大家好，我是船长。
非西方文明向现代社会的转型，究竟是普世模式的简单复制，还是各自传统深层结构的必然延伸？日本提供了一个极为特殊的观察窗口：它几乎与中国同时受到西方冲击，却在短短30年内完成现代转型，从“落后挨打”一跃为世界强国。这一速度在非西方轴心文明中绝无仅有。
金观涛老师指出，“纯粹学习说”忽略了一个关键事实：各文明在转型后大多保留了原有的超越视野，现代观念的引进必须与本土超越视野相互调适。日本转型如此之快，并非因为其学习西方的决心更强，而是江户时代已形成的独特观念结构——两种超越视野（T2与T4）的分离共存，为认知理性的引入和“广义的工具理性”的诞生提供了最佳宏观条件。
本文从天皇—幕府二元结构切入，系统追溯气论东传如何导致朱子学中“理”的分裂，徂徕学如何促成政治与伦理的分离，社会组织蓝图如何脱离超越视野的规约，最终揭示日本“类起源”转型的内在逻辑：它与西方现代性的起源并非简单的模仿关系，而是深层观念结构的“同构”。中国文明的超稳定结构、印度的被殖民路径、俄罗斯的飘变与重建，都将在这一分析框架下得到重新理解。
图：阿尔希普·库因吉 《云 》
日本封建社会的现代转型：“类起源”模式
文/金观涛
日本现象
为了展开非西方轴心文明现代转型的基本逻辑，我们先从一个独特的案例入手，探讨那些具有两种分离共存的超越视野的非西方社会如何向现代社会转化。如前所述，江户时代的日本具有两种分离共存的超越视野。无独有偶，日本社会的现代化历程也表现出罕见的特殊性。
在全球化冲击下，日本在短短30年内就完成了现代转型，成为一个强大的现代民族国家。19世纪下半叶，日本还是一个在西方冲击下“落后挨打”的传统社会，及至19世纪最后十年，它已经成为世界第五强国，加入到冲击其他传统社会的帝国主义行列中。在非西方轴心文明的现代转型历史中，日本实现现代化的速度是绝无仅有的。
众所周知，日本几乎与中国同时受到全球化的冲击。1853年，美国海军将领马休·佩里（Matthew Calbraith Perry）率领四艘军舰抵达日本浦贺港，向德川幕府递交国书，意图逼迫日本开国，史称“黑船事件”。当时美国最迫切的要求是日本保证销售煤炭给美国海军，以及为捕鲸业者提供补给港口。
图：阿尔希普·库因吉 《云 》
19世纪，鲸油在美国经济中占有很重要的地位，美国急于解决捕鲸船在海外遇难或漂流至其他国家时的救援与补给问题。但江户时代的日本施行锁国政策，外国船只即使遇难漂到日本，也是不准上岸的。而美国人则主张，根据《国际法》，日本有救援别国落难船只的义务。所谓开国，实际上就是把日本置于全球市场经济和《国际法》规定的世界秩序中。
对于美国政府的要求，日本当然不愿答应，但幕府鉴于清政府在鸦片战争中战败的教训，没有选择战争，并于1854年与美国签订《神奈川条约》。1858年，日本又被迫与美国、荷兰、俄国、英国、法国签订《五国通商条约》，其内容类似于列强与清廷间的不平等条约。1853—1867年是日本寻找抵抗西方冲击方法的彷徨时期。
在此期间，日本人一方面与西方人频频发生冲突，攘夷呼声日渐高涨；另一方面，幕府处于焦头烂额的状态中，不知如何才能处理好与西方各国的关系。日本仁人志士在思想极度混乱的状态中寻找救国之道，这与晚清中国的历史何其相似！不同之处在于，日本在短短10年间就找到了富国强兵之道，即明治维新。
明治维新开始于1867年明治天皇登基，在短短几年内就让日本转变成现代民族国家。如果将日本与法国的现代化历史作一比较，就可以发现日本的厉害之处：18世纪法国的经济水平曾与英国不相伯仲，法国大革命期间，英国开始进行工业革命，经济发展的速度远远地超过了法国。法国经济起飞始于拿破仑三世统治时期，即法国大革命发生半个多世纪以后。日本与法国不同，明治维新以后，其经济立即开始超增长，工业产量的年增长率高达5%，而同期世界工业的年增长率只有3.5%。1895—1915年，美国工业产量翻了一倍，而日本居然翻了2.5倍。由此可见，日本社会的现代转型速度是多么惊人。
