近日，由孟子研究院联合山东老年大学、济宁老年大学、曲阜文化建设示范区推进办公室、济宁市文化传承发展中心、邹城市委宣传部共同主办的“从孔子到孟子，儒学由此再出发——孔孟思想解读”讲座在山东老年大学进行录制，特邀上海财经大学人文学院哲学系教授、博士生导师，华东师范大学中国现代思想文化研究所研究员郭美华作了《孔孟天人观的基本意蕴——基于道德生存论的诠释》主题讲座。现将讲座概要整理如下，以飨读者。
就生存论的视野而言，在古典儒学中，道德生存活动与天命之间的真实关联，并非清晰显明的。通常的理解大多陷于抽象理智的“本质合一观”。以《论语·为政》“十有五而志于学”章及《孟子》“尽其心者知其性也”章为中心，突出道德生存活动的现实展开过程是理解天命与道德生存活动关联的基础，并由此给出一种全新的诠释，即基于生存论划界的天人“反向辩合观”。简言之，从生存论的角度来理解，基于道德生存活动的展开过程和道德生存活动与天命的划界来理解二者之间的关联，就要摒弃抽象理智以天命为人生之本源或本体的所谓“天人合一”观。
一、基于主体性力行的自我实现是孔孟道德生存论的基本取向
如何理解人的生命存在及其展开？孔子标举一个“仁”字，而仁的基本意涵在于行或“必有事焉”。在道德生存论上，孔子关于行的基本取向则是自觉自主自为的主体性，即强调“为仁由己”。行仁只能“由己”，而非“由人”。“由己”意味着出于自身、为了自身，并为自己所自觉领悟、主宰和支配。
这彰示了一种道德生存论的主体性取向，其间蕴涵着类似于康德三大道德律令的基本意趣：其一，“为仁由己”与“克己复礼为仁”是统一的。礼作为普遍性规范，用以约束自己的行为，是道德主体自觉、自主的选择与坚持，这就内在蕴含着道德主体的意志自由与行动自由。其二，主体自由而自觉地选择并坚持普遍规范，以约束自己的具体行为，表明为仁由己是一种“普遍立法”。其三，在孔子看来，为仁由己与人自身目的性价值的确定是一致的。《论语》关于人作为目的性价值，有两个维度的界定：一方面是人自觉自身与禽兽相区别的高贵性价值或尊严；另一方面，是人自觉自身与鬼神相区别的现实生存维度。
实质上，孔子对人自身目的性价值的强调，即是一种生存论的划界，也即为人自身的道德生存活动划定了界域：人的道德生存活动展开于禽兽与鬼神之间。在这个界域之中，人以区别于动物和鬼神的方式而实现自身。如此实现自身，就是“自觉的力行”。
对于道德生存论而言，所谓“力不足以行仁”的说法，其中所含的悖谬在于：似乎仁是一个外在悬设的“标准”或“目标”。在孔子看来，仁本身就是切己行动及其觉悟的统一，它完全是内在的：自觉而行动即是仁，仁即在此自觉之行中的当下实现。所以，孔子说：“求仁而得仁”，并强调“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”道德生存论上的“求之”之活动与其“所得”之间，具有一种“内在的必然关联”。在此意义上，孔子的仁学是以“求之”之行动来阐明人的生存，是“一种行动的和自我承担责任的伦理学”。
孔子对于力行的强调，在孟子那里得到了进一步坚持和强化。孟子强调：“强恕而行，求仁莫近焉！”活在深刻的自觉或觉悟中，仁就最为切近而在；此自觉就是自我戮力的“强恕而行”。孟子所谓“仁义”并非是一种纯粹精神的规定，而是富于内容的具体生存活动：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也。”“仁，人之安宅也；义，人之正路也”。
人的生存源初就绽露在与父母、兄弟姐妹的共存活动之中，亦即仁义之中；生命的展开，也就是从源初生存处境出发与返回。如此出发与返回，体现为一生不停止的行事活动。基于此，孟子将人的生存理解为一个主体性的内在追求：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。”这与孔子强调为仁由己、求仁得仁具有一致性，都体现了从能动的主体性理解人之道德生存的取向。
二、存在的展开过程
