗，诸子学说也呈现出一种融通综汇的趋势。在兼容并包的黄老之学中，儒家(以及法家等学说)被统摄进了以道家为主干的理论体系中，而成为其中重要的理论因子。秦汉以降，虽然儒学开始占据主导地位，但道家学说作为一种不可或缺的存在，与儒家等学说一道，共同支撑起传统中华思想文化体系的理论基石。在这一过程中，形成了“儒道兼综”的魏晋玄学以及在“三教合流”背景下的宋明理学等“儒道互补”的新理论形态。在中国传统社会的政治实践中，虽然“王霸杂用”日渐成为中国传统社会的主导治国方略，但“儒道互补”的治理机制也一直或隐或显地出现在两千余年的历史长河中，成为“王霸杂用”方略的重要补充。
一、从儒、道分立到黄老道家的融合
先秦哲学本质上是以政治哲学为主要内容和表现形态的。如司马谈在《论六家要旨》中所言:“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也。”春秋战国时期，随着“学在官府”局面被打破，一个新兴的社会知识阶层——“士”随之崛起。他们纷纷“著书言治乱之事，以干世主”,从不同角度各自提出治国安邦的政治方略，并引发了诸多激烈的争论。
依孔子之见，社会动荡的原因在于“人心不古”，要改变当时“上失其道，民散久矣”(《论语·子张》)的情况，应恢复周礼。周礼的主旨在于“亲亲”之道，即明确以血缘为基础、以等级为特征的宗法统治体系，要求各阶层都能安于名位而不僭越，所谓“礼之用，和为贵，先王之道，斯为美”(《论语·学而》)。而要“复礼”,就必须“克己”,将一切言行都置于“礼”的规范和约束之下，从而实现“天下归仁”的社会理想——“克己复礼为仁”(《论语·颜渊》)。在孔子那里，相对于“礼”的外在形式来说，“仁”则强调内在的道德自觉。故而，孔子把“道之以德”同“齐之以礼”相提并论，以实现德治和礼治的结合。孟子继承了孔子“仁”的社会理想，超越血缘亲情而径直将“善”作为人内在固有的品性，认为人皆有“不忍人之心”，皆有实现善的能力。如此一来，外在的道德规范就转化为人心中固有的道德自律原则。而要推行仁政、王道，君王应为民众作出表率，上行下效，使百姓与君王同心，所谓“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正。一正君而国定矣。”(《孟子·离娄上》)
孟子的“性善说”似乎为儒家的德治图式找到了一个看似合理的心性凭借，但是，将政治理想建基于统治者的同情心及“推恩”之政上，显然并不可靠。荀子一改孟子的思路，以“性恶”立论。在荀子看来，“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休”本来就是人性的真正面目，道德意识乃是通过后天的人为(“伪”)而获得的:“人之性恶，其善者伪也。”(《苟子·性恶》)在荀子看来，这些无礼义节制的欲望，正是造成社会争斗和动乱的根源，因此，需要“明分使群”，即通过明确人们的社会地位，并通过建立一定的社会机制，使人们都能按照“分”的要求去行动。在荀子那里，“礼”是外在的“分”，即宗法等级制度所规定的等级名分，而“义”是内在的“分”，即对宗法等级制度及其等级名分的自觉意识和服从，所谓“少事长，贱事贵，不肖事贤，是天下之通义也。”(《苟子·仲尼》)由孔子重视“亲亲”发展为荀子重视“尊尊”,这反映了战国末期强化君主专制统治的时代要求:“隆礼义之为尊君也”(《苟子·君道》)。
