清代满族的
多元认同
作者简介
刘小萌，黑龙江大学历史文化旅游学院特聘教授、中国社会科学院近代史研究所研究员，历史学博士。
摘 要：满族是现代族称,清代习称满洲人(简称满人)。近些年来,民族认同一直是清史、满族史研究中的一个热门话题。有海外学者谈到满族认同,只关注其自我认同,甚至从满汉对立的语境下诠释满族的民族认同,却略去满族的多元认同问题。多元认同主要包括血缘组织认同、满洲认同、旗族认同、地域认同、文化认同、国家认同与中华民族认同。满族认同不仅具有多元性、层次性、动态性、时代性,具体到某一阶层、群体、家庭乃至于个体,认同均有差异。考察满族的多元认同,不仅有助于矫正某些观点的偏颇,对揭示满族自身发展进程、特点,阐明其融入中华民族的历史进程,都有意义。
20世纪90年代以来,国际学界对满族史和八旗史研究有所升温。新一代学者力图揭示满族共同体形成与演变轨迹,探寻清王朝成功的奥秘。这一研究受到新理论和新史料两方面推动,确切说,民族学、族群理论和族性认同的研究是其理论指导,重新发掘满文档案是其材料基础。学者的关注点,主要集中在满族认同、“汉化”模式以及作为满洲人根本制度的八旗制度。如何立足自身研究,就上述问题提出自己的看法,并通过研讨以推进认识的深入,已成为摆在中国学者面前的一个迫切问题。
“认同”(identity)最初是心理学概念,指事物与自身保持内在的一致性,以后被广泛运用到民族学、人类学、社会学、政治学、文化学的研究中。关于“民族认同”(national identity)的内涵,由于学者的学术背景、理论视角、研究重点不同,说解多有差异。按笔者理解,可以表述为:感到自己是一个民族、有着共同价值观和起源的群体,对自身的某种共同认知。就满族族性与认同问题来说,西方学者发表了若干新观点。其中最具代表性的,莫过于美国学者柯娇燕以“文化—种族—民族(族群)”这样一个三段式概括满族形成的轨迹,进而提出:清末以来,以“排满兴汉”为口号的中国近代民族主义在促成和强化汉族民族主义的过程中,满族也开始重新定位自己的族性认同。按照这种观点,清末满族的民族认同,是在与汉族的对立以及汉族民族主义刺激下发展起来的。她的观点足够新颖,尽管缺乏论证,在海内外学界却不乏应和。
一段时间以来,一些学者谈到满族认同话题,往往只关注其自我认同,并且多是从满汉对立的语境下诠释满族的民族认同。随之就产生一个问题:清末满族是否只有单一民族认同?或者说,除了民族认同外,是否还有其他认同?如果有的话,那么这种多元认同,除了反映满汉差异的方面,是否还有一致或基本一致的方面?笔者认为,阐明满族认同的多元性(复合性、层次性),不仅有助于诠释其发展历程,对全面梳理清代满汉关系,揭示满族在中华民族史中的定位,都有意义。这正是本文以清代为背景,就满族认同的多元性问题作一递进式考察的初衷。
一、血缘组织认同
满族先世,分布地域广大,经济形态、文化特色和社会发展程度并不完全一致,但并不能因此就否定其传统社会组织——尤其是那些迁自黑龙江、乌苏里江流域广大边疆地区的氏族、部落——带有某种程度的血缘性。哈拉(hala老氏族)、穆昆(mukūn新氏族)、乌克孙(uksun家族),就是其社会中的基本血缘组织;而作为传统地域组织的噶栅(gašan村屯),同样带有某种程度的血缘性。这些传统组织的血缘性,既有大量直接或间接史料为佐证,亦有海内外学者的丰硕研究成果所支撑,在此毋庸赘述。