基于孔子在道德生存论上对主体性力行的强调，我们可以对“十有五而志于学”章做较为细腻的阐释。《论语·为政》原文说：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十从心所欲不逾矩。”这段话的蕴意，至为深刻，“是孔子自道其平生进学之序”，更是其切己生存展开过程的反省与概括。
作为孔子本己生存历程的回顾与概述，这段话可以说是“自有生民”以来，迄今最为精到的“哲学自传”。孔子从生命暮年对于过去人生的“回忆性概述”，是基于“现在”对于过去的再现。
这段对于生命存在的回顾性概述，首先就是从“生命的今天”来看，“我”自身的生命存在的“真正开始”何在。“十有五”与古典时代的男子成年习惯相关，于此并不具有实质的意义，更关键的是“志于学”。作为对自身生命存在回顾性概述的第一个陈述，“志于学”彰示了自身生命存在的“真正开始”。志作为一种精神目标的绽现，以“觉-效”作为自身的目标。
志与觉（学）的如此关联，就不能在单纯理智限度内来理解，而是绽露了一个生存论的事实：有所觉悟的生存活动以对自身的这一觉悟作为生存的真正起点。这一起点上的“觉悟”蕴涵着几个基本的识见：一，自我觉悟的绽现作为生命存在的开始，是不可再进行“科学式”或“理智式”究诘的。二，富有内容的自身觉悟之绽放，是内涵对于自身之自觉的去“取效”，这意味着真正生存论意义上的“为学”之本质在于自我领悟自身之所缺乏而欲以取效他物来弥补、充实、完成自身。三，志于学作为自身缺乏及其克服的领悟，这是人之生存的真正开始。
然而，这一“不断重新开始”的生命存在活动，并非每一次都将前行阶段清零的重新开始。人之生命存在的不断开始是一种富于内容的连续与间断的统一。因此，所谓生存的不断重新开始，其深层的意涵是指环环相扣的生存活动的展开，相续绵延之生存活动内容的不断深化与升华。生命存在的开始，是一种自身缺乏性、有限性的领悟，经由生存活动相当长时间历程的展开，达到自身有所造就、有所持守的阶段，此即“三十而立”。“志于学”的自身觉悟，还仅仅是源初的、内容潜蕴而相对空乏的，“三十而立”则是生存活动之能动的自身创造的积淀，是自觉领悟与本质性内容的统一。
然而，一个有所造就的生存者，往往在与他者相遇之际而犹疑踟蹰。有所造就，并持守自身之所造就，还需生存活动的历久磨练。所谓“四十不惑”，并非无疑于“事物之所当然”，而是对于“自身之所当然”的无所疑惑——“不惑”的生存阶段，既是我之生命存在内容的自觉领悟与生存活动绵延持续的统一，也是生存内容之理性觉悟与生存内容之意志坚韧的统一。
三、天命的显现与存在的划界
对自身本质的觉悟与坚韧，在力行基础上经历更长时间的继续展开，得以“知天命”。就天命之显现于道德生存活动之过程而言，《论语·为政》“十有五而志于学”章展示了人自身道德生存活动的具体展开过程以及不同环节上富于个体性内容的生存进境。在此过程中，引人注目的是：天命之为天命的出现。
将“天命”置于生命存在自身的展开过程中来彰显，这是理解“十有五而志于学”章以及整个孔子哲学中天或命的出发点。就古典儒学而言，天命的涵义，就是孟子所说“莫知为而为者，天也；莫知致而至者，命也”，是“非人所能为者”。换句话说，所谓天命，就是渗透于人的实际生命存在历程之中、对人生有着影响与作用，但又非出自人之自觉能动活动的力量。而所谓“知”，自然是一种“认识”，但知天命的认识并非是一种内在一致的自我领悟。“志学”“而立”与“不惑”，都是生命存在自身内容的内在领悟，但天命是一种外在之知。
这里就有一种生存论的划界。而此所谓生存论划界，其本质性的意义基于孟子对于“在我者”与“在外者”的划分：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”在孟子，“我”与“命”的划分是其道德生存论的一个重要内容。二者划分的依据，即在于“求”的道德活动与其实现之间的内在关联是否具有本质一致性。如果求之之活动内在而本质地蕴涵求之所求，则此即为“在我者”；而如果求之之活动并不内在而本质地蕴含自身之所求，则此是“在外者”，也就是“命”。