日本如何找到现代转型的道路？有一部日本电视连续剧叫《龙马传》，拍得很传神。坂本龙马原本是土佐藩的一个乡士（最低等级的武士），在19世纪50年代黑船来航以后，他开始寻找救国之道，并坚决脱藩，先去学习剑道，接着在民间组织海援队。为什么坂本龙马会在日本的现代转型中占据重要地位？关键在于他的“船中八策”为日本现代化指明了方向。
“船中八策”是坂本龙马于1867年（庆应三年）6月提出的，当时他正乘坐藩船“夕颜号”从长崎出发前往兵库，坂本龙马在旅途中向后藤象二郎描绘了这一政治改革方案。它可以被概括为八项政策：大政奉还、议会开设、官制改革、条约改正、宪法制定、海军、御亲兵、通货政策。坂本龙马本人并没有看到上述方案的施行，他到达兵库以后便遇刺身亡。“船中八策”经由后藤象二郎及其藩主山内容堂，被递交给幕府将军德川庆喜，间接促成了1867年10月幕府向天皇奉还大政。“船中八策”在某种意义上奠定了明治维新的基本国策。
“船中八策”所主张的政治改革措施并不令人惊奇，中国近代的仁人志士都有过相似主张，与坂本龙马同时期的日本人亦有提出类似主张者。“船中八策”的重要性乃在其深处隐藏的结构，它由两个部分组成：一是由谁来推行这些变革？当变革触及当权者利益时，它还能继续施行吗？“船中八策”的有效性关键在于第一条——大政奉还，即让幕府把权力交还给天皇。
当时日本是幕府与天皇的二元结构，天皇没有实权，幕府当政。当西方的冲击来临时，幕府负责与西方列强打交道，要为各类丧权辱国、不平等条约的签订负责，所以日本的志士大多反对幕府，并要求大政奉还。需要强调的是，“大政奉还”是“船中八策”的核心环节，该环节一旦展开，就能把抵抗西方和推行改革的力量都凝聚在天皇周围，进而开启日本学习西方、建立现代民族国家的进程。
二是其内容自相矛盾。后七策是学习西方的现代制度，第一策“大政奉还”本质上却是王政复古。以复古为基调的改革居然迅速实现了日本的现代化，这让中国人百思不得其解。当西方冲击来临时，如果中国施行王政复古，必然会引发极端保守的反现代潮流。日本的独特性在于：幕府把权力还给天皇施行王政复古以后，日本国内不仅没有出现排斥学习西方的反现代潮流，反而是日本全民接受宪政体制。
如果说“大政奉还”之所以可以实行，是由于幕府与天皇的二元结构，那王政复古之所以导致日本学习西方宪政，其根源便在于日本天皇—幕府这种二元政治结构所扎根的两种超越视野分裂共存的观念系统，日本现代化在某种程度上是该观念系统与社会行动交互作用的产物。为了剖析王政复古与日本社会现代转型的关系，下面先剖析日本政治的二元结构，再分析该结构在江户时代所扎根的特殊观念系统。
日本社会的历史结构
日本和中国都被称为东亚的儒教国家，但日本从未发生过王朝更替，“天皇万世一系”是日本人引以为豪的传统。日本天皇系谱所记载的天皇名号可以追溯至公元前600多年，这与中国王朝有极大差异。
一种政治制度能否在历史长河中长期延续，取决于其背后的观念。中国大一统皇权的正当性来源于儒家伦理，一个王朝只要实行儒家道德，就有统治正当性；一旦腐败，就会被有道德的新王朝取代，故而无法达成万世一系的统治。表面上看，万世一系的天皇统治基于神道；但如果从历史角度看，就会发现天皇制直至公元661年才正式确立，“天皇”“日本”这些名称（包括认定天皇是天照大神的后裔、以伊势神宫为国家祭祀的对象）都出现在公元7世纪之后。此前的天皇都是后来追加的。
为什么“天皇万世一系”始于公元7世纪？关键在于，645年圣德太子推行了“大化改新”，主要包括两方面的内容：一是学习唐朝官制，即中央集权的皇帝制度，天皇制从此形成；二是引进中国文化，日本通过派遣使者全盘学习了唐朝的佛学和儒学。儒学在日本的影响力一开始远远不及佛学，佛教不仅在日本迅速站稳了脚跟，还成为政治制度的正当性基础，甚至是全民信仰。简言之，大化改新最重要的成果可以说是让佛教成为日本的国教。