当儒家积极重构社会秩序之时，道家则站在了儒家的对立面。在老子看来，天下无道、民不聊生的根源在于统治阶级“求生”太厚,过于“有为”,普通百姓被迫为了生计而纷纷为盗，所谓“法令滋彰，盗贼多有”(《道德经》第五十七章)。对此，老子开出的“药方”是:不要过度沉湎于物欲、争斗，应过一种简单、朴素的生活，“小国寡民”才是一种自然的状态。为此，老子从“道法自然”的立场出发指出，“道”是宇宙的最终本原，是人们活动的最高准则，治理天下要遵循“道”的规定:“人法地，地法天，天法道，道法自然”(《道德经》第二十五章)。道家的治道方略落实到实践层面，就是所谓“无为之治”。在老子那里，“无为”既不是无所作为，也不是随心所欲，而是顺应自然法则，遵循事物客观发展规律:“道不违自然，乃得其性，法自然也。”为此，老子提出“圣人处无为之事,行不言之教”(《道德经》第二章)的治国纲领，主张把政治回归到完全清静无为的状态中去，只要统治者不多事扰民，老百姓便会自然归化:“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”(《道德经》第五十七章)可见，在老子那里，“无为”是一种似无实有的统治技巧，“为无为，则无不治。”(《道德经》第三章)
正是从道法自然的立场出发，老子将儒家所崇尚的“礼”视为社会祸乱之源而大力鞭挞。在老子看来，礼法制度恰恰是纷争混乱的开始，由于人们失去了自然大道，才提倡德性；由于失去了德性，才提倡仁爱；由于失去了仁爱，才提倡仁义；而没有了仁义，才提倡礼法制度，即所谓:“失道而后德，失德而后仁,失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。”(《道德经》第三十八章)战国时代的庄子沿袭老子的这一致思取向，进而彻底否定了礼的价值:“仁可为也，义可亏也，礼相伪也。”(《庄子·知北游》)庄子的意思是，礼与仁义属有为范畴，与道相对立，隐藏着人性、人情的异化。在庄子看来，法家禁锢的只是人的手足和肉身，而儒墨以仁义正心，以礼、刑正形，对人的危害更具有迷惑性、欺骗性，其实质乃是使人殉于仁义，而失却天性和自由生活:“是得人之得而不自得其得者也，适人之适而不自适其适者也。”(《庄子·骈拇》)不仅如此，儒家“以仁义撄人之心”(《庄子·在宥》)，在现实政治中必将为强者所盗用，沦为欺骗天下、以逞其私的工具。由此，君王行使仁义之道，大概也是虚伪非真的:“君虽为仁义，几且伪哉!”(《庄子·徐无鬼》)庄子对“相濡以沫”的批判，矛头所指向的是儒家“藏仁以要人”(《庄子·应帝王》)的治理机制,认为这种机制使人们将自己的生命异化于“名”之中，丧失了个体的自然之性命:“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。”(《庄子·骈拇》)如司马迁所言:“世之学老子者则绌儒学。”