满族自明朝末年崛起于辽东,迄至清代中叶,在将近二百余年时间里,其传统血缘组织所经历的大规模、大范围分解过程至少有三次:第一次是关外时期,从传统社会组织(哈拉、穆昆、乌克孙、噶栅)到编旗设佐(佐领,即牛录)的转型;第二次是顺治年间,清廷入主中原,大批满人随之“从龙入关”,从关外迁徙到京师(北京)及畿辅一带;第三次是康雍乾时期,驻扎京畿的八旗满人拨往全国各地驻防。其结果是,同一血缘组织成员,在少则几十年、多则上百年甚至数百年间,由原来的聚居形态转变为散处全国各地,血缘纽带、地域纽带逐渐松弛、断裂乃至于碎片化。
雍正十三年(1735)敕修、乾隆九年(1744)告竣的《八旗满洲氏族通谱》八十卷,是一部大型官修满人谱书,但该书成书较早,远不能完整反映有清一代满人血缘组织分解的全过程。而满人谱书的一续再续,则为反映其血缘组织的分析繁衍,提供了更为全面、翔实的资料。《正白旗满洲叶赫纳喇氏宗谱》记族人分驻地方共43处,除东北、京师两地,还包括乌什、伊犁、察哈尔、凉州、归化城、西安、易州、沧州、密云、河南、广东、青州、福建。其族人的大范围分布,显然是清前期大规模实施八旗驻防制度的结果。这样的例子,在满人谱书中俯拾即是。德成额修《八旗满蒙氏通谱(纳喇氏)》,系自《八旗满洲氏族通谱》摘出有关那拉氏部分而成书。谱序中的一段话如实道出满人修谱的特殊心态:
国朝自定鼎燕都,迄今百八十余年矣。满洲世仆,有留于乌拉哈达辉发叶赫永镇者,有从龙神京散于八旗者,有派于诸处坐镇者,同宗分处,远隔天涯,虽支派一脉,相逢俱莫识,当面谁何矣,良堪叹也。况一族散于八旗甲喇佐领各异,而指名为姓相习日久,能识百十年前同族乎?深可畏也。
这段话,深刻反映出满人对入关百余年间族人星散、远隔天涯的担忧。这种担忧,直接强化了满人的修谱意识,并把这作为维持血族认同的一个重要手段。恒敬纂《讷音富察氏谱传》谱序一亦云:“顾我满洲人氏,基始于长白一带,原无汉姓,各指其地而姓之。厥后族大丁繁,四方散处,遂又有一姓而各异其地者,同姓不同宗之说,因是而起。迨至分隶八旗而后,宗族之亲益散而不可核矣。”富察氏,亦为满洲著姓,年深日久,散居各处。先是一姓异地,同姓不同宗;既而分隶八旗,族人分散;接着,同旗族人又被调往各地驻防,一系族裔更加涣散。迄清末,富察氏分支已有63派之多。满人宗谱先冠以旗分,后冠以地望,并非偶然。为使分散的族人保持长久认同,满人不仅热衷修谱,还重视谱书的收藏。
满族先世明代女真人,即有“名曰同姓,则甚为亲密,每事同心”的传统,伴随着族人不断分散,虽然不能再聚居一处,并不意味着族人意识的磨灭。荣浚在《瓜尔佳氏宗谱·序》内集中表达了满人的血缘观:“是否同宗,虽乏册籍可考,然既属同姓,即不能不认为源出一系也。”瓜尔佳为满洲八大姓之一,递及明末绵绵瓜瓞,已分衍到苏完、叶赫、纳殷、哈达、乌拉、安褚拉库、斐优城、瓦尔喀、嘉木湖、尼马察、辉发、长白山等地。清朝入关,族人进一步分散,但并不因此妨碍同族后裔保持强烈认同与意识形态的联系。这是因为:血缘既是人类最古老的社会关系,同时又是一种生理关系。这就注定了血缘组织(包括家族、氏族、宗族)认同的延展性与持久性。
二、满洲认同
