何谓“比德”？《美学百科全书》的解释是：“这是春秋战国时期出现的一种自然美观点，基本意思是：自然物象之所以美，在于它作为审美客体可以与审美主体‘比德’，亦即从中可以感受或意味到某种人格美。在这里，‘比德’之‘德’指伦理道德或精神品格；‘比’意指象征或比拟。”简言之，所谓比德，就是在欣赏自然时，把自然的某些特点和人的道德观念相类比。在这一过程中，自然被人格化了，自然也相应地成为人的道德观念的象征。
提到“象征”，人们便会想到象征主义，把比德看作一种简单的道德比附。其实，仅仅从象征主义的角度理解比德，是对“比德”的误读。比德和象征虽然有诸多相似之处，但也存在着本质区别。象征是西方主客二分哲学观念的产物，它带有一定的主观性，其内涵是多义的、不确定的；相反，比德是中国传统“天人合一”哲学观念的产物，虽然它也带有一定的主观性，但其内涵是相对确定的。在“比德”观念中，人们在意的不是德，而是所比之物能否恰当地显现所比之德。比如，在《管子·小问》中，齐桓公问：“何物可比于君子之德乎？”隰朋以“粟”做比，曰：“夫粟，内甲以处，中有卷城，外有兵刃，未敢自恃，自命曰粟，此其可比于君子之德乎？”管仲则以“苗”做比，曰：“苗，始其少也，眴眴乎何其孺子也！至其壮也，庄庄乎何其士也！至其成也，由由乎兹俛，何其君子也！天下得之则安，不得则危，故命之曰禾。此其可比于君子之德矣。”虽然“粟”与“苗”各有特点，也都可用以比喻君子之德的不同侧面，但“苗”比“粟”更优。因为禾苗具有生长性、变化性，不仅能静态地显示君子之德，还能动态地呈现君子之德因时而变的特点。因此，齐桓公评之曰“善”。另外，孔子也曾论述过“玉”与“珉”的区别。君子以玉比德，并非常人所理解的因玉数量少而珉数量多，而是由玉本身的特点所致。孔子曰：“温润而泽，仁也；栗而理，知也；坚刚而不屈，义也；廉而不刿，行也；折而不挠，勇也；瑕适并见，情也；扣之，其声清扬而远闻，其止辍然，辞也。故虽有珉之雕雕，不若玉之章章。”（《荀子·法行》）由此可知，比德并不是简单地建立自然与人的道德联系、突出自然的象征性，而是通过将道德与自然相类比，使人的道德观念具象化，因此，所比之“物”是否恰当，尤为重要。人们通过比德，不仅可以欣赏自然之美，还可以通过对自然事物特性的认识提高对道德内涵的领悟。这也成为儒家提升自我修养的一种方式。最著名的例子是孔子提出的“知者乐水，仁者乐山”。此处的“乐”，已经不是单纯的欣赏，而是一种智者、仁者的独特喜好，也正是通过这种喜好，水、山也分别成为智者、仁者领悟道德内涵的重要方式。
在中国传统美学中，比德虽然以儒家美学占主导，但它并不限于儒家。道家也讲比德，只不过道家所讲的“德”不是儒家的仁义道德，而是道家的自然无为之德，即道家之“道”。所谓“孔德之容，惟道是从”（《老子》）。意思是大德的样子是随着道的变化而变化。也可以说，德是道的具体显现。老子曰：“故飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎？故从事于‘道’者，同于‘道’；‘德’者，同于‘德’；失者，同于失。同于‘道’者，‘道’亦乐得之；同于‘德’者，‘德’亦乐得之；同于失者，失亦乐得之。”天有天道，人有人道，天道和人道是相应的。人只有顺应天道，才能与道同行、与德同乐。另外，与儒家一样，道家也观水。老子说：“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”老子突出了水至柔的特性，滋润万物但不争名利。庄子借北海若之口说：“天下之水，莫大于海，万川归之，不知何时止而不盈，尾闾泄之，不知何时已而不虚；春秋不变，水旱不知。此其过江河之流，不可为量数。而吾未尝以此自多者”。庄子突出了水的包容性，海虽然很大，但是它从不排斥任何水的加入。也正是如此，海才能成其大。
比德观念诞生于先秦时期，后来在融合玄学、佛教思想的基础上，获得了长足发展。它主要表现在两个方面：一是比德之“德”。魏晋六朝时期，德的内涵变得更为丰富，突破了单纯伦理道德内涵，融入了个人情感，发展出了“比情”说、“畅神”说。钟嵘在《诗品序》中说：“气之动物，物之感人，故摇荡性情，形诸舞咏。”宗炳在《画山水序》中说：“峰岫峣嶷，云林森渺，圣贤暎于绝代，万趣融其神思，余复何为哉？畅神而已。”可以看出，不论钟嵘还是宗炳，都突出了自然给人的情感带来的愉悦。二是所比之“物”。宋代理学家朱熹把“格物致知”与比德结合起来，强化了比德对自然事物的认识功能。如果说先秦时期“比德”对物的本质仅仅是一种感性认知的话，那么，宋明理学则突出了理性的思考。朱熹说：“鸢飞鱼跃，道体随处发见。谓道体发见者，犹是人见得如此，若鸢鱼初不自知。察，只是著。天地明察，亦是著也。”“鸢飞鱼跃”作为自然景象，体现着道，但是道的显现需要欣赏者去发现、去感受。这一思路充分表现于朱熹的诗中，比如，“等闲识得东风面，万紫千红总是春”“问渠那得清如许，为有源头活水来”，等等。
只从象征的角度去理解比德，在一定程度上遮蔽了其内在的审美机制。比德虽然强调同类比较，但它连接的却是两个不同属性的领域：一个是自然之真，一个是道德之善。在比德审美过程中，自然之真对道德之善有着重要的启示价值，这也是比德审美的价值所在。这一点可以为当代生态审美机制的揭示提供有益的启示——有科学知识参与的审美未必会走向认识论，因为审美本身不是认知判断，而是反思判断。中国古人正是充分利用了审美判断的性质，把自然的认知与主体的道德观念很自然地联系在了一起。二者的结合不但不矛盾，反而形成互相参照的关系。从这一视角审视当代生态审美理论，我们会发现，加拿大环境美学家卡尔松强调生态知识参与审美的目的，是为了使自然真正以“自然环境”的方式被欣赏。但是，在生态知识参与之后，究竟如何欣赏，卡尔松并未进一步给出具体的说明，有陷入认识论美学之嫌。借鉴中国古代的“比德”模式，将其引入生态伦理学视域，可以进一步完善卡尔松的自然环境审美模式。因为从比德的视角来看，“自然环境”既可以是生态认知视角下的客体，也可以是生态伦理视角下道德观念的载体，二者是可以统一的。由此可见，自然生态审美的价值绝不是单纯制造感官愉悦，也不是拓展生态科学认知，而是激发或者唤醒人们的生态伦理意识。
当然，我们应该看到，传统比德审美中的认识不是真正意义的科学知识，对自然的欣赏也不是“自然全美”观念的体现。但是，比德作为一种观念，其内在的审美机制无疑为当代生态审美知识的建构提供了有益的思想参照。
本文系国家社科基金一般项目“马克思主义生态美学的中国话语构建研究”（24BZW001）阶段性成果
作者系曲阜师范大学文学院教授
来源：中国社会科学报
责任编辑：唐萌
新媒体编辑：程可心
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