不过，先秦儒道两家在其相互对立的外观之下，蕴含着融合互补的种子。历史地看，至战国末期，随着兼并战争的持续进行和秦国统一趋势的日渐明朗，各派学术的融通综汇一时蔚成风气，譬如荀子的礼法并重、韩非之道法合流等。此外，还出现了综合各家学术的“综合家”或者说“杂家”。如《吕氏春秋》一书，融合儒、道、墨、法、兵、农、纵横、阴阳家等学说，试图建立起一套与秦帝国统一后相适应的治理模式。《吕氏春秋》认为，“老聃贵柔，孔子贵仁，墨翟贵廉，关尹贵虚，孙膑贵势”，只有打破门派陋习，兼取各家之长，才能“齐万不同”(《吕氏春秋·不二》)。该书确立了以“道”为宗、博采诸家的治政思路，主张“无为”之道:“有道之主，因而不为，责而不诏，去想去意，静虚以待，不伐之言，不夺之事，督名审实，官使自司，以不知为道，以奈何为实。”(《吕氏春秋·知度》)在此基础上，《吕氏春秋》主张刑德并用，并以德为主。当时的秦国，法家思想占据主流地位，但过分依赖赏罚。故此，《吕氏春秋》力主彰显道德的力量:“为天下及国，莫如以德，莫如行义。”(《吕氏春秋·上德》)
与秦国的《吕氏春秋》相呼应，进行这种理论综合的还有齐国的稷下学派。道家思想在老子之后大致形成两种走向：一种是以庄子为代表，主张绝礼学、弃仁义的“出世”一派；另一种则以稷下学派为代表，专心于治国之术的“人世”,即“黄老道家”。黄老之道在战国末期已经出现，是托名黄帝，以老子道家学说为主旨，兼采阴阳、儒、墨、名、法之学而形成的一种经世之学。黄老道家坚持老子“道生万物”的世界本原论，将法视为自然法则在社会政治领域中的体现和衡量是非的标准:“贤生圣，圣生道，道生法”(《鹖冠子》)。同时，黄老道家发挥了老子“无为而不为”的观念，并克服了庄子“蔽于天而不知人”(《苟子·解蔽》)的弊端,在“无为”中充实“有为”的内容，主张“君无为而臣有为”(《慎子·民杂》)。此外,黄老道家继承了历史上关于刑德并用的思想，主张“刑德相养”(《黄帝四经·十六经·姓争》)。当然，二者还是有主有从、有先有后的:“先德后刑以养生......先德后刑，顺于天”(《黄帝四经·十六经·观》)。
如上这些主张，对于百业凋敝、民生维艰的汉初社会而言是十分必要的。陆贾有感于先秦儒法之争中儒家重文轻武而法家重武轻文的偏向，力主实现仁义和法令的结合，即“文武并用”，建议刘邦采取宽松策略，施行无为而治:“昔虞舜治天下，弹五弦之琴，歌南风之诗，寂若无治国之意，漠若无忧民之心，然天下治。”与老子不同的是，陆贾认为，“仁义”是人道的根本:“治以道德为上，行以仁义为本”，圣贤之君行仁义正是道家“以柔克刚”的体现:“怀刚者久而缺，持柔者久而长，躁疾者为厥速，迟重者为常存，尚勇者为悔近，温厚者行宽舒，怀急促者必有所亏，柔儒者制刚强。”陆贾的思想融仁义、无为于-炉，从而为汉初的黄老政治作了舆论上的先导。
汉初的政治实践反映了一个基本事实：统治者基于秦国遽兴遽亡的教训，开始意识到帝国守成的重要，自汉高祖到汉惠帝均以宽简为治术，因循旧制，少事革新。到了惠帝和吕后时期，“刑罚罕用，罪人是希”。汉文帝即位后，仍然“躬修俭节，思安百姓”。无为而治在汉朝初期推行了70余年，大见成效，史称“文景之治”。淮南王刘安组织门客编撰《淮南子》一书，观察和反思汉初道治实践，成为汉初黄老思想的集大成之作。《淮南子》一方面在肯定法家“法、术、势”思想的基础上，一改法家的过分“有为”；另一方面将其“无为而治”的理想建筑在以仁义为本、法制为辅的道德感化之上:“治之所以为本者，仁义也；所以为末者，法度也”。这一理论基调，成为此后“王霸杂用”治国之策的前奏。
二、“儒道兼综”与“三教合流”