满洲人既脱胎于明代女真又与之有所区别,它是17世纪初崛起于东北地区的一个新的民族共同体,其主体为女真人,还吸纳了周邻汉人、朝鲜人、蒙古人等成分。明万历十一年(1583),清太祖努尔哈赤起兵并开始统一诸部。皇太极即位,继续其未竟事业,终将白山黑水间的女真诸部归并为一。皇太极在称帝前一年即天聪九年(1635),宣布改族称诸申(女真)为满洲。他说:“我国之名原有满洲、哈达、乌拉、叶赫、辉发等,每有无知之人称之为诸申。诸申之谓者,乃席北超墨尔根族人也,与我何干?嗣后凡人皆须称我国原满洲之名。倘仍有以诸申为称者必罪之。”关于“满洲”一称缘起,历来说解纷纭。但不管众人说解如何,有一点毋庸置疑:天聪九年“满洲”一称的出现,标志着满洲共同体(清代称满洲人,简称满人,即今日满族的前身)的诞生。
散布于明朝辽东边外的这一民族共同体带有明显地域性。皇太极时代的满洲认同,比较努尔哈赤时代已有所扩大。他在用兵黑龙江地方时提到,当地居民与满洲人原为一体。他命率军远征当地的将领向当地居民宣谕:一是“语音与我国同”;二是“尔之先世,本皆我一国之人”。前者,反映的是文化认同;后者,反映的是历史认同。清朝入关,定鼎中原,不断有新的民族成分融入满洲共同体,随着它的不断壮大,这一概念被注入了新的含义。康熙官修《清文鉴》第五卷“manju”(“满洲”)条:
(汉译文)太祖高皇帝,哈拉(姓)爱新觉罗,先世肇于长白山鄂多理。长白山,高二百里,周围千里,山之上有潭名闼门,周围八十里,鸭绿、混同、爱滹三江从此山出。居长白山东鄂谟辉之野鄂多理城,厘定法律,固伦(部落、国)名满洲。由此又移住赫图阿拉(今辽宁省新宾县老城),即今之发祥地(兴京)。其时,有苏克苏浒部、萨尔浒、嘉木湖、占(沾河)、汪佳(完颜)、鄂尔敏、扎库谟(查昆漠)、萨克达、苏完、栋鄂(董鄂)、雅尔湖、安达尔齐部、窝集部、呼尔哈(虎儿哈)、瓦尔喀、斐优(蜚悠)、萨哈尔察等处之众,俱来归附于太祖高皇帝;又将兆嘉、马尔墩、翁郭洛、安图瓜尔佳、浒讷赫(浑河)部、哲陈部、托漠河、章嘉、巴尔达、界藩、佟佳、鄂尔珲、洞、珠舍里、讷殷、佛多赫、锡伯、安楚拉库、哈达、张、阿齐兰、赫席赫、鄂谟和苏鲁、佛讷赫、辉发、瑚叶、那木都鲁、绥芬、宁古塔、尼马察、乌尔古宸、木伦(木棱)、札库塔、乌拉、乌苏、雅兰、锡林、额赫库伦、固纳喀库伦、萨哈连部、阴达珲塔库拉拉路(使犬路)、诺罗、锡拉兴、叶赫、卦尔察、乌苏里、兴堪(兴凯湖)、珲春、库雅拉等部落在在征服。此等人俱为满洲。
以往论者言及“何为满族”问题,很少关注其自身的认知,而上引“满洲”释文,恰好回答了康熙年间“何为满族”的问题。上引“满洲”条作为满族自我认知的一个精准表述,实际反映了康熙年间满洲共同体以自我为中心的人群区分体系,同时也是她与其他人们共同体相互区别的一个基本标志。
这里应关注的,首先是满洲人的来源。在众多“招抚”或“征服”的族部中,属于建州女真的,有苏克苏浒(苏子河)、萨尔浒、嘉木湖、占(沾河)、汪佳(完颜)、鄂尔敏、扎库谟(查昆漠)、萨克达、苏完、栋鄂(董鄂)、雅尔湖、安达尔齐、兆嘉、马尔墩、翁郭洛、安图瓜尔佳、浒讷赫(浑河)、哲陈、托漠河、章嘉、巴尔达、界藩、佟佳、鄂尔珲、洞、珠舍里、讷殷、佛多赫等部;属于海西女真的,有哈达、辉发、乌拉、叶赫等部;属于东海女真(野人女真)的,有窝集、呼尔哈(虎儿哈)、瓦尔喀、斐优(蜚悠)、阴达珲塔库拉拉路(使犬路)、安楚拉库、赫席赫、鄂谟和苏鲁、佛讷赫、瑚叶、那木都鲁、绥芬、宁古塔、尼马察、乌尔古宸、木伦(木棱)、札库塔、乌苏、雅兰、锡林、额赫库伦、固纳喀库伦、诺罗、锡拉兴、乌苏里、兴堪(兴凯湖)、珲春、库雅拉、萨哈连等部。这说明,按照康熙年间满人的认知,构成其共同体主要来源的是建州、海西、东海女真三大部,其居地覆盖今东北三省及乌苏里江以东、黑龙江以北广大地区。