在孔子自我陈述的生存历程展开中，具有内在必然性的自我实现活动，遭遇作为其阻碍的外在必然性限制，这就是“知天命”。道德生存论意义上的“求之”之活动，就是“尽心”活动。孟子所谓“尽心知性知天”：“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”就其实质性意涵而言，可以视为对孔子“十有五而志于学”章的思辨性提炼。“尽心”之能动的生存活动的展开，是人得以领悟自身本性的基础；而人之领悟自身之本性，是人能认知天之所以为天的基础。
属我的内在必然性不同于非我的外在必然性。在生存论上，两者相互纠结而作用于人的现实生命过程，使得人自身的存在过程展现为一个圈层结构——内在属我性的必然性，基于自身能动的展开历程遭遇一个非我性的外在必然性力量，二者彼此挤压、交织而成一个圆圈。在此圈内是我之力行的必然性，在圈外是我无能为力的外在必然性。在圈内，是道德生存主体的自我实现；在圈外，则是道德生存主体任之听之俟之的外在命运。
孔子自我觉悟其生存的文-德使命，因此，内在地说，他强调“文在兹”与“德在予”。表面上，“我”对文-德的担当与实现，是由“天命”所决定的，但就实而言，这里“天之不丧斯文”与“天之生德于予”的天，只是对于自身领悟的生存论使命与责任的强化，而非如匡人和桓魋一样的外在者。
作为纯然的外在必然性限制，道德生存活动的主体是莫可奈何。在孟子，这个意思是“修身以俟之”。所修者，就是内在必然性的自我实现；所俟者，就是外在必然性的懵然限制。换句话说，所修是能动的自我实现，是自由；所俟是淡然以待的外在命运，是必然。自由与必然的划界以及二者在自我实现之过程相遇，是在生存论上理解孔子“十有五而志于学”章的要点。
四、天命限制的双重意义与自由的双重向度
遭遇天命之外在限制，此限制无疑是主体行动的妨碍、延宕力量，相应地，于觉悟而坚韧的行动主体而言，作为碍阻反过来给予主体难受、滞涩、不安等诸般否定性情态。
一般而言，并非每一生存者、也并非在生存活动过程的每一个环节，内在之自由都得到持守。但从生存论的角度看，生存展开过程中遭遇的天命限制，具有更为本质性的意义。有“情”的生存者，“知道”（认识到）一个无可奈何的外在必然性可以影响、甚至在相当意义上支配人之生存，自然难免沮丧之感。
基于主体自身能动性行动（“求之”之活动）而有的那种必然实现，是一种自由；在自由状态中，行动的展开及其结果是对行动自身的内在肯定，是一种深刻的内在之乐。而外在性天命的否定，则是无法领悟的神秘、非自愿的强加、非自得的剥夺，是一种外在性之苦。生存论意义上的“趋乐避苦”，就是在遭此厄运限制之际，仍然自求求之而实现自身以得乐，并由如此自得其乐之自我实现，而转逆天命的外在限制。
自求求之的生存活动之直线性的自我实现是一种自欺式的、想象的、虚假的自我实现。在一定意义上，道德生存活动的自身展开，抵达一定程度，遭遇天命乃是一种必然。生命的自由存在，经由必然的碍阻而抵达更为深度的自由生存。这个深度的标示，就是上文所谓天命圆圈作为限制划出了一个生存的界限，这一界限具有双重意义：一方面圆圈界限之外，是主体性道德生存活动本质之外的东西，不能将之引入于圆圈界限之内以作为生存的根据；一方面，圆圈界限以内，是主体性道德生存活动自身的本质之内的东西，行动的主体必须完全担当这一界限之内的一切可能的实现，这是其使命与本质，而不能引之于外，将其托付给外在天命必然性而惰性生存。
生存论意义上的自由存在，首先意指在自身领悟了的、属己的界域内，充分而完满地实现自身。而这个界限的领悟，需有一个对于外在必然性限制之认知的反转才得以可能。单纯道德生存活动的内在主体性，并不能成就一个界限；它与外在天命的遭遇，在自身一往向前的前行与天命的碍阻碰撞中，界限才得以彰显。一方面，主体性生存活动的展开过程是天命显现的基础；另一方面，天命限制是界限得以彰显的必然环节。两者的统一，就是一个生存论界限的妥适划定。
在此意义上，天命限制与主体自由之间界限的划定，有一个主体自由自主抉择的向度。所谓“六十而耳顺”，朱熹说是“声入心通无所违逆”，船山进一步解释：耳作为小体之一，它对于外在音声（言论）的接受，是对心之本质的实现。孟子所谓践形，就是使得人的形体成为人的精神的实现。因此所谓“耳顺”不违逆，就是在主体自身与外物的相遇中，主体自身的内在自然（身体性）受到心思（大体）的支配和主宰而不违逆。这是主体生存论自由的一个重要维度。