从此以后，天皇制度的正当性基础，从神道转变为神道与佛教的结合体。而佛教又具备超越视野，这样日本政治制度的正当性也就与超越视野建立起联系。正因如此，天皇制不会因社会危机而受到质疑，“天皇万世一系”的观念得以延续至今。我在第一讲和第三讲中提出，国家内部无组织力量的增长，会导致人们质疑甚至否定其背后的观念，只有基于超越视野的观念才能抗拒质疑、保持不变。神道作为日本人的原始信仰，未曾经过超越突破，如果不与超越视野相结合是不能长期存在的。换言之，如果天皇的正当性仅仅是神道，“天皇万世一系”很可能会在历史长河中消失。
综上所述，神道被纳入佛教是日本传统社会的最特殊之处。尽管东南亚亦有不少信奉佛教的国家，但它们都未曾将本国制度的正当性建立在佛教之上。平安时代（794—1185），根据“神本佛迹说”，日本神道教的最高神（天照大神）已被视作如来的化身，在某种意义上，天皇的正当性不再源于神道，而是完全来自佛教。天皇即位仪式就是例证，它需要两件道具，一件是佛教的道具，另一件是神道教的道具。
大概从1301年开始，天皇即位仪式开始以“即位灌顶”为主，主要使用大日如来真言，以及大日如来的大印，佛教道具被视作高于神道教的道具。更有甚者，神道教的大尝祭仪式从1487年开始中断了200年。以上种种都表明神道教曾被完全吸纳进佛教之中。直到江户时代的天皇即位仪式中，神道教仪式与道具的重要性才再次凸显。
当佛教成为日本人的终极关怀时，天皇制度自然变为社会组织蓝图的一部分。佛教与基督教相似，对应然社会的想象是舍离此世，对此世事务完全没有兴趣。不同之处在于，基督教秉持末世论，并形成了一个等待上帝审判的教会，加上罗马帝国将其行政结构加在教会组织上，基督教的社会组织蓝图远比佛教明确。佛教社会组织蓝图因其派别不同而有很大差别，或是接受某个家族统治，或是认同既有秩序，缺乏对世俗社会组织的规定，所以基于佛教的皇帝制度在集中权力或改造现世方面的能力极弱。
正因如此，大化改新确立“天皇万世一系”的同时，天皇政府亦不可避免地走向衰落。在政治上，贵族力量日益增强；在经济上，庄园制兴起。10世纪以后，皇权式微，公地和公民制完全解体。在社会动乱中，武士阶层兴起，并与庄园制结合，形成不受天皇控制的政治力量——幕府。“幕府”一词出自汉语，意为将军出征时的帐幕。幕府虽然掌有实权，但在一个以佛教为终极关怀的社会中，缺乏统治正当性。
图：阿尔希普·库因吉 《树林 》
换言之，日本政体中只有天皇才具有万世一系的神圣性，幕府权力即便再大，也只能充当征夷大将军。所以，日本出现了天皇和幕府并存的二元政治结构，尽管将军和武士家族想以儒家的忠和孝作为统治正当性的来源，但在佛教和神道教背景下，儒学无法被日本社会接受，更不用说形成稳定的宗族，进而建立中国式的家国同构体了。在找到能与佛学对抗的观念系统之前，日本的二元政治结构长期处于动荡之中。
日本历史上曾有过三个幕府，它们分别是镰仓幕府（源氏幕府）、室町幕府（足利幕府）和江户幕府（德川幕府），前两个幕府的政权都不稳定。1185年，关东源氏武士集团在与关西平氏相争中胜出，1192年，源赖朝从朝廷取得征夷大将军的称号，在镰仓建立幕府。但随着元帝国在东亚大陆的兴起，元军先后两次入侵日本，日本惣领制（即封建庄园主）趋于瓦解，御家阶层陷入贫困，加之北条氏借临战动员体制，加强自身在幕府内部的专制，北条氏直属的家臣与御家人（镰仓时代与幕府将军保持主从关系的武士）之间的矛盾激化，东国有实力的御家人新田义贞举兵攻陷镰仓，1333年镰仓幕府灭亡。1335年，足利尊氏弟兄起兵，次年占领京都，废后醍醐天皇，立光明天皇，并于1378年在京都室町街建立新幕府。
室町幕府的政权比镰仓幕府更不稳定，不到100年就衰落了，日本进入长达150年的战国时代。1600年，德川家康于关原（今岐阜县）之役中击败反对派大名联军。1603年，德川家康担任征夷大将军，终于在江户（今东京）建立新幕府政权。德川幕府也被称为江户幕府，其建立时间相当于中国的晚明时期。
