鲍曼：因为知道终将一死，我们才如此拼命地活着|博尔赫斯|灭绝|生命|路易斯|鲍曼

每个清明节，死亡都以一种被允许的方式进入公共生活：扫墓、祭祀、怀念逝者。然而，这种仪式化的接近，往往也意味着一种安全距离：我们纪念死亡，却很少真正直面它。

社会学家齐格蒙特·鲍曼提醒我们，人类处境中最根本，也最难承受的事实，并不仅仅是“终将死去”，而是我们清楚地知道这一点。正是这种关于必朽的自觉，使人类不同于其他生物，也构成了所有意义焦虑与存在困境的起点。

在鲍曼看来，人类社会整体的文化就是一整套应对死亡的策略。宗教许诺永恒，历史赋予延续，国家与集体提供替代性的“不朽”，爱情甚至被寄托为最后的超越出口。这些看似彼此无关的制度与情感结构，背后都共享一个隐秘的功能：让人类得以在“必死”的阴影下，继续过一种仿佛有意义的生活。然而，这些意义并非天生稳固，而是脆弱的、暂时的，甚至带有某种“人为建构”的性质。它们之所以能够发挥作用，恰恰在于我们不去追问它们的根源。

下文经出版社授权摘编自《死亡恐惧与生命的对策》，我们尝试跟随鲍曼的思考，重新理解一个古老却始终未被回答的问题：既然人终将死去，我们为何仍要如此拼命地活着？

原文作者｜[英] 齐格蒙特·鲍曼

《死亡恐惧与生命的对策》

作者: [英] 齐格蒙特·鲍曼

译者: 李康

版本: 读客文化｜文汇出版社 2026年1月

当我们忘记死亡时，

死亡才最有创造力

“一旦人们不一定会死，还有多少人会觉得，活着是值得的？”埃利亚斯·卡内蒂（Elias Canetti）反问道。这个问题之所以是反问，是因为提出这个问题是为了引出一个被认为显而易见的答案：并没有很多人，也许一个都没有。但这个问题之所以是反问，还有另一个更具开创性的原因：我们都不得不死，我们知道这一点。人类困境中最险恶、最有创意的悖论，正是根植于此：不得不死的事实先验地注定了所有维续生存的努力最终都将失败，而有关不得不死的知识很可能使哪怕是人类最宏伟的计划也相形见绌，变得徒劳、浮夸和荒谬。如果“意义”是意向的产物，如果行动之所以有意义，是因为它是以目的为导向的——那么，生命的意义是什么？这个问题，以及提出这个问题本身无法根除的必要性，不屈不挠的冲动，正是人类境况的诅咒，也是无休止的痛苦的根源。但这也是生命中不可思议的机会。有一个虚空正等待被填补；这个虚空绝不限制可以填充的内容的范围。目的和意义都不是“给定的”；因此，目的可以被选择，意义可以从空无（ab nihilo）中创造出来。

对于必朽的悲叹使人类像上帝一样。正是因为我们知道我们必死，我们才如此忙于塑造生命。正是因为我们意识到必朽，我们才保存过去、创造未来。必朽是不求自来的——但不朽必须由自己打造。不朽不仅仅是死亡的缺失，它是对死亡的藐视和否认。不朽之所以“有意义”，只是因为有死亡，那个有待藐视的无情现实。没有必朽，就没有不朽。没有必朽，就没有历史，就没有文化——就没有人性。必朽“创造”了机会：其余的一切都是由意识到自己是必朽凡人的存在物创造的。必朽赋予了机会，人类的生活方式就是人类在过去和现在接受这种机会的结果。

因此，死亡使它在人类生活中的呈现有分量、可触知，并不一定是（也并不主要是！）在它以自己的名目出现的那些选定的地方和时间。诚然，死亡是我们所做、所想的许多事情的明确目标。医院和临终安养院，墓地和火葬场，葬礼和讣告，纪念仪式和哀悼仪式，它们为丧亲者和孤儿提供了特殊的待遇。如果故事就这样结束了，如果死亡只需要再多一个履行专门功能的剧目，那其实就没有什么可以把它与人类境况的其他众多“客观情形”区分开来了。然而，事实并非如此。当死亡不以其自身名目出现时，在那些未明确为死亡而设的区域和时间，在那些恰恰是我们设法继续生活的地方，我们装作死亡不是个事情或死亡本身无关紧要；当我们不记得必朽，不会因为想到生命最终徒劳无功而分心或烦恼时，死亡的影响却是最强大的（也是最有创造力的）。

