东汉晚期，出于对经学僵化后的反思，处于低位的儒家思想努力向形而上的境界发展，在和道、佛诸家的对话与论辩中，形成了以孔孟之道为主导的魏晋六朝玄学。《魏晋六朝玄学》从儒学面临困境的时代背景出发，介绍玄谈风气的兴起，以及玄学如何在“名教”与“自然”之间找到新的平衡，赓续儒家思想稳固社会的历史任务。本书的一些观点不同于近百年来形成的所谓玄学系“新道家”之说，作者指出，魏晋玄学为孟子“性善”观念的复兴与宋代新儒学的开启奠定了基础。
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孔子的圣人地位在玄谈中从未动摇
历史上的春秋战国时期，政治实体之间的激烈竞争在客观上为各种思想流派的百花齐放百家争鸣提供了十分有利的条件，因为多种权力和思想之间关联的模式在这个时段有了进行实验的机会。秦始皇灭掉六国后为了巩固政治上的统一与专制，曾依照法家学说采取了焚书坑儒等激烈的镇压手段，但此后秦帝国的迅速崩溃，加之西汉前期以黄老思想为政治方略，实际上对各种学说也是朝着一个方向的前提下放任自流，包括儒学的恢复与发展。因此从东周到西汉前期的政治局面所附带产生的一个情况，就是圣人名号的相对泛化，乃至“古之圣人，不居朝廷，必在卜医之中”。如说“伊尹为庖，百里奚为虏，皆所由干其上也。故此二子者，皆圣人也”。到了西汉，随着儒家地位的提高，圣人之称已渐渐地集中指向开创儒学之孔子。史云：“高皇帝诛项籍，引兵围鲁，鲁中诸儒尚讲诵习礼，弦歌之音不绝，岂非圣人遗化好学之国哉？于是诸儒始得修其经学，讲习大射乡饮之礼。叔孙通作汉礼仪，因为奉常，诸弟子共定者，咸为选首，然后喟然兴于学……及窦太后崩，武安君田蚡为丞相，黜黄老、刑名百家之言，延文学儒者以百数，而公孙弘以治《春秋》为丞相，封侯，天下学士靡然乡风矣。”这当然与儒术走向独尊的地位关系密切，所以此后如果“圣人”一词不是泛指而是专指个人，就基本上成了孔子的代称，“先师则称圣人，弟子则称贤者，颜、曾、孟则称大贤”形成惯例。如乐恢在上书中言：“政在大夫，孔子所疾；世卿持权，《春秋》以戒。圣人恳恻，不虚言也。”可见由于“汉代儒家已称独尊。班固人表列孔子为圣人，与尧、舜、禹、汤、文、武相同。老子则仅在中人以上。庄子且在中人以下。圣人以儒家之理想为主，而老、庄乃不及圣人。此类品评，几为学术界之公论”。
魏晋南北朝期间虽然充斥着各种权力争斗和政局动荡，思想文化上的矛盾与冲突的场景也比比皆是，但并未触及社会体制的根基。这包括两汉以来所确立的儒家“独尊”地位以及按照儒家伦理所规范的道德行为准则都一如既往地作为维护社会存在不可或缺的纽带，其中作为标志的即是孔子在这个历史时期内都被尊奉为“圣人”或“孔圣”，而且几乎没有其他的历史人物能够和他相提并论，“自五帝典绝，三王礼废，应期命世，齐贤等圣者，莫高于孔子”。是故当时清议中品评之标准当然亦承袭传统“以儒家之理想为主”而“留儒家孔子圣人之位”。这可以从两个方面来进行观察，其一是魏晋的当朝执政者们对孔子的态度。如魏文帝“黄初二年（221年）正月诏曰：仲尼资大圣之才，怀帝王之器，当衰周之末，无受命之运，在鲁、卫之朝，教化乎洙、泗之上……考五代之礼，修素王之事，因鲁史而制春秋，就太师而正雅颂，俾千载之后，莫不宗其文以述作，仰其圣以成谋”。魏明帝于青龙元年（233年）给中山王曹袞的诏书中说：“克己复礼，圣人称仁，朝过夕改，君子与之”，所以“独祀孔子”。孙权也在嘉禾六年（237年）正月的诏书中谓：“圣人制法，有礼无时则不行。”司马昭在给孙晧信中则曰：“圣人称有君臣然后有上下礼义，是故大必字小，小必事大，然后上下安服，群生获所。”这些史料说明三国时代的最高统治者们至少是把孔子视为制定礼法的圣人。接下来，晋代帝室重儒尊孔的态度十分明白，“礼，始立学必先释奠于先圣先师，及行事必用币……武帝泰始七年（271年），皇太子讲《孝经》通。咸宁三年（277年），讲《诗》通，太康三年（282年），讲《礼记》通。惠帝元康三年（293年），皇太子讲《论语》通。元帝太兴二年（319年），皇太子讲《论语》通。太子并亲释奠，以太牢祠孔子，以颜回配”。南齐明帝对孔子的评价极高：“仲尼明圣在躬，允光上哲，弘厥雅道，大训生民，师范百王，轨仪千载。立人斯仰，忠孝攸出，玄功潜被，至德弥阐。”梁武帝虽崇佛，但亦数称“孔子圣人”。江左最后一个皇帝陈后主在诏书里也盛赞：“宣尼诞膺上哲，体资至圣，祖述宪章之典，并天地而合德，乐正雅颂之奥，与日月而偕明，垂后昆之训范，开生民之耳目。”北魏孝文帝更是直接以“孔圣”称之。地方上记载的孔子庙始见于当时，若江祀为南东海太守，“治下有宣尼庙，久废不修，祀更开扫构立”，也并非偶然。