德川幕府不同于日本历史上其他两个幕府，它以江户为中心建立起强大稳定的统治，不仅成功整合了各地大名的政权，建立起等级制社会，还将国家权力渗透至基层社会，实现了对整个社会的统合。在这一时期，天皇是名义上的最高统治者，幕府将军则是国家权力的实际掌握者，其统治正当性毫无疑问地确立起来了。我认为，德川幕府之所以不同于日本历史上其他两个幕府，是因为其统治是基于正当性理念的。江户时代的日本首次以朱子学（程朱理学）作为政治制度的正当性来源。程朱理学在明代传入日本，与日本的二元政治结构相耦合，在天主教神学之外，创造了另一个具有两种分离共存超越视野的观念系统。
朱子学：德川幕府社会整合的基础
程朱理学的逻辑是：先是确立 一个天理世界，它作为“关系之有”“物质之无”，是修身过程中冥想所指向的境界，从而把佛学去欲、主静的修身方式纳入儒学。现实世界（包括作为道德规范的“礼”）是用“气”实现“天理”的结果，呈现为“理分”的等级制度。程朱理学解决了儒生熟悉的佛学修身方式与儒家伦理的矛盾，巩固了大一统王权。而程朱理学传到日本以后，不仅推动战国时代信奉禅宗的日本武士从佛教思想中走出，接受以“忠”“孝”为核心的儒家伦理，还为日本政治秩序的整合奠定了思想和价值基础。
第一，日本找到了天皇—幕府二元结构的正当性根据。将军及其家臣从儒学中获得道德正当性，天皇的正当性则源于与天理境界相接的佛学。需要注意的是， 中国的程朱理学强调排除异端， 是坚决反佛教的，其天理境界虽然接近佛学，但本质上是“有”，而不是“无”，因此中国的程朱理学不具备两种超越视野。而日本佛教是天皇统治的正当性来源，日本朱子学难以坚决排佛，在某种意义上，江户时代日本官方的意识形态是容忍佛教的。
换言之，日本江户时代的政治意识形态包含了两种超越视野。当然，日本朱子学者也有反对佛教的言论，他们用神道思想甚至是儒学的忠君思想，来说明天皇统治的正当性，但并没有完全排除佛教。正因如此，江户时期天皇即位仪式中重新采用了神道教仪式，但并未取消佛教仪式。这说明日本江户时代的政治意识形态同时包含T2和T4这两种超越视野，日本朱子学则扮演着整合二者的角色。
图：阿尔希普·库因吉 《卡兹别克》
第二， 日本从未接受过中国的科举制度，亦无家国同构的观念。江户时代的日本是一个金字塔式的等级社会，处于顶端的是天皇和将军，中间是将军的家臣和藩主以及臣属于藩主的武士，下层是农民。维系这一结构需要不同类型的“忠”，例如人民对天皇的“忠”，各封建等级对幕府将军的“忠”，武士对藩主的“忠”。朱子学所强调的“理分”（理的等级性），正好可以用于刻画各式各样的“忠”，而“理一分殊”又为不同类型“忠”的互相整合提供了根据。日本有276个藩，每个武士都忠于本藩，这些藩都忠于幕府，所有等级制结构又被统摄在万世一系的天皇的名义下，正如程朱理学主张不同等级的“理”均是天理世界的实现。
概言之，德川幕府之所以能区别于其他幕府，建立起统一的政治社会结构，一方面是依靠武力，另一方面是日本朱子学提供了一幅社会组织蓝图。江户时期，基于日本朱子学的社会组织蓝图以及相应的等级制的社会维系网络可以用图6.1表示：在江户时代的天皇—幕府二元结构中，天皇近似于西欧的教皇，掌握实权的将军和大名近似于西欧的世俗统治者。正因如此，它常被称为“封建社会”，还有论者将其与西方中世纪的封建社会相比较。
如果比较图6.1与图4.1，就会发现两者并无相似之处，图6.1中每个子系统都与图4.1不同。西欧的法治封建社会是通过罗马私法组织起来的，日本封建社会的内部整合并非依靠法律，而是儒家的忠孝之理。法治封建社会背后的观念系统是托马斯 · 阿奎那的神学，德川幕府统治的正当性来源则是日本的朱子学。托马斯 · 阿奎那神学融合了越越视野T1和T3，日本朱子学则融合了超越视野T2和T4。