其中,萨哈尔察部,是居住在黑龙江中游及精奇里江流域的达斡尔、索伦(鄂温克、鄂伦春)人,他们在顺治年间被清廷迁往黑龙江南岸,后来编为八旗索伦佐领、达斡尔佐领和嫩江流域的布特哈八旗;锡伯人原本隶属蒙古科尔沁王公,康熙年间始由清廷用银赎出,编为八旗锡伯佐领。他们都是在顺康年间被编入八旗满洲的,也都顺理成章地被纳入“满洲”范畴。实际上,他们并不享有同样的族源,文化传统也并非一律。但不管他们主观意愿如何,内部有何差异,都被置于满洲八旗的大熔炉中。与以往相比,满族共同体有了新发展。而这一共同体的发展,又与“新满洲”“旧满洲”概念的更新而互为表里。
在八旗满洲和内务府旗人中,除了形形色色的新、旧满洲人,还吸收了大批汉人、蒙古人、朝鲜人,他们是清朝在关外时期编入满洲旗下的异族成分。在入关以后的近百年间,他们与满人长期通婚,生活习俗基本“满化”,因此被清朝统治者视为广义的“满洲人”。前引《八旗满洲氏族通谱》共收录满洲姓氏678个,附载蒙古、高丽、汉人姓氏525个,后者即编入八旗满洲并与之逐步融合的异族成员。这表明，到了清代中叶,满洲共同体比康熙年间又有进一步扩大,即除了形形色色的女真后裔,还吸纳了很多文化背景不同、血缘成分各异的外族成分。随着满洲共同体不断壮大,“满洲”概念的内涵与外延也有相应扩展。唯一不变的,是他们对共同体的心理认同。柯娇燕认为,清初八旗组织分为满洲、蒙古、汉军,“这种划分是基于他们文化上的亲和程度,与他们各自的祖先关联并不大”。这种观点,忽视了清初八旗组织编设的族类划分原则,忽视了满洲社会内部残留的血缘关系、地域关系,也忽视了八旗内部满洲、蒙古、汉军间的文化差异。
同时应该关注的是,随着岁月流迁,康熙年间一部分被纳入满洲共同体的他族成员——锡伯、赫哲、鄂温克、鄂伦春、达斡尔等,后来又因种种原因从中分离出来,并在新的条件下形成新的民族共同体。说明随着民族共同体的不断组合和重新组合,民族认同也在调整。
三、旗族认同
清朝末年,社会上兴起一个新称呼——旗族。“族”,本来是带有血缘色彩的人们共同体的概念,如氏族、宗族、家族、民族、种族、部族。八旗成立初,成员为满人、蒙古人、汉人、朝鲜人,以后又吸收鄂温克人、鄂伦春人、达斡尔人、赫哲人、藏人(番子)、维吾尔人(回子)、回人(回族)、俄罗斯人,八旗组织无异于多民族成分的集结。清代近三百年间,八旗内部流行通婚,导致族际婚姻家庭越来越多。而不同族人在血缘上的反复交融,各自族性不断削弱,文化差异随之缩小,共性相应增加。与此同时,旗人作为一个有别于民人,并在政治经济法律上享有特权的世袭性利益集团,也促进其内部认同感的增强。正是在这种背景下,清朝末年,一个涵盖全体旗人并带有一定血缘色彩的专用名称——旗族遂应时而出。民国初年,汉军旗人章福荣创办《旗族》月报,并以子伟为笔名,撰写《旗族解》一文,对旗族的含义作了比较充分的阐述:
八旗之种族就概括言之,既由满族、蒙古族、汉族组织而成,故其民族之名义不得谓之满族,亦不能谓之蒙古族,又不得谓之汉族,自当另有名义,始合人种学之公例。往昔人士以皇帝为满族,八旗中又有满族之一部,遂误认八旗之种族为满族,此等解释,固不适于事实衷于理论矣,然我族岂可自误用其名义耶?顾八旗制度虽分满洲、蒙古、汉军,其所享之权利、所处之阶级亦各有不同,然相视莫逆,无异本支,式相好矣,无相尤也。融三族为一冶,已别成新民族之一种。其同化之原来,由于旗制;其民族之衰微,综厥于饷糈。