其二，在参与玄谈的名士和玄学理论的主要构建者们眼里孔子的地位，是否亦系最尊的圣人？这有着许多证明，如“向秀称‘周、孔穷神’。又言，‘圣人穷理尽性’（难嵇叔夜养生论）。盖以孔子为圣人也”。孙楚的《尼父颂》：“皇矣尼父，圣哲之杰。德比天地，明齐日月。”陆机《孔子赞》：“孔子叡圣，配天弘道，风扇玄流，思探神宝。”刘邵亦曰：“人物之本，出乎情性。情性之理，甚微而玄，非圣人之察，其孰能究之？”再如孙绰盛赞孔子具“大圣之德，弟子皆禀绝异之质，垒落殊材，英伟命世之才”。还如裴頠的《崇有论》认为：“惟夫用天之道，分地之利，躬其力任，劳而后飨。居以仁顺，守以恭俭，率以忠信，行以敬让，志无盈求，事无过用，乃可济乎！故大建厥极，绥理群生，训物垂范，于是乎在，斯则圣人为政之由也。”又如孙放“字齐庄，幼称令慧。年七八岁，在荆州，与父俱从庾亮猎，亮谓曰：‘君亦来邪？’应声答曰：‘无小无大，从公于迈。’亮又问：‘欲齐何庄邪？’放曰：‘欲齐庄周。’亮曰：‘不慕仲尼邪？’答曰：‘仲尼生而知之，非希企所及。’亮大奇之，曰：‘王辅嗣弗过也’”。这段对话说明在玄学家的心目中孔子的地位是远远高于庄子的。还如欧阳建《言尽意论》谓：“夫天不言，而四时行焉，圣人不言，而鉴识存焉。”阮籍的《乐论》则曰：“昔者圣人之作乐也，将以顺天地之性，体万物之生也……礼逾其制则尊卑乖，乐失其序则亲疏乱，礼定其众，乐平其心，礼治其外，乐化其内，故清庙之歌，咏成功之绩，宾飨之诗，称礼让之则，百姓化其善，异俗服其德也。”这些史料中所提及的圣人即是指孔子。而且“王（弼）何（晏）旧说，皆云老（子）不及圣”，这是因为何晏与王弼尊奉的是孔子的学说，当然要把老子低视一档。若《世说新语·文学》注引《文章叙录》云：“自儒者论，以老子非圣人，绝礼弃学。（何）晏说与圣人同，论著行于世也。”同时，《三国志·钟会传》的注里也有一段对话，是裴徽向王弼发问：“道既是无，为什么圣人不讲而老子却特别注重？”王弼答道：“圣人体无，无又不可以训，故不说也。老子是有者也，故恒言其所不足。”牟宗三先生对此做了解读：“‘圣人体无’是指圣人能在生命中将无体现出来。体是体现的意思，即身体力行、体而有之的体，后来佛教中所谓‘体法空’之体也是顺此意的体而转出来的。‘无’是要体现出来而不是可以语言来训解的，因此圣人不说，那么老子呢？王弼谓‘老子是有者也’，是指老子是在‘有’的境界，还不能体现无。可见王弼对老子的评价远低于对圣人。”再如有学者指出，从王弼的《论语释疑》和郭象的《论语体略》中可以看出，“如果说王弼还在许多时候是从感情层面为维护和拔高孔子形象作功夫的话，那么到郭象这里，则摆出一副圣人说不得动不得的姿态，从理性的层面将孔子定格在神圣不可动摇的玄冥地位了”。而且在孙盛的眼里，老子至多只能算个“中贤”。牟先生还重复强调：“魏晋人物虽盛谈老庄，而仍推尊圣人……从造诣境界上说，老庄皆不及圣，此亦是魏晋人一般论调。”
综合上述两个方面可以得出这样的结论：第一，以孔子为代表的儒学是当时各个政权尊崇的对象，也是不折不扣的官学。两汉儒术独尊的地位在魏晋并没有被改变。第二，玄学的代表人物对孔子都非常尊敬，认为是他们心目中的圣人。这至少表明玄谈的参与者们虽然也熟读老庄的著作，也采纳了其中的一些观点与概念，但他们认为孔子的学说和他们自己的思想观念没有什么矛盾。至多是有着“俗所谓圣人者，皆治世之圣人，非得道之圣人，得道之圣人，则黄老是也。治世之圣人，则周孔是也”之区分。或者把老庄说得更低一些，即是“大而不俭，重而畏祸，智人也”。与此相关，在以谈玄著名的王衍与“好老、易”的阮修对话中谈及“老庄与圣教同异”，分明是将儒学视为“圣教”而高于老庄之教。第三，由此可见，玄学在魏晋是一门显学，但与之对立的不是儒学，至多是儒学名下的经术，故而当时的统治者和名士都态度一致，既推重孔子及其所代表的儒学，也参与玄谈。
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