（来源：团结报）

转自：团结报

□ 郭继民

一部《庄子》，三十三篇，虽仅十万余言，然其气势之恢宏如滔滔黄河之水，其思辨奔放不羁、新意迭出且精辟深微，其文风汪洋恣肆、仪态万方。尤令人瞩目者在于，庄子始终“形散神不散”，围绕老子之“道”而拓展、发挥己见，创造性地将老子的无为之道妙用于人生。若用一个关键词概括庄子之精髓，笔者认为，非一“游”字不可。

在某种意义上，可以说，“游”贯穿于《庄子》文本始终。《逍遥游》开篇，即拈出一个“游”字，且是逍遥之游。然则，何以获此逍遥之游呢？“无待”。唯无待，方可得逍遥游。如何无待呢？“齐”万物。平等对待万物，无成心，方能“合气于漠”，以御六气之辩。其后诸文，大略围绕此主线，给世人提供了“游”的不同境域。

笔者以为，《庄子》之“游”，可分为本性之游、技艺之游、人间之游及“合气于漠”的超越之游即“道之游”，且四种游皆与“心”密切关联。

游于性

游于性，即谓在自身“朴未散”的“自性”之中游，带有天然的性质。“性”在内不在外，因此，凡是以外在为乐者，终究不快乐，因为外界之物挑起的是人的情绪，情绪总是短暂的；更何况，外界之物乃是“有待”，人在有待中是受限的，故难以乐游其中。《庄子》言“至乐无乐，至誉无誉”，认为最高的快乐须在平淡的“自性”之中，所谓“自性之游”；丘处机言“纵横自在无拘束，心不贪荣身不辱。闲唱壶中白雪歌，静调野外阳春曲”，同样把自性的恬淡之乐作为最高的享乐，可谓“游于性”的生动注解。

关于“游于性”的故事，《庄子·达生》给出了生动案例：孔子在吕梁观水，看到高悬的瀑布从三十仞高的地方飞流而下，激流溅沫四十余里，鼋鼍鱼鳖也难以游过。这时一个成年男子投入水中，孔子以为那人可能因遭遇困苦而自杀，于是让弟子顺流赶去救助。殊不知，那人在几百步的地方浮出水面，披发在堤岸上且歌且行。孔子问：“看刚才的情况，我还以为您是鬼，仔细看才知道是人。请问，游水有什么特别的方法吗？”男子回答道：“我并没有什么特殊的方法，我只是始于本然，顺着天性成长，最终成就自然的天命。我和漩涡一起卷入水中，随着上涌的波流一起浮出水面，顺着水出入而不凭主观的冲动而游：这就是我游水所遵循的规则。”男子在水中与外物（水或波浪）并无任何分别，而是浑然一体。

游于性，实则是游于心，此“心”约略为老子称道的婴孩之心，因其尚未被七情所污染，故“游于性”又可称之为“本心之游”。

游于艺

“游于性”是“朴未散”的自然态。然而，人总是要成长的，在某种意义上，成长首先意味着人与物、人与自身的疏离、否定乃至对立；如何从对立重返统一，依然是庄子所要面对的重要话题。无疑，这种“对立后的复归”较纯天然的“性分之游”更进了一步，它考验着“朴已散”之人将如何应对外物乃至社会。庄子首先通过人与物打交道的惯常方式——“技术”的存在方式——阐明之：人在技艺的磨炼、敲打中渐次由“物我分离”之态进入“物我混同、物我合一”之境，即所谓的“游于艺”。

《庄子·养生主》的“庖丁解牛”堪称“游艺”之典范。庖丁解牛十九年，而其刀若发于新硎，究其因，在于庖丁解牛之时，目无全牛。何谓目无全牛？在于庖丁与牛合二为一，其以神遇而非目遇：目遇表征着人与牛的分离，是一种“我看物”的对立状态；神遇则是物我交融、牛我合一的艺术之境。在神遇状态下，人之神（意志）之所至即为刀之所至，故而庖丁能游刃有余。《庄子·达生》中，同样有游艺之人：譬如承蜩的老者，以杆粘知了，犹如囊中取物；制作乐器的梓庆，一眼就知晓哪块材料能用来制作鐻；操舟若神的津人，其在深水、危水中操舟，得心应手，犹若坦途，可谓游刃有余……其精湛技艺之所以能够达成，就在于他们眼中唯有心中之物，且心中之物亦须经历从目遇到神遇的转变；否则，外在的“物我对立”不可能重返“物我不分”的“游艺”之境——当然，“游艺”在道家看来亦是体道的一种方式。

庄子的“游艺”对后人的重要启迪在于：不仅提供了由技术到艺术进而体悟“大道”的思路；反过来，同样给出了一种如何通达艺术的思路——通过“悟道”而通达艺术之路。此在“梓庆为鐻”中表现得尤为鲜明：通过斋戒、静心的体道方式，梓庆空掉外物而仅有鐻在。在森林中，他并不思量哪棵树适合做鐻，而是在寻找心中之鐻藏于何处；找到后，把树之多余部分去掉，“鐻”即显现于世。此鬼斧神工的艺术乃由体道而来。