电影《生命之树》剧照。

这样的生活——没把死亡放在心上的生活，当作有意义和有价值来过的生活，秉持着目的度过而不是被无目的感所碾轧和感到无力的生活——是一项了不起的人类成就。整个社会组织，整个人类文化（不是某些功能专门化的制度，也不是某些功能专门化的文化戒律）通力合作，才促成了这一成就。它们并不公开承认事情是这样的；它们并不承认，我们所做的大多数事情（并且在社会决定和文化训练的作用下，相信我们是出于完全不同的原因而做这些事情）最终服务于“所有目的的目的”——在一个“本身”缺乏意义的世界中，促成一种有意义的生活。它们不能承认这一点，因为承认这一点有损于成就的效力，而成就的效力主要就在于忘记其真正的原因。社会组织所践行的或文化所承诺的从必朽中获得解放，注定始终是变化不定的，最终是虚幻的：思想必须自己想象出现实既不提供也不允许的东西。要使这一成就站得住脚，就需要大量的勇气，只有当勇气对其徒劳无功并无自觉意识时，才会有足够的勇气。如果要心安理得地践行高贵的生活，就必须抹去有关私生子身份的记忆。

一方面，人类文化为赋予人类生活以意义而付出了巨大（并且惊人成功）的持续努力；另一方面，它又不懈努力（但不太成功）地压制人类对这种意义无法修补的代用性以及脆弱性的觉知。如果没有第二类努力的持续支持，第一类努力将可悲地归于无效。

墓地、宗教、爱情：

应对死亡的权宜之计

人类对死亡的反应显然过于复杂，或许也过于顽固，任何文化都无法以一种普遍接受的方式成功疏导。文化永远不会被允许停止努力实现这一目标，但迄今为止，所有尝试似乎都远远没有取得令人信服的成功。鉴于这项任务的艰巨性——化解个体必朽与物种不朽之间的生存纠结（这是人类独特的自我觉知品质所造成的人类特有的纠结）——诸般由社会经营的努力只不过是一系列部分成功，但最终都不令人满意的权宜之计。

实施得最普遍、最持续的权宜之计，就是通过排斥死者，使死者“不复存在”，对生与死进行空间分离。鲍德里亚（Jean Baudrillard）认为，墓地就是最早的贫民窟；它是贫民窟的原型，是日后所有贫民窟仿效的模式。各种葬礼尽管在仪式上或许各有不同，但都是排斥行为。它们宣称死者不正常，有危险，应该回避。它们把死者从正常的人、无害的人——那些与死者交往的人——的陪伴中驱逐出去。但葬礼做的还不止于此。它们对死者采用与对待传染性疾病患者或恶癖携带者相同的分离技术，由此将死者置于可控的威胁之中，相信如果与之保持距离，这些威胁就会失去效力。

因此，人们努力与死者保持距离：强迫他们留在那里（墓地），乞求和贿赂他们这样做；若不能完全寄望于放逐，还会试图讨好他们。更有甚者，人们会像对待病人、疯子或罪犯一样对待死者，将他们托付给“持证的专业人员照看”，因此假定他们不仅应该从视线中消失，而且应该从脑海中消失。然而，这种自欺欺人也太明显了。死者不能被埋葬在过去，因为他们的命运就是所有现在活着的人的未来。作为禁闭场所，墓地的安全性远远不如麻风病人隔离区（leprosaria）、疯人院或监狱。闹鬼的房屋和受鬼魂惊扰的人，都证明了墓地的围墙其实充满漏洞。

电影《破·地狱》剧照。

另一种常见的权宜之计是否认死亡的实质——它的终结性。人们可以通过多种方式做到这一点，但千百年来呈现出两种基本模式。第一种可以解释为对自然秩序的某种隐喻置换：个体尘世在场的有限性并不特别重要，因为它不是衡量存在是否长寿（甚至存在是否不朽）的适当标准。这样的存在不会随着个体的消逝而停止；事实上，个体的更替变易及其各自的贡献，正是生存永恒的保障。这种模式的一个最关键的例子（这种模式最接近于消解来这世上走一遭的每个特定个体的身份，它通过将个体生命的终结重新定义为连续性中的一个阶段，而非彻底的断裂，从而消除个体生命终结的沉重感和深远意义）就是印度教对死亡的私人化，它通过对不朽的集体化，给予慷慨的补偿：接受存在的永恒性（“它永不停止存在”），使生与死成为永恒存在可互相转化的不同形式，在生存的永恒性面前，生与死都是一系列特定的阶段，持续多久无关紧要。从某种意义上说，犹太教的策略是同一策略的一种略为谦卑、不那么激进的变体，不同之处在于，它试图让永恒的“存在”更贴近尘世。在犹太教中，永恒被归因于犹太子民与上帝之间的特殊关系，即盟约。只要上帝与其子民的对话——上帝对犹太人的启示和犹太人对上帝的侍奉——继续下去，人身的死亡就不怎么重要了。