在黄老之学盛行的同时，汉初开放书禁，儒生日渐活跃，“仁义礼乐”的观念重新得到重视。汉文帝时期，贾谊力倡君臣之礼，谏言建立一种“等级分明”“下不得疑”的礼法制度。汉武帝时期，董仲舒通过全面总结秦亡之教训和汉初“无为”政治之弊端，摒弃“无为”“恭俭”的思想，集黄老、法、儒于一身，兼收阴阳家及某些神权思想，建构起一个庞大的“新儒学”体系。这一体系所体现的重名分、别尊卑、贵礼法、君权神授和“大一统”的思想，巧妙地利用儒家的外衣，迎合了汉武帝意欲强化君王权力和权威的心理。因此，汉武帝接受了董仲舒的建议，“罢黜百家，独尊儒术”。董仲舒主张“德主刑辅”，把刚性的法律原则和柔性的道德观念融为一体，使之成为一套以“三纲五常”为核心的社会治理规范，由此实现了“王霸杂用”这一治国方略的奠基。
随着儒学渐趋走强，儒士入仕在汉代成为一种官场生态。在这种设计与安排中，官吏既实施法制，又行教化之职，实现了知识阶层与官僚系统的“合二为一”。而用以选拔官吏的察举征辟制在其施行之初，也的确为汉代官府选择了一大批德才兼备的人才。然而，自东汉中期以来，由于各级行政长官大都由望族大姓充任，他们往往操纵察举过程相互推荐亲属、故旧，这一人才选拔机制遂沦为豪门贵族网罗党羽的工具。官僚权贵把持仕途的结果，使得广大寒士上进无望，有的灰心丧气，有的则刻意钻营、送礼行贿、托身权贵、伪饰德操、沽名钓誉。汉代以“名教”治天下，在造就了一批不惜牺牲生命坚守其操行气节的士大夫的同时，也出现了一批有名无实的伪名士。而自东汉中后期以来，外戚、宦官交替专权，官爵唯钱是授，加之土地兼并日趋严重，底层劳动者“生有终身之勤，死有暴骨之忧”。这种状况激起了以天下为己任、忧国忧民的正直士大夫的强烈不满，由此形成抨击朝政的“清议”之风，最终招致宦官集团的镇压，造成“党锢之祸”。
觉锢之祸的惨烈现实，使得先前士大夫与太学生抨击朝政的婞直之风被扫荡一空，幸存者大多由政治转向学术，在研究中兼习黄老，援道释儒。例如，王符提出“恬淡无为，化之本也”，又提出“道德之用，莫大于气”，而归本儒学;这种二元论倾向正是他欲融合儒道的结果。郑玄在反复强调“生逢此时，有德君子应避世不出”的同时，也强调君子应不忘修德，以淡泊恬静的心境直面困境:“遭困之时，君子固穷，小人穷则滥，德于是别也”(《论语·卫灵公》)，体现出明显的儒道互补的迹象。仲长统极力反对当时盛行的谶纬神学，强调王朝的兴亡在于人事而非“天命”，转向老庄的逍遥之学。
汉末的这场援道释儒思潮，开启了之后的魏晋玄学。先秦儒学的德治思想本来重点在于统治者自身的道德修养和道德示范，但实际上更看重的却是对百姓的道德说教——一方面奸诈权谋，无所不用其极;另一方面却孜孜于教人为仁，要求百姓们做忠顺的子民。这牵涉到仁义与人的本性的关系问题。于是，曹魏正始年间(240—249年),以何晏、王弼为主要代表的一批学者，企图调和自然与名教的矛盾，形成“正始玄学”。他们注意到儒家经典中关于本体论的缺失，故而通过“援道入儒”，以之为名教寻求其合理根据及其存在价值。何晏从《周易》《道德经》中提炼了“以无为本”的命题，但没有形成完整的理论体系。真正提出系统“贵无论”思想的是王弼。在王弼看来，传统名教只重外在规范，舍本求末，以至趋向虚伪化、功利化，所以主张“夫以道治国,崇本以息末”。这个“本”即“道”，即“无”。不过，他不赞成老子的“弃智绝圣”“绝仁弃义”，认为名教本身就是自然之道的表现:“守母以存其子，崇本以举其末”。基于此，王弼主张舍弃有为而复归于自然无为之道:“为治者务欲立功生事，而有道者务欲还反无为”。相比之下，老子主张“行不言之教”是以否定“礼”为前提的;而王弼的“行不言之教”却是以肯定“礼”为前提的，主旨在于如何更有效地发挥名教的治世功能。