章福荣,汉军旗人,辛亥南北议和赴沪谈判的北方代表之一。他的论述,包含三层含义:其一,八旗既由满、蒙、汉等族所组成,故不得将其称为满族、蒙古族或汉族。八旗满洲、蒙古、汉军虽有差异,但经过长期陶融,早已成为新民族之一种。其二,八旗制度,是导致八旗满洲、蒙古、汉军融为一体的条件。换言之,八旗制度是旗族得以形成的温床。其三,旗族衰微,源于八旗粮饷制的局限。旗人以世代当兵为基本职业,不事百业,生活收入主要依靠固定粮饷,但粮饷有定而人口却不断增长,加之粮饷不能足额发放,越来越多的旗人坠入“八旗生计”的困厄之中。这就是作者“其民族之衰微,综厥于饷糈”的真正含义。
旗族意识的产生,集中反映了满、蒙、汉军旗人在二百多年间,世代通婚、反复融合后,差异缩小、共性增加的变化。清季,社会上已流行旗族五百万人的说法。由于在当时的文献中“旗族”“旗人”“满族”等概念时常可以互换,有研究者认为,旗族一称的出现,是满族认同感的体现。笔者则认为,旗族一称的产生,主要反映旗人群体认同的加强,但与“满族认同感的体现”却不能简单画等号。
首先,旗族一称非如前引观点所称,是出现于八旗制度瓦解后的“历史记忆”。这一称谓在清末已出现,并在民国初期流行一时。而随着八旗制度终结,旗族一称随即消失。原因很简单,旗族既以八旗制度为依托,该制度一旦瓦解,旗族也就失去了存在条件。如认为旗族等同于满族,无异于断言满族在民国初年已经消亡,这显然有违常识。在此种意义上,“旗族”概念,也可理解为旗人群体的身份认同。
其次,章福荣是倡导旗族说的领军人物。他认为不应将“旗人”与“满族”简单等同,因为八旗是多民族融合体,不是哪个民族可以取代的。他的看法,有一定道理。而前引观点在诠释旗族一称含义时,却声称它的出现,表明“八旗认同和满洲认同实现了形式上和内容上的统一”。如此解释,与章福荣原意枘凿不合。
再次,“旗族”与“满族”是否“实现了形式上和内容上的统一”?这不是一个主观思辨的问题,而是一个可以通过历史事实加以验证的命题。以北京旗人论,民国初期约有60万人。其中,大部分旗人改归民籍报了汉族;一些旗人(主要是满洲旗人)报了满族,还有一些旗人(主要是蒙古旗人)报了蒙古族。但无论如何,大部分旗人没有申报满族,是一个确凿无疑的事实。这也否定了“旗族”即满族之说。
即便如此,仍应承认,清末旗族一称的出现,是各色旗人在八旗体制内长期陶融的结果,也是其在外部压力下强化自我认同的表现。换言之,旗族意识的出现,在突出旗人共性的同时,还淡化了他们之间在民族来源、文化传统、地域分布、政治等级、经济地位、旗籍隶属(外八旗或内务府籍)等方面的差异。从这个角度看,把旗族视为清末民初满族多元认同的一个单元(层次)倒也顺理成章。
四、地域认同与文化认同
关于满人地域认同的变化,笔者已有多角度论述,在此只作简略概括。清朝初期,作为满族先世的女真人,随着活动区域的扩大和社会组织的发展,地域观逐渐扩大,并随着向京畿的迁移以及随后向全国各驻防地的辐射而一再演变。清朝定鼎北京初,迁居京师的满洲人一度把辽东地区视作原籍。一些有条件的旗籍官员亡故,由子弟将棺椁运回辽东安葬。但随着居住年代的延伸,满洲人对京师的认知,经历了由“异乡”到“家乡”的转变。同时,对东北“发祥地”的记忆逐渐朦胧,只是为了满足忆旧情结才会有祖籍“长白”之类的说法。到后来,不仅他们自视为京师本地人,本地汉族亦视其为本地人。在中原内地,驻防满人在地域观上同样经历了由“异乡”到“家乡”的转变。乾隆年间,清廷允许驻防旗人在当地定居,置办家产,死后在当地安葬,从而导致八旗驻防从临时向固定的转化。久而久之,驻防旗人的地域认同,亦由遥远的京师转向世代定居的驻防地。随之,他们不再视自己为驻防地的外来征服者,而认为自己是本地居民的一个组成部分。同时,当地汉人对他们的认同感也在加强。晚清时期各地八旗会馆的设立,就是满人地域认同逐渐扩大并加深的典型例证。