在光谱的另一端，有一些策略迎难而上，主张个体在生物死亡那一刻之后，仍有机会持续生存。人将借由灵魂的不朽，在身体死亡之后维续生存；灵魂所受的奖赏或惩罚将从身体死亡的那一刻开始，回溯性地赋予已经结束的那个生命以意义；这是基督徒的解决办法。由于死者身体的腐烂太过明显，毫无例外，乃至无可辩驳，因此对身体的保存只能寄希望于通过一种奇迹般的形式来实现（这个想法在我们这个时代以具有神奇力量的科学和技术的形式再次出现——比如“人体冷冻”，即在人工诱导下一直保持冬眠状态，“直到找到治疗目前属于绝症的疾病的药物”）。但是，灵魂可以保存的假设不必担心经验上被反驳，人们永远无法确定这个假设是否真实；这样一来，对灵魂的无尽未来的关切，将优先于对注定要腐烂的肉体的担忧。而关注灵魂的未来的专家，也有望优先于照看身体的现在的专家。我们不妨把柏拉图对苏格拉底学说的演绎中所阐述的希腊传统，视为上述讲法的早期世俗版本，尽管这是一个颇具贵族色彩的版本，它既不是为了让民众吸收，也不适合民众吸收，因此不能用作普世教会的基础。弗朗茨·博克瑙（Franz Borkenau）揭露了两种基本策略之间的对比，他分别将犹太人和希腊人的策略视作其原型标本（因此将其视为雅典/耶路撒冷之争的另一个方面）：

犹太人对这个问题的特定解决方案……是将个体的不朽转置到共同体的不朽。而与此相对的希腊的解决方案，则是颂扬个体不死的荣耀，英雄通过声名在死亡之后维续生存。在现代极权主义中，无论是其民族主义、阶级还是种族主义形式，都可以被看作人们想将这两种策略中最有希望的方面结合在一起的企图：将民众集体化不朽的假设与个人英雄在民众记忆中永恒在场的承诺结合起来。现代版本的部落主义的战斗呐喊——“为了祖国”“为了我们国族的荣耀”“为了我们敬爱的领袖”——只不过是物种通过灭绝其成员来确保自身维续生存这一方式的稍加伪装的隐喻，但它们试图赋予这种行为意义（确切地说是高尚的、值得向往的意义），其背后的荒谬只有经过文化加工才不会显露出来。这些战斗的呐喊呼吁个体放弃生命，暗示个人的死亡会在某种程度上，在集体层面上增强和重振生命，从而以一种迂回的方式确保死者通过国族、种族或政党实现永久生存，而这些国族、种族或政党将满怀感激地吸收这种牺牲，成为牺牲者的持久成就。相较于其他形式的“集体化不朽”，部落/极权主义意识形态在一个重要方面有所不同：它们积极要求牺牲生命，并美化“为了事业”的死亡。看起来它们只是在进行某种描述，其实在这些描述里，包含着某种关键的训令。叙事被伪装成有关必要性的故事，实际上是在祈求承担职责。“我了解到，生命是一场残酷的斗争，除了维续物种，别无其他目的。个体可以消失，只要有其他人来代替他。”这句声明看似中立，但它离如下声言仅有一步之遥（并且经常已经迈出了这一步）：“如果我能接受这条神圣的诫命——‘汝当维续物种’，那么个体的生命代价就不能被设定得太高。

电影《仲夏夜惊魂》剧照。

如果个体在大自然的眼中很重要，那么大自然就会悉心保护他。在一只苍蝇产下的数百万只卵中，孵化出来的很少很少——但苍蝇的种族却繁盛延续。”如果宗教和部落版本的超越都失败了，失去了号召力，缺少愿意并有能力倡导相关实践的世俗力量，这些力量赋予这些版本可信度，至少让它们看起来真实可信，那该怎么办？恋爱关系似乎成了超越的最后的避难所。根据奥托·兰克（Otto Rank）的说法，现代人对爱情伴侣的依赖“是精神意识形态丧失的结果”。现代人被上帝及其世俗模仿者遗弃，他们“需要某个人，需要某种‘提供正当性的个人意识形态’，来取代衰落的集体意识形态”。在上帝和背负神圣使命的专制君主离开的地方，爱接管了。这并不是说爱源于现代的丧亲之痛。但是，正是现代的困境，一种在业经检验的旧的维续生存策略破产之后出现的困境，使爱情背负了以前从未被要求背负的新负担。