正始玄学之后，又兴起了以竹林七贤为代表的竹林玄学。他们将名教与自然相对立，要人们摆脱压抑人性的名教，以自然取而代之，过一种自由的生活。阮籍指责儒家“坐制礼法，束缚下民”，“假廉以成贪，内险而外仁”。嵇康则站在老庄立场以反对儒家人伦纲常，主张“越名教而任自然”。用嵇康的话说，时人表面上“以六经为准，以仁义为主，以规矩为轩驾，以讲诲为哺乳”,实际上却是因为“由其途则通，乖其路则滞”，名教在它们身上也变得猥琐、势利，令人生厌。由此，摆脱世俗名教的束缚而直任自然本体的开展，便成为竹林名士的基本旨趣。此后，玄学朝着两个方向发展：一是元康放达派，徒慕放达之名，走向了空虚颓废、嗜酒极欲、放浪形骸；二是以裴顾和郭象为代表的崇有方向。裴顾将“有”视为万物存在和变化的基础，而肯定了名教的作用。郭象主张“名教即自然”，认为真正的圣人“与世同波而不自失”，体现了一种儒道互补的立场。受此影响，“遵儒者之教，履道家之言”，也成为当时的一种社会风尚。总的看来，道家思想经过魏晋玄学家们的诠释，与儒家的对立色彩已大为淡化。尽管各自的表现形式不同，学术上的“儒道兼综”却是一致的。
随着异域佛教的传入，中国文化开始进入一个文化大碰撞时期。东晋之际，皇权衰弱，时局动荡。佛教所宣扬的万般皆可成佛、众生平等的生活理想，使下层群众见到一丝希望的幻影。由此，佛教销路大开，并促成了中国化的佛教宗派——禅宗的产生。与此同时，作为本土宗教的道教也日渐兴盛。魏晋以来，一批道士为了提高道教的地位和自己的身份，开始将道教与政治融通，从理论上论证王权神圣及君主制度的合法性。比如，葛洪把道家学说彻底宗教化，并与儒家伦理纲常相结合，提出“儒道双修”。道教还将忠孝节义与鬼神联系起来，忠孝成了养生、求福、成仙之道。面对佛教势力的迅猛崛起，道与儒常常结成统一战线，依据华夷之辩、伦理纲常、王权至上等观念，攻击佛教徒削发损肤、不娶妻生子、不敬王者等行为。
隋朝统一伊始，开始以儒家经典为主开科取士。到了唐代，唐太宗命人编纂《五经正义》，统一了儒家经典的文字和注释，在政治上再次确认了儒学思想的统治地位。儒家注重陶冶国民，重在治国平天下，却绝少涉及理性与天道，对万物生成、世界本体都很少追究，对人生观、认识论的探讨也很薄弱，从而缺乏佛、道所具备的追求彼岸世界的系统论述和修养方法。儒佛之争贯穿唐代。傅奕先后七次向唐高祖和唐太宗上疏，请求以行政手段废除佛教，虽然没有被帝王完全采纳，但引发了朝廷上下的大辩论中唐之际，反佛舆论形成高潮，以韩愈为代表的思想家发动了一场古文运动。这场运动表面上反思六朝以来辞藻堆砌的骈体写作，其主旨更在于“抵制异教，攘斥佛老”，力图复兴儒家学说。佛、儒、道三家的长期纷争，显然不利于国家长治久安。早在隋朝之时，大儒王通就提出“三教于是乎可一矣”的思想，主张以儒学为宗，吸收、改造佛、道二教。唐朝中、晚期，佛教出现了宗密，道教出现了杜光庭，此二人分别成为站在“佛”“道”立场上主张“三教融合”的代表人物。与此相呼应，柳宗元则提出了以“儒”为基点的“三教融合”观。对于儒学，柳宗元主张吸收其经世济民的思想，而批评其“天人感应”的理论；对于佛教，主张吸收其“中道观”与心性论，而批评其“无夫妇父子”“不为耕农蚕桑而活乎人”；对于道教，主张吸收其“元气论”与“自然论”，而批评其服饵、食气等方术。总之，在柳宗元看来，三教虽然有“抵牾而不合”之处，但“皆有以佐世”。