谈到满人的文化认同,包括两重含义。首先指本族传统文化(宗教、风俗、习惯、语言、价值观等)认同,其次指中华文化的认同。清代中华文化的核心是儒家文化。满洲统治者为维护本族传统,对满人“汉化”倾向确有防范,但这种防范,与其全方位地倡导、吸纳儒家文化并无抵牾。
满人的中华文化认同,并不是与生俱来的,而是与其“由夷变夏”的文化转型相辅相成的。满人兴起于辽东,在与明朝人交往中一向自称“夷人”,以有别于中原汉人。入关后,在一段时间里,满洲统治者也并不讳言“夷”字。雍正帝在《大义觉迷录》中说“舜为东夷之人,文王为西夷之人”。言外之意,既然被华夏之裔尊为先祖的上古贤君舜帝、文王都出身于“夷”,基于此种认识,满人先世为“夷”,也不足为奇。所以他又说:“生民之道,惟有德者可为天下君。”这里说的“德”,当然是基于儒家思想标准,而“有德者”,则是满洲统治者所自诩。乾隆帝自视为“中国皇帝”,理由完全相同。
近代以来,清朝内忧外患纷至沓来,满洲统治者对内对外,均以中华道统的合法继承者身份出现。对西方来人,不分良莠,统统斥之为“夷”;办理外交,统称“办理夷务”;学习西方文化,称“师夷长技”。这些都是满人实现文化转型后的心态表露。又说明,满人“由夷变夏”的文化转型过程,也就是其对中国、对中华文化、对中华民族产生认同的过程。
满人在文化上的“由夷变夏”,导致价值观的深刻变化。最明显的例证,莫过于站在中华立场上对历史人物加以褒贬。清代满人歌颂岳飞的诗作不胜枚举。舒瞻赞扬道:“大节乾坤在,精诚草木知。”庆廉满怀同情说:“黄龙壮志竟未酬,瞻拜遗容触客愁。……孤忠一代蕲王并,古庙千秋宋土留。”尽管金女真与清满洲有着公认的历史渊源,但是却没有一个满洲文士站在维护金(清)政权的立场上贬斥岳飞。普英表示自己和岳飞并非同一民族,但仍为他功败垂成的命运而抱憾:“书生底事非同种,一篑功亏隐恨成。”基于同样感情,对秦桧却视为仇雠。卓奇图对秦桧破坏岳飞北伐计划口诛笔诛:“誓捣黄龙岂为名,金牌十二志无成。千秋漫下西风泪,遗恨长悬五国城。”满人文士歌颂汉人文天祥的诗作也很多。百保友兰在《文信国》绝句中,赞扬道:“丹诚耿耿挽金戈,宋祚虽亡志不磨。青史照人存古道,忠魂犹泣旧山河。”基于同样的价值观,他们对清初投降的贰臣洪承畴却充满鄙视。敦诚诗中写道:“金戈铁马乱纷纷,羽扇军中正策勋。回首维扬江上路,梅花香烧史公坟。”。史公,指清初抗清名臣史可法。一个抗清而死,留芳千古;一个降清而活,遗臭万年。这一史观,与中原传统忠义观丝丝相扣、一脉相承,完全摒弃狭隘的民族偏见,是满洲精英认同中华文化、中华精神的集中体现。同时说明,文化认同可以跨越异民族间的畛域,淡化彼此的隔阂,具有比血缘认同、民族认同更大的包容性,同样耐人寻味的是,满洲人以“夷人”入主中原后,从发型和服式上改变了“中国人”的传统定义,即剃头辫发袍服成为“中国人”的文化标志。因此,当台湾郑氏政权与清廷谈判时,曾提出自比朝鲜,不剃发,愿进贡投诚。康熙帝则断然拒绝,理由是:朝鲜系从来所有之外国,郑经乃中国之人。终清之世,剃头辫发与长袍马褂并为中国人服式。甚至民国初年,国学大师王国维还拖着一条辫子。同样,满人妇女的旗袍也成为中华文化在世界范围内一个靓丽标签。这些事实说明,文化上的“由夷变夏”(“华化”)与“由夏变夷”(“胡化”),在许多情况下并非彼此排斥而是相互渗透。谈到中华文化的认同,不能脱离特定的时代背景。