如今，人们期待恋爱中的伴侣提供超越的空间，乃至成为超越本身。他/她必须成为一面镜子，让我的幻想在镜子中看起来是真实的；由于镜子的映射是真实的，我的幻想也成为真实。被自己身体躯壳的必朽所限制的自我，通过断开它的私人纽带并获得自由的方式，获得一种替代性的不朽。它必须在超越个体的“二人世界”中获得一种新的、不受约束、更值得信赖的生存。我可能会梦想，在这个过程中，仅凭放弃无可救药、必朽的个体的身体这一壮举成就，我便能挫败自我的必朽。但维续生存的新的锚点在于另一具身体和另一个自我，它们像我一样纠缠在相互冲突中，假装说能（为我）提供出路，其实不过是诡计罢了。它们本身也随波漂浮，几乎无法牢牢抓住锚。

“我们想要一个能够映现我们自己真正理想形象的客体对象。但是没有任何人类对象可以做到这一点……任何人际关系都不能承受神性的重担。”厄内斯特·贝克尔如此总结爱的命运。因此，在我们这个时代，痛苦尤为严重：正当其他所有超越的希望都失去了光彩，而爱的功能重要性也相应上升到前所未有的高度时，它的承载能力却似乎急剧下降。更高的期望使失败的可能性成倍增加。失败并不一定会暴露隐藏在爱情策略底部的谎言。它们只会在伴侣身上产生不耐烦和不安分，迫切地寻找那个“真正的伴侣”，坚信他/她必然就在附近等候，也必然只在附近等候。其结果是“二人世界”特有的脆弱性：配偶双方在初遇障碍时就关系破裂了，因为伴侣更倾向选择一条尚未探索、尚未遭到质疑的全新轨道，而不是应对和解决已经暴露的旧关系中的障碍。

爱情关系在双方都布满了终结的危险。我要求从伴侣身上得到对自我的确认，但他/她可能会拒绝我的要求——或者接受，却带有我无法接受的保留态度。即使我的伴侣已经完全接受，这种接受也可能无法带来我预期的满足。它可能无法带来我所寻求的那种程度的保证。毕竟，我对不朽的赌注已经投到另一个必朽的凡人身上，即使是对伴侣最满怀激情的神化，也无法掩盖后面这桩事实。与上帝或受膏的专制君主相比，我的恋爱伴侣有一个极为不利的地方，那就是他/她始终在我的视野范围内，被我近距离地监视，在各种情形下暴露出他/她身体必朽性的残酷真相。一旦专制君主公开暴露出自己缺失超人类的能力——譬如表现得怯懦胆小或优柔寡断、输掉谋略或输掉战斗——他/她就无法成为维续生存策略的对象；对恋爱中的伴侣来说，只要他/她展现出真实的人性，具有人类特有的、无法弥补的二重性（duality），就已经够了。而且，正是伴侣的人性二重性，使他/她能够成为爱的对象，因此这种二重性无法被归约为其他或排除在外，而必须被完整地，甚至是令人畏惧地带入爱情关系之中。

电影《入殓师》剧照。

文化不朽的必朽根源

如果人类对自己的必朽没有觉知，可能就不会有任何文化；文化是一种精心设计的对抗记忆术，用来使人类忘记他们所觉知的东西。如果不是因为对遗忘的需求强烈到想要吞噬一切，文化将毫无用处；如果没有什么需要超越，就不会有超越。在必朽之光的映照下，生命的所有意义都显得苍白无力，无足轻重。要让生命的意义显得坚实可靠，就必须扑灭这束光，哪怕只是在某个时间、某个场合。因此，持续的死亡风险——即使被冲入潜意识的阴暗深处，这种风险也总是可知的——可以说是文化的基础。正如齐美尔主张的那样，对死亡的认识正是将生命及其内容强行分开的力量：因此，正是这种力量，使生命内容得以“客观化”，使它们免受生命的变幻莫测的影响，比生命更强大——事实上，就像生命必朽一样不朽。通过代理，这种力量可能赋予生命本身一种超越时间的味道：一种意义，可以勾销其短暂易逝性质之荒谬。暂时的生命获得了超越时间的价值，这样就可以孕育出文化的累积性成就。用埃德加·莫兰的话来说：