到了宋代，儒学融合了道、佛，以新的形象——理学出现，并占据了意识形态的主导地位,这与当时的政治实践密切相关。宋太祖基于唐末五代道德沦丧、世风日下的社会现实，极力提倡重整伦理纲常多次下诏把尊孔读经作为学校教育的主要内容。北宋儒者突破秦汉以来繁琐的章句之习、考据之风，专注于儒学义理，并将佛、道的“修养”方式引向“齐家”“治国”“平天下”，使关注点从彼岸回到此岸，使儒学从伦理学上升为哲学——理学。周敦颐从顺应天地自然之道和追求道德“至善之境”两个维度，对儒学与道学之间的互补关系作出了分析。随后，“二程”以“天地之理”和个体内在修养相统一为出发点，对天道与人道之间存在的融合、统一关系进行了归纳总结，提出了“圣人循天理而行，谓之道”的主张。理学集大成者朱熹以“天理”为核心范畴，建立了一个庞大的理学体系。朱熹认为，“理"不仅是一般客观事物的根据，而且是纲常名教的根据:“三纲之要，五常之本，人伦天理之至，无所逃于天地之间”明朝王守仁在承袭程朱理学的基础上，先后提出了“心即理”与“知行合一”等观点，从个体的内心自省和外在的实践修炼相结合的角度，为儒家道德理想主义的实现开辟了一条兼具儒学与道学色彩的“心”路。明末清初以来，经学家们一方面对儒学的经世致用思想推崇备至，另一方面则对道学中有关心性修炼、性理参悟等方面的内容给予了积极的肯定。正由于儒学的这种兼收并蓄、调和致用的理论品格使其始终固守着独尊的地位。
三、“儒道互补”的治理实践
在从黄老道家到玄学、理学的理论形态演进中，儒、道思想始终是相互伴随、相互补充的。汉代黄老道家是以“道”为宗，博采诸家，与积极进取的儒家精神相互促进。魏晋玄学虽然流派各异，但其主流基调仍在于揭露名教之伪，试图以道家的哲学理论来夯实儒家本体论的根基。在三教争衡和三教合流过程中，儒、道常常结成统一战线，以捍卫儒家的纲常伦理。事实上，随着儒道合流、儒法合流、三教合流，儒家与道家之间很多时候已很难分出彼此。譬如，汉代的陆贾既是黄老道家的代表人物，又是汉代儒学复兴的一代巨匠；董仲舒作为一代儒学宗师，又处处体现出浓烈的黄老道家色彩。
从实践上看，儒道互补的治理思路，成为“王霸杂用”这一中国传统治国方略的重要补充。在“王霸杂用”的治国方略中，重礼义、尚德与仁政、王道相联系，重功利、尚力则与暴政、霸道相关。前者为“柔”，后者为“刚”，二者的结合蕴含着一种中庸思维，即宽猛相济、刚柔相济或者说“文武并用之道”。在真实的历史情景中，这种“刚柔相济”常常表现为一种灵活适应不同情势的“刚柔交替”的权变策略：和平时期，实施柔性策略；动荡时期，则施行刚性策略。譬如，从汉武帝的“阳儒阴法”到汉昭帝、宣帝的“昭宣中兴”，便是一种从刚到柔的调整。汉武帝结束汉初“无为而治”，开始了他的“有为政治”：一方面，对于广大民众广施教化；另一方面，又严厉打击豪强商贾、诸侯势力和农民反抗，可谓“内实多欲而外施仁义”，后世将此称之为“阳儒阴法”或“外儒内法”。昭帝即位后，权臣霍光开始对汉武帝的政策进行调整；宣帝即位后，进一步兴利除弊，励精图治。在这一时期，西汉国力甚至一度超越了文帝、武帝时期，史称“昭宣中兴”。而从光武帝的“柔道治天下”到曹操的“名法之治”，则又体现出一种从柔到刚的转变。东汉肇始，光武帝运用“柔道”治理天下，“偃武修文，崇德报功，勤政治，养黎民，兴礼乐，宣教化，表行义，励风俗”,实现“光武中兴”。然而，这种潜移默化的道德教化策略，又难免导致法治松驰之弊。为此，三国时期曹操提出将德化与法治相结合，以及尚儒与重法应因时而定的治国思想:“夫治定之化，以礼为首。拨乱之政，以刑为先”。这显然深刻体现了“王霸杂用”之精髓。