图6.1： 德川幕府时期日本的社会结构
值得注意的是， 日本与西欧的社会结构虽然有很大差异， 但规定其演化模式的深层观念结构，却有着某种类似性，即二者都包含两种超越视野。也就是说，两者在变迁模式上具有某种同构性。正如本书第四讲所指出的，如果社会组织蓝图建立在两种不同的超越视野整合之上， 一旦该政治体制碰到问题，或者社会组织蓝图受到内部观念变迁的挑战，两种超越视野就会发生二元分离，这在西方表现为从唯名论革命到民族国家兴起的历史进程；在日本则以徂徕学的兴起为表征。
上述变迁模式背后深层观念结构的相似性，表明非西方轴心文明的现代转型中存在“类起源”模式，该模式的社会在学习现代性方面要远快于其他文明。也就是说，超越视野T2和T4互相分离不会如超越视野T1和T3分离那样，引发现代性的起源，但却能形成学习现代性的最佳宏观条件。
第一，两种不同超越视野的分离共存有利于超越视野T3的引进，让认知理性成为与已有超越视野共存的新超越视野。
第二，应然社会不再是由某种超越视野规定的有机体，它可以由民族认同符号规定，进而形成民族主义。这时，如果全球化冲击来临，现代化学习的过程必定以雷霆万钧之势展开。
简言之，日本社会在全球化冲击来临之前，已经形成了有利于现代化学习的宏观文化条件，这与西方的唯名论革命有异曲同工之效，这一观念变迁的机制亦可称为“广义的工具理性”的形成。
徂徕学：“理”的分裂
在西方冲击来临之前，江户时代的日本发生了一系列奇怪的变化。1716年，八代将军德川吉宗着手推动“享保改革”，荻生徂徕作为这场改革的重要理论家，他所主张的儒学成为官方意识形态，结果便是朱子学衰落，徂徕学兴起。与此同时，日本出现三种新潮流：一是幕府愈发重视法律，从“德治”向“礼治”转化；二是日本国学兴起，并与神道教结合，为天皇统治提供正当性；三是诸多儒士（朱子学者）转向学习兰学，他们通过从荷兰传入的知识，开始对西方科学产生兴趣。
日本思想史家丸山真男最早将上述变化与明治维新联系起来，进而挖掘出促使日本传统社会向现代转型的思想动力，正因如此，他被称为日本的韦伯。丸山真男将18世纪日本社会思想的变化概括为政治领域和儒家伦理的分离，这显著呈现在徂徕学的思想主张中，其结果是日本社会在面临西方冲击时，迅速地走向现代化。
丸山真男曾用两个例子来阐释徂徕学本质：一个例子是道入弃母。道入是个农民，因贫穷而带着母亲四处流浪讨乞，后来母亲生了病，他干脆丢弃了母亲，独自去了江户。根据当时日本社会遵循的价值伦理，这是不能允许的，幕府当局逮捕道入。然而该如何给道入这类人判罪？这是当时思想界所争论的一个问题。朱子学者认为道入的行为属于不孝大罪，违反了儒家伦常，应该给予重判。但荻生徂徕却主张轻判。另一个例子是流浪武士为主复仇案。元禄十四年（1701）春，天皇派了两位大臣去幕府贺年，幕府任命赤穗地方城主浅野长矩为接待大员。浅野不懂朝廷仪式，幕府命他请教吉良义央。
因为浅野送的礼物不够贵重，吉良并未讲解清楚。敕使来后，浅野丑态百出，吉良不仅不帮忙，反而讥笑他不识大体。浅野一怒之下，拔出配刀砍伤吉良。浅野因在幕府大殿行凶，被判切腹自杀、没收家产，而吉良却被判无罪。一年多后，浅野的家臣大石良雄纠集47名同僚，杀入吉良家，斩其首级，献于浅野坟上，然后束手让幕府差人拘禁。朱子学者认为这批人复仇的初衷是对主公的忠义，应该给予轻判，荻生徂徕则主张重判，最后这些武士被判切腹自杀。丸山真男指出，荻生徂徕针对这两个案例的意见背后，有一个共同点——政治高于儒家伦理。
需要注意的是，徂徕学是日本式的儒学，不可能彻底抛弃儒家伦理，所以荻生徂徕主张弃母者应被轻判而非无罪。毕竟道入弃母是因为贫穷，而贫穷又是国家造成的，所以道入只应负少量责任。在流浪武士为主复仇的案例中，发挥主导作用的是“忠”这一儒家伦理，荻生徂徕认为此类价值不应成为国家政治的根基，只适合停留在社会和家庭领域。所以这些武士不应被判以斩首，而是自杀。