在历史的进程中，死亡的风险一直存在且无法避免，具有总体性的文化意义和人类学意义：死亡的风险就是人类的冒险历程本身。没有风险，一切都会变得太简易，因此无用，因此不可能。无论是个人还是集体层面的生命、行动、成功都会沦为一些蹩脚的笑话。除了同时在人身之内和人身之外与自然、兽性和野蛮展开生死搏斗，文化没有任何其他意义。

电影《第七封印》剧照。

豪尔赫·路易斯·博尔赫斯（Jorge LuisBorges）在《不朽之城》中告诉我们，“山坡和山谷上……有百来个形状不一的墓穴。沙滩上有浅坑；赤身裸体、灰色皮肤、胡子蓬乱的人从这些浅坑和墓穴里出来。我觉得眼熟：他们属于穴居人的野蛮种族……”这些穴居人显然不懂得写作的艺术；他们也不会说话。来访者一直试图引导一位穴居人领略人类语言的奥妙，经过长时间（且徒劳的）努力之后，来访者才发现他的这位不情愿的门徒是荷马；荷马被接纳到这不朽之城，了解到自己将永生不死。一旦他得知自己的不朽，他就清楚地意识到，“如果我们假设有无限的时间，无限的环境和变化，就不可能不创作《奥德赛》，至少一次”。因此，《奥德赛》的撰写是不可能不失去其光彩的；撰写不再是一桩独特的事件，因此也不是一场英雄主义的行为；它作为自我主张的载体，徒劳无用。“在必朽者中，一切事物都不可挽回、充满危险，因此有了价值。而在不朽者中，每一个行为（和每一个想法）都是在遥不可及的过去已经发生过的行为和想法的回声，或者是将在未来屡屡重复的行为和想法的准确预兆……没有什么事情只发生一次，也没有什么因其稍纵即逝而值得珍惜。”

我们不妨指出，博尔赫斯的想象力所召唤的不朽者，都有其必朽的过去；他们开始鄙视为独特而斗争（这种鄙视自有其开端，这个开端是一桩事件；而正是因为这件事，无限才会被组织成一个连续流动的时间过程），因为他们不再是必朽者，只有必朽者才会将这种斗争当作生活的内容。博尔赫斯笔下的不朽者将自己解读为对必朽的否定（击败、废除）。不朽者甚至认为，他们之所以藐视所有的行动或思考（没有任何行动或思想是独特的，因此它们都不值得麻烦），也是在致敬他们必朽的过去。如果他们没有经历过死亡的风险，如果他们没有意识到必朽的可能性，如果他们“从一开始”（那时会有一个开始吗？）就是不朽者（并且意识到不朽，如果这在逻辑上是可能的），那么，很有可能，他们根本无法理解这种轻蔑，更不用说为其辩护。博尔赫斯笔下的来访者在不朽者的生存中发现的所有内容，都是基于过去不朽者对必朽的恐惧所塑造出来的材料的压制、废除、推翻或拒绝；不朽者获得的材料源自他们抛在身后的古老恐惧（并且他们现在只能从否定的角度来谈论它，用“不再是”“不再做”“不再有”等措辞）……所谓“如果环境是无限的，那么行为和思想就毫无价值”的观念本身就是有限存在的产物，是被已知的死亡必然性灌输的生命的产物。能够对这种观念产生共鸣的人，一定记得其生存环境曾经是有限的，因此值得珍惜；也一定能够把握曾经从有限性中孕育出的价值的意义。

真正的不朽者不会意识到他们不是必朽者。正因为如此，无论我们（必朽者）如何竭尽想象，无论我们召唤出多少比喻技巧来帮助我们，他们都逃过了我们的想象力。他们的经验（也就是说，如果存在某种经验的话）不能用我们的语言来叙述，我们的语言本身就预设了有限性的存在，并自我调整以服务于有限的存在经验。至于必朽之人，他们知道自己不是不朽者；这就是衡量时间的尺度，使每一刻都既充满恐惧又弥足珍贵，将存在转化为行动，将生存转化为一种目的、一项任务。我们只能把绝对想象成对我们所知道的局部性和暂时性的否定——我们只能为绝对而努力，因为我们希望摆脱我们所面临困境的局部性和暂时性。

本文经出版方授权节选自《死亡恐惧与生命的对策》一书。原文作者：[英] 齐格蒙特·鲍曼；摘编：李永博；编辑：西西；校对：张彦君。欢迎转发至朋友圈。