主体道德生存活动的展开，基于自觉的选择。而所以能选择者，就是心思之官。孟子所谓“心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者弗能夺也。”人自身作为心思与身体浑然一体的生存者，其生存的绽现就是心思在生命存在活动中的自觉。自觉之思可以在生命存在展开的过程中进行选择，而一切选择的本质，究极而言，能择者的选择，最终必然总是选择对自身的肯定。而能选择的心思之自觉，根源于觉悟与生存活动的浑然一体。因此，自为肯定的心思之选择，归根结底要回到那个使得选择得以可能者，即思之自觉与能动的生存活动的浑融一体。
除却主体自身心思之能择对于身体性力量的支配、宰制之外，主体道德生存活动的自由，另外一个重要维度是对于外在必然性的彰显。人由自身之有限而领悟天之不可知，并且领悟有限自身被“包围”于不可知的天之内。在生存论上，基于有限性与无限性（人与天）之间的如此关联，可以进一步绽露“七十而从心所欲不踰矩”的内蕴。
所谓“七十而从心所欲不踰矩”，其字面的涵义，是说到生命的暮年，经过漫长一生的艰苦卓绝的历练过程，性与习成，理性之思与生存力行活动融洽无隙，使得道德生存活动的展开不悖于自身所设立的行为法则。同时，与行为法则的自我设立相应，生存界限的自我领悟与自我设立。如此法则与界限的领悟与能动设置，昭示出由于道德生存活动的主体性前行之不断漫衍，作为外在限制的天命就会不断回退。按孟子的理解，“尽心”乃可以“知性”，“知性”乃可以“知天”。尽心的意思，就是心自身的完全而充分的自我实现。充分完满的自我实现展开于人与天相遭遇相碰撞而有的界限以内。界限以外是“知”其“不可知”的天命。
从生存论视角出发，我们可以看到，作为界限之边界，本身是基于主体性道德生存活动而呈现为一个弹性开放的模糊地带。人之所能者，自尽其自身。人能自尽得越充分，弹性的边界就越往外延展。一个越是能充分实现自己的能动性主体，他就越能在更为广阔的视野下来理解天命。在道德生存论的意义上，充沛的内在自由，其内容的丰盈，就是外在必然性得以显现的基础以及可能得到理解的前提。
天命的内容，就是通过主体性实现的力度、深度和广度来展现自身的。主体性自身实现的深度、广度和力度，基于自身内容的丰盈与贫瘠。丰盈的自我实现，彰显一个恢弘广袤的天命；贫瘠的自我实现，彰显一个逼仄狭小的天命。在此意义上，基于主体能动的自身实现，道德生存活动与天命展示出反向的非本质一贯的“反向辩合”——人越能实现自身，实现得越充分，天命就越广阔而恢弘地得到呈现。
总结地说，倘使没有生存活动的戮力展开，人根本就不能遭遇天命；倘若没有能动的自尽其心的能动的自身实现，人就不配彰显天命，更遑论言说天命。人之自由，在经由自身的主体性实现而彰显天命界域的意义上，得到更为深沉的揭示。基于生存论的过程与划界，墨子对孔子的批评无疑就得到了消解。从而，我们一向误解了的那句话——“知其不可而为之”——也就得到了一种更为合理的生存论解读，即所为者是界限以内操之在我者，而知其不可者则是界限以外不可着力者。主体知其所不可为，且知其所可为，从而为其所当为而不为其所不当为，即孟子所谓“无为其所不为，无欲其所不欲”在生存论上的真意。由此，主体性道德活动与天命二者的划界，进一步牵引出一种更深的生存论意涵：主体经由对多样性可能的选择与坚持，在自觉了的自我实现活动中有所为有所不为。
实质上，天人关系内在关联着人的有限性与无限性之间的关系。所谓天人之间的反向辩合，也就是经由人的主体性实现过程而对二者之间的鸿沟加以弥合。但是，这个弥合自身是一个过程，并且有其限度，这个限度就是人的有限性不能转化为无限性自身。恰当地理解无限性，必须基于人自身作为有限性存在者的特殊生存方式来加以理解——人作为有限性存在者不断地打破自身的局限（人的行动），从而具有无限性倾向，如此倾向，就是真正的无限性与有限性的辩证关联。
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