根据丸山真男的研究，荻生徂徕于1717年完成的《辨道》和《辨名》这两篇代表作，所呈现的正是上述观念：第一，明确划分公与私这两个领域，“公者私之反，众所共同，谓之公。己所独专，谓之私”，“公私各有其所”。第二，朱子学认为“人皆可以为尧舜”，即圣人可学。
图：阿尔希普·库因吉 《 克里米亚 》
荻生徂徕却认为，气质决定了个人差异，“气质不可变，圣人不可至”，圣人的德与智都“不可得而学焉”，只有圣人制作的外在规范（礼乐刑政）是可学的。在政治领域中，荻生徂徕的“道”已不是道德，而是理性地遵守社会规范和法律。丸山真男总结道，“一言以蔽之”，徂徕学的核心“即所谓政治思维的优越地位”。
丸山真男通过比较荻生徂徕与福泽谕吉的思想，指出其中存在一条“政治与伦理分离—法治形成—主体意识呈现”的主线。福泽谕吉作为启蒙思想家，其思维模式居然有徂徕学的隐结构，由此可见徂徕学对日本现代转型至关重要的作用。为什么徂徕学能够取代朱子学呢？丸山将其归为江户时期儒学向古学转化的结果，他把日本式儒学的形成分为三个阶段：第一个阶段的代表是山鹿素行，他提出“理”的多元论；第二个阶段的代表是伊藤仁斋，“理”在其学说中被分裂，格致被赋予物理学的含义，不再有道德意涵；第三个阶段的代表是荻生徂徕，他赋予政治理性以高于儒家伦理的地位。
我将上述过程概括为朱子学中“理”的不断分裂。为什么“理”会分裂呢？丸山真男没有论述，我和刘青峰发现这是日本接受了中国气论的结果。气论是明末中国兴起的批判程朱理学的思潮，在江户时代，它迅速流传到日本，构成朱子学向古学转化的内在动力。无论是山鹿素行，还是伊藤仁斋，均是气一元论者。从思想史角度看，气一元论是实然哲学，如果不存在实然建构应然的机制，就会直接导致政治领域和自然领域的分离、公共领域和私人领域的分离。中国气论发展的背后存在实然建构应然的机制，因此气论在中国没有导致“理”的分裂，但在日本却恰恰相反。
气论所引发的“理”分裂，一方面导致徂徕学所主张的政治与伦理的分离，另一方面还使得朱子学境界层面的消失。天皇统治的正当性依赖于“理”这一境界的存在，如此方能整合各层次的“理”。境界层面的消失，导致佛学与日本儒学无法结合，佛学从官方意识形态中分裂出来。这样，基于佛学的天皇制度必须寻找新的正当性根据。换言之，天皇—幕府二元政治结构的正当性基础原本是日本朱子学，朱子学被徂徕学取代以后，儒家的忠君伦理不足以论证天皇统治的正当性。这时，日本国学兴起，并与神道结合，重构了天皇制度的正当性根据。
随着“理”的分裂，气论导致日本官方意识形态中T2和T4的分离，日本社会遂具备了引进超越视野T3的条件。朱子学中的格致之学转而指向自然之理，一方面亲近西方的自然科学，另一方面引入西方科学背后的认知理性，由此导致一种“准主体”意识在18世纪的日本形成。
日本建立现代民族国家的历程
丸山真男强调，荻生徂徕打破了朱子学“天人相应”的理论，赋予统治者以“制作”的地位，主体意识起源，并在福泽谕吉处演变为认知主体，促成现代日本个人主体意识的诞生。为什么徂徕学能够开辟出现代日本主体意识的源头呢？
先来回顾一下主体意识与现代个人观念在天主教文明中起源的机制，它是唯名论革命和宗教改革的结果。先是唯名论主张唯有个体才是真实的，接着是T1和T3这两种超越视野的二元分离，个体意识到自己可以选择超越视野。主体意识和唯有个体真实的观念相结合，最终形成了现代个人观念。18世纪的日本出现了类似的情况，气论带来日本朱子学中T2和T4的分裂。这时，个体有可能意识到超越视野的可选择性，即主体从终极关怀中分离出来，意识到自己的存在。与此同时，“理”的世界趋于分裂，认知理性的观念开始通过朱子学的格致思想传入日本。