若以“心”与物的关系而言，“游于艺”即心聚焦于物，排除他物干扰，主动进入物而与之混同，故亦可称为“聚心之游”。

游于世

“游于艺”意味着人如何化外在之“物”为“物我一体”之“朴未散”状，然而，人处于世界之中，不仅应对物，更须应对不同的人、复杂的事及殊异的环境，面对如此纷繁复杂的人类社会，人当如何处世呢？

庄子的态度依然是“游”，只是社会尤其乱世之“游”难度颇大，分寸不好掌握。《庄子·山木》大致表达了“游于世”的难度：庄子行于山中，见大木枝叶繁茂，然却不为伐木者所取，弟子问其故，匠人答，“无所可用”。庄子评论道：“此木以不材得终其天年。”其后，庄子舍于朋友家，朋友命子杀雁。其子问曰：“其一能鸣，其一不能鸣，请奚杀？”主人答：“杀不能鸣者。”于是，其弟子困惑了：“昨日山中之木，以不材得终其天年；今主人之雁，以不材死；先生将如何？”庄子笑曰：“周将处乎材与不材之间。”然而，“处乎材与不材之间”亦未免纠结，因为在具体世事中很难判断“材”与“不材”？为了摆脱此两难困境，庄子乃将境界拔高一层，超越“材与不材”：“周将处乎材与不材之间。材与不材之间，似之而非也，故未免乎累。若夫乘道德而浮游则不然。无誉无訾，一龙一蛇，与时俱化，而无肯专为。”“物物而不物于物，则胡可得而累邪！”因此，超越“材与不材”的关键在于“忘我”。

《庄子·人间世》实则发挥《庄子·逍遥游》之旨，试图“游”于世间。《人间世》选取了三个故事，以阐明“游于世”的关键：“忘我”或无我。一是颜回将见卫君而问询孔子；二是叶公子高受命使于齐国而问询孔子；三是颜阖将傅卫灵公太子而问于遽伯玉。三个故事各有偏重，诚如民国学者李源澄所言：“颜回见仲尼，所以明虚己之理也；叶公子高将使于齐，所以明义命之理也；颜阖将傅卫灵公太子，所以明物我玄同之理也。”按李源澄的总结，庄子借助三个故事阐明的是虚己、义命与玄同之理。事实上，《人间世》所谓“游世”之前提仍需贯彻《逍遥游》中“至人无己，神人无功，圣人无名”之理念。

由于“游于世”的根基在于“虚心”，故亦可称之为“不动心之游”。不过，“不动心”又恰恰以“动心”为前提。这里的“动心”即充分发挥个体的创造性，有所作为。

游于道

站在庄子的“齐物”立场，无论“本性之游”“艺之游”还是“在世之游”似乎并无高下之别，但若对游之境域强行分判的话，又必然存在阶段性差别。

譬如，“本性之游”固然逍遥，但其更倾向于“朴未散”的婴儿状态。婴儿总会长大，故“性内游”就人类成长意义而言是短暂的，虽然此境界为道家所极力追求——然它终究不过是未启的“自在”状态。“艺之游”则是人类脱离婴儿状态的较高级阶段，但鉴于“游于艺”中的人将精力凝聚于特定之物，故复杂程度较之“游于世”，又弱了许多。“游于世”无疑是直面纷繁复杂甚至险境丛生的人类世界，若在此中游，则须有足够抵制诱惑的定力、面临困苦的勇气与解决问题的智慧。总体而言，“游于艺”“游于世”皆凸显主体的创造性，它表明由“自在”走向“自为”，由本然走向创造。

庄子“游”的最高境界是其开篇描绘的鲲鹏超脱的大逍遥。此游是“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游于无穷者”的“绝对无待”之游，是“乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”的“绝对无碍”之游，亦是“游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私”的“绝对无心”之游。言其“大逍遥”，就在于“心”与“道”乃若合符契、押韵合辙之重合。按现代哲学话语，即在于主体与客体的统一，是“自在自为”的理想之境。由于它经历了自在、自为之历程，弥合了“有心”“无心”之界限，故能做到“无为名尸，无为谋府，无为事任，无为知主”（《庄子·应帝王》），真正超然物外、得大逍遥，此谓“游于道”。

关于此“大逍遥”之意象，庄子在《内篇》中多次涉及。譬如，《逍遥游》中上九万里的鲲鹏、“肌肤若冰雪，绰约若处子”的藐姑山之神人；《大宗师》中“色若孺子的女偊”，《应帝王》中的“无名人”等，堪称典范。他们之所以能够获此绝对逍遥，是因为他们经历了“外天下”“外物”“外生”“朝彻”“见独”“无古今”诸多复杂过程进而升华至“不将不迎”之道境。唯有在此道境下，他们方能“乘天地之正，而御六气之辩，以游于无穷”。