可以说，这种刚柔交替策略非常契合一治一乱的传统社会。纵观中国历史，几乎每个王朝之初由于大多经历战乱，生产凋敝，人心思定，故而常采用休养生息的“无为而治”之策——这实际上与儒家的仁政一道，都可视为“柔”的一面。值得注意的是，人们惯常将“无为而治”视为道家的专利。然而，究其实，儒、法、道三家都讲无为而治。相比较而言，道家的无为而治以虚无、清静为基础，主张顺道而为。而儒家的无为而治则是指君主通过“德修于己”的无为手段去感化他人，进而实现天下致治的目标:“无为而治者，其舜也与?夫何为哉?恭己正南面而已矣”(《论语·卫灵公》)。对于法家而言，只有做到“法明”“令行”,让人们对统治者的法令充分信赖，便能实现有效的统治；这便是法家意义上的“无为而治”。在法家那里，整肃社会秩序的关键在于确立“法"的基本准则:“官不私亲，法不遗爱，上下无事，唯法所在”(《慎子·君臣》)。韩非认为，法治的最高境界，民众受赏也不会感激君主，受罚也不会怨恨君主，因为这些都是由于自身的行为所致，而与君主无关:“民知诛罚之皆起于身也，故疾功利于业，而不受赐于君”(《韩非子·难三》)。这一强调人的自我约束的论调，与儒家思想可谓殊途同归，只不过儒家的自我约束来自道德修养，而法家的自我约束则是来自国家法度。
从实践上看，汉代的文景之治，事实上就是黄老道家打着无为的旗号吸收了儒、法两家学说而造就的，体现为一种“儒道互补”的治理机制。西晋伊始，晋武帝“思与万国以无为为政”，其政宽松大度。此后，东晋偏安，主导政策一直是无为之治。史载，王导执政时，“为政务在清静"；谢安秉政时，“不存小察，弘以大纲，威怀外著，人皆比之王导，谓文雅过之”。在这样一种氛围中，许多官员“居官无官官之事，处事无事事之心”。同样，唐太宗一方面汲取“无为而治”思想之精华，提倡节俭、轻徭薄赋、和平外交；另一方面则积极寻求更加有为的施政方式。他确信，要使天下大治，必须重振儒术:“今欲专以仁义诚信为治，望革近代之浇薄也”。当然，唐太宗对德治的尊崇，并不意味着对法治的忽视。唐太宗深切认识到:“国家大事，惟赏与罚”。为此，他主张明正赏罚，力求“君之赏不可以无功求，君之罚不可以有罪免者也”。唐太宗礼贤下士，谦抑自律，清心寡欲，广开言路。由此，说言直谏，蔚然成风，创造出世道大兴的“贞观之治”。这可谓是中国历史上极为成功的一次“儒道互补”的治理实践。
北宋是黄老思想流行的又一个高峰。北宋君臣很多崇尚黄老。宋太祖为政期间，“务农兴学，慎罚薄敛，与世休息，迄于不平”。宋太宗在伐辽接连失利之后，开始转向黄老之治:“朕每议兴兵，皆不得已，古所谓王师如时雨，盖其义也。今亭障无事，但常修德以怀远，此则清静致治之道也。”尤其是宋仁宗，更是崇尚清静无为之道，“仁祖以清静无为之道持盈守成，四十二年终始如一”,被称为“太平之治”。此外，明朝从太祖到宣宗，力推“休养生息”政策，出现了“仁宣之治”的盛世局面。清朝从顺治到康熙、雍正、乾隆，也崇尚清静无为、儒道兼济之策。值得注意的是，无为而治既能发展出以退为进、以屈求伸的汉唐雄强政治，也造就了一味退守的北宋文弱政治。例如，宋徽宗将“无为”阐释成消极地顺应自然，选择了个人的无为逍遥:“其难也，若有为以经世；其易也，若无为而适己。”他甚至认为治理天下最好的办法是“以不治治之”。他在注释《老子》“治大国，若烹小鲜”时说:“治大国而数变法，则惑。是以治道贵清静而民自定。”这里的“变法”不光是指王安石立新法，也包括司马光等人废新法，认为立与废都是“变法”，都是“有为”。宋徽宗主张维持现状，既不立也不废，任由矛盾发展，直至北宋灭亡。