日本的朱子学者与中国儒生不同。日本没有家国同构体制，亦无科举制，儒学研究者中政治地位最高的，也就是幕府的幕僚。幕僚不是官僚，不是社会有机体的骨干。为了与佛教、神道教相区别，日本儒者十分注重自身身份的非宗教性，他们大多是学者、教育家，是职业性的而非政治性的，与裁缝、匠人无异。他们教学生认汉字，依靠学生的学费维生。所以，在“理”分裂的时候，他们不遗余力地通过格致之法引进认知理性的观念。
图：阿尔希普·库因吉 《秋天 》
从结构上讲，T2、T4和T3这三种不同超越视野共存的思想环境，已初步具备孕育主体意识和现代个人观念的宏观条件，因此18世纪中期日本社会出现主体意识是理所当然的。问题在于，如果没有唯名论革命所产生个体权利，单纯依靠T2、T4和T3的分离共存，还不足以塑造现代个人观念，与日本人的主体意识对应的是一种“准个人”观念。如前所述，立足于在现代个人观念的市场经济具有扩张性，那么，立足于“准个人”观念的市场经济又具有怎样的特征呢？
江户时代后期，日本出现了高度繁荣的市场经济。“到1700年，有5%—6%的日本人居住在人口总数为10万以上的城市中，以此标准来算，欧洲的都市化只及日本的一半，只有约2%的欧洲人居住在相同规模的城市中。若把小城镇包括进来，日本的都市化程度更高。到1700年，日本人口中的10%——约300万人，居住在人口1万以上的城镇中。江户人口达到100万，是当时世界上最大的城市之一；京都及大阪的人口约35万，与伦敦或巴黎相当。
因此在1700年，日本是世界都市化程度最高的社会之一。”日本的社会结构与中国不同，中国是家国同构体，有发达的郡县城市和市场经济。日本社会结构类似于西欧，封建社会通常不会有大城市，每个人都属于特定等级，脱藩是要被处死的，这种繁荣的市场经济与“准个人”观念的形成有关。这时，虽然社会的中坚力量仍束缚于社会有机体，但由于日本主体意识起源，个体已经开始从有机体中走出来了。
19世纪初日本的文明结构具备如下特质：因为超越视野T2、T4和T3的分离共存，日本已诞生出工具理性的观念，虽然尚未形成个体权利的观念，但已具备“准个人”观念。因为多重分裂超越视野的形成，社会组织蓝图已不再由超越视野规定。如果说早期徂徕学仍是基于T4，那么随着徂徕学日趋多元化，及至江户时代后期，日本的社会组织蓝图逐渐与超越视野脱离了关系。
天皇统治的正当性来源是神道，而神道已经与佛教相分离，故而天皇统治的正当性已不再由超越视野推出。幕府统治的正当性源于习惯和法律，它与T3和T4只有微弱的联系，这一文明结构与宗教战争前的天主教社会极其相似。
在上述文明结构下，当西方冲击突然来临时，幕府显然要为各类丧权辱国条约的签订负责，日本人迅速团结在天皇的旗帜下。神道是日本所独有的，它又是天皇统治的正当性根据，所以天皇成了民族认同的符号。通过王政复古建立民族国家，使原来生活在社会有机体中的个体游离出来。
国家独立所需的主权，立即映射到“准个人”观念上，个人权利观念被引进，现代个人观念随之形成，日本人变成日本民族国家的国民。也就是说，在天皇主政的过程中，日本民族主义开始出现，日本社会迅速引进西方个人权利观念，以维护民族独立。“天皇”这一民族认同的符号，推动日本迅速转化为现代民族国家。
正因如此，有论者把短暂的明治维新拆解成三个逻辑环节：神权绝对主义、启蒙绝对主义和立宪绝对主义。神权绝对主义指明治二年七月至明治四年七月，从实现奉还版籍、确立祭政一致到统一国家的历史进程，其本质为神道成为天皇统治的正当性根据。日本以天皇为民族认同符号，通过王政复古建立统一王权。启蒙绝对主义是指日本引进现代普遍价值（主要是科学和人权）的过程。值得注意的是，这里的“启蒙”并非法国启蒙运动意义上的“用现代价值反传统”，而是自上而下地学习西方。
与此同时，整合性契约共同体开始形成，即接踵而至的第三个阶段——立宪绝对主义。明治八年，无论是代表民族国家的天皇，还是从社会有机体中解放出来的个人，都被放置到宪法与议会政治的统一框架下，这意味着日本人转化为国民，日本成为现代民族国家。由于天皇是立宪主体，所以日本的立宪不同于英国和美国。当天皇成为日本民族文化的代表时，日本转化为第二类型（德国式）民族国家。