在儒道互补的文化格局下，儒道兼综、刚柔并济，也成为众多士人的人生哲学。儒道互补还常常呈现为一种“儒道交替”即“入世为儒、出世为道”的人生轨迹。孔子的“天下有道则见，无道则隐”(《论语·泰伯》)和孟子的“穷则独善其身，达则兼济天下”(《孟子·尽心上》)，便是对儒家积极处世的行为方式所进行的调和。道家则将这一思想发挥到了极端，遁入“出世”一途。儒家激励人积极入世求仕，而当人们经历仕途坎坷和风波之后，安贫乐道与清静无为便成为他们的精神归宿。这通常成为中国传统文人、士大夫深层人格中两个互补的侧面，即所谓“逃儒则归道，逃道则归儒”。
四、结语
综上，在汉代以降的传统中国社会中，尽管儒学被定于一尊，但也不排除对法家、道家等学说的汲取，故而才有了“王霸杂用”和“儒道互补"相互协同的治理实践。因此，从更全面的意义上讲，中国传统社会的基本治国方略，可简略概括为“王霸杂用，兼采无为”。南宋时期孝宗皇帝有“以佛治心，以道治身，以儒治世”之说，虽然强调了儒、释、道三者在不同场域中各自的特定功效及其互补性，但忽视了三者都有治心、治身和治世的功用。
可以说，对于国家治理这样一个涉及诸多因素的复杂系统，任何一种单一的理论体系都是不充分、不完备的。在当下社会主义新时代，治国理政所应汲取的思想资源也不应是单一的。习近平总书记指出:“要善于从中华优秀传统文化中汲取治国理政的理念和思维，广泛借鉴世界一切优秀文明成果”。惟其如此，我们一方面应坚定不移地贯彻马克思主义政党的治国纲领，另一方面也应当充分借鉴现代政治文明和中国传统政治文化的优秀资源，在立足于当代中国特色社会主义实践的基础上去芜存菁、兼收并蓄，充分实现“马克思主义基本原理同中国具体实际相结合、同中华优秀传统文化相结合”。
站在今天社会发展的角度看，就儒家理论而言，其理论要素中诸如根深蒂固的宗族等级观念、三纲五常的伦理教条、空谈心性而不重科学求知的思想倾向等，显然都是我们必须要摒弃的。与此同时，儒家注重个体自我修养和道德自律，强调天下为公、大一统的社会意识，推崇为政以德与追求人际和谐的治理等思想，对于当今的社会主义国家治理实践而言，则是极有汲取价值的。同样，就道家而言，其“绝圣弃知”和“小国寡民”等主张，显然是与现代文明相背离的。但是，道家关注人与自然的和谐、无为而治等思想成分，对于现代国家治理而言，依然具有重要的借鉴价值。总之，无论是儒家还是道家思想，我们都要进行审慎鉴别，积极挖掘其现代价值，使之共同服务于新时代中国特色社会主义的治理体系和治理能力的现代化。
原载：《东岳论丛》2026年第2期
作者：彭新武(1968—)，男，中国人民大学哲学院教授，研究方向：管理哲学，中西方管理思想史；赵龙龙(1989—)，男，哲学博士，南京工程学院马克思主义学院预聘副教授，研究方向：伦理学，管理哲学。
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