“类起源”的转型机制
综上所述，明治维新成功的关键在于18世纪日本社会组织蓝图的变化，即气论导致“理”的分裂，以及超越视野T2和T4的分离共存（图6.2），社会组织蓝图不再由单一超越视野规定。该转变完成以后，一旦西方冲击来临，日本人捍卫自身主体性的努力，就会自动引发社会的现代转型和现代民族国家的建立。
图6.2： 徂徕学中社会组织蓝图的分裂
具体而言，T2和T4的分离共存使得日本能够顺利引入T3，形成工具理性的观念。与此同时，天皇统治和神道已经与T2脱离关系，它们在捍卫日本主体性的过程中，成为国家凝聚力，使得国家形态不再由超越视野规定。在民族的独立过程中，国家主权与“准个人”观念结合，促成日本现代个人观念的诞生，个人权利的观念亦通过学习西方而迅速形成。现代性诸要素在日本捍卫其主体性的过程中凸显，它们共同指向现代民族国家（图6.3）。
图6.3：分裂的“理”对 T3 的学习，日本社会现代转型
一旦传统社会有机体转化为整合性的契约共同体，生产力超增长便开始了（图6.4）。上述过程中最关键的就是图6.2所示的第一步，它与西方的冲击无关，而是江户时期日本社会自身演化的结果。前述气论导致“理”的分裂，是思想内部因素，它们想发挥作用，还需要各种社会条件的配合，正如天主教文明的唯名论革命与宗教改革，就是社会变迁和思想内部动力合力的结果。我之所以将日本的现代转型称为“类起源”模式，就是想强调它与西方现代性的起源是同构的。
图6.4： 日本经济的超增长
通过“类起源”模式，可以提炼出三个要点，以概括影响非西方轴心文明向现代社会转型速度的因素。
第一，超越视野能否顺利退出公共领域。如果该文明的社会组织蓝图始终由单一超越视野规定，它就会拒绝学习现代社会的制度与观念，认为现代观念、制度是不正确的。
第二，该文明是否存在与超越视野无关（或不是由超越视野直接规定）的普遍认同的符号。当这一符号成为国家权力的正当性来源时，国家不再是由超越视野规定的传统有机体；它决定了民族主义是否易于在该文明中出现和传播。如果民族主义不易出现，无论是接纳现代个人观念，还是让超越视野退出公共领域，都将难以达成。
第三，该文明在历史上是否接纳过多种超越视野。只有那些曾引入两种超越视野的文明，才会出现强烈的主体意识。特别是两种超越视野的分离共存，构成引入认知理性T3、建构工具理性观念的最佳条件。
以上三点也是我分析其他非西方轴心文明现代转型的基本准则。除此之外，“类起源”模式还提醒我们把西方现代性起源与扩散的机制投射到非西方轴心文明的现代化过程中加以认识。在天主教文明的现代转型过程中，先是现代性起源于英国和美国，然后是历史上与英国一直处于竞争状态的法国开始向现代社会转化。法国是君权神授绝对君主制的传统社会，它与英国的竞争直接导致了法国大革命，进而促成了整个天主教文明的现代转型。
相似的历史在东亚重演了一遍，面临全球化的冲击，日本因其“类起源”的转型模式，比中国更早步入了现代社会，从此以后，东亚的秩序格局发生了翻天覆地的变化，日本加入到帝国主义行列，对中国传统社会造成前所未有的巨大冲击。西方文明对中国的冲击虽然带有帝国主义的性质，但其主要目的是让中国开放市场与遵守国际法，而日本崛起后，中国必须与邻近的民族国家展开实力竞逐甚至是战争，中国文明的现代转型不可抗拒地开始了。从中日两国的竞逐考察中国文明的现代转型过程，就能清晰地认识到轴心文明自身的演化模式如何规定该文明独特的现代化道路。
本文系摘选自《轴心文明与现代社会：探索大历史的结构》一书第六章节第2节。为便于阅读，部分段落做了拆分和删减，推文标题为编者所拟，学术讨论请以原文为准。文中部分配图来源于网络，如有侵权请联系公众号后台删除。
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