五、国家认同与中华民族认同
国家概念,离不开特定时空和人群。早在清初,满洲统治者的国家认同已经形成,根据不同的语境,这一认同的对象可以表述为“中国”也可表述为“大清国”。关于满人“中国观”的形成与发展,学者已有精辟论述,笔者仅就晚清情况略作补充。清季,不同民族、同一民族的不同群体、阶层或者个体,在国家认同上仍旧有不同表述。如果说众多满人和汉人眼中的国家是指“大清国”,那革命党人所认同的国家则是理想中的共和国。而国人在国家认同上的差异,在很多场合就构成政治认同的基础。
就满洲统治者而言,其国家认同与“大清”认同如出一辙。在晚清诸多国际条约中,“大清国”与“中国”互用。一道光绪四年(1878)的谕旨,敕令洋枪队停止使用外语口号,“全用中国语言文字”即汉语;一本宣统元年(1909)由东三省总督锡良、奉天巡抚程德全作序,用于教育蒙古人学习汉语的满蒙汉合璧教科书里,第二十三课的题目是“中国”。文中写道:“吾既为中国人,安可不中国也?” (muse dulimbai gurun i niyalma oho manggi, ainu dulimbai gurun be hairarakūci ombini )在法律上,宣统元年清廷更以一部国籍法定义了“中国人”概念,确切言之,这部法律并没有定义“大清国人”的国籍,而是定义了“中国人”国籍。因知,第一次用国际规范的法令定义“中国人”国籍(nationality)的政权并非中华民国,而是被革命党人斥为“鞑虏”的清朝政府。这说明,清朝末年,无论“中华民族”或“中国人”如何被建构,也无论社会各阶层如何重新定义身分概念、划分“他者”和“我者”,满族人都依据当时的情况重新定位了自己的国家认同。也就是说,无论满族中有多少人认同或不认同“中华民国”,不可或缺的仍是在国家体系下“中国人”的自我参照,认同与被认同。
民国初,满人的国家认同发生了深刻变化,除少数遗老仍恪守国家即大清的观念外,绝大多数满人很快接受了民国即国家的认识。满族同进会在致八旗军警界的公开信中慷慨陈词道:“现在五族共和了,我们旗人,也是五族里的一族。我们中国的存亡,旗人们也担着责任。中国从此强盛,我们是同享幸福,中国真要灭亡,我们是一样受罪。”此段话的重点,就是强调满族作为五族之一,应该承担与各兄弟民族同样的历史责任和国民义务。
如前所述,清代流行的满洲人(满人)、汉人、蒙古人、回人等称谓,均属中国传统社会的“族类”概念,而满族、汉族、蒙古族称等则是清末自海外传入的现代民族概念。二者既有关联又不能完全等同。辛亥革命时期,提出“五族共和”,始有满族一称的流行。民族认同的关键取决于民族意识。所谓民族意识,就是同一民族的人具有共同的民族观念,有彼此一体、利害与共的感觉,以及在一定文化传统积淀下形成的共同心理素质和精神基础。有了民族意识,就会产生民族向心力和凝聚力;有了民族意识,民族成员才会热爱自己的民族,珍惜本民族文化。
民族作为族群身份,不仅由文化符号或是自我认同来定义,外在力量的识别,亦是值得研究的历史过程。外在力量的识别,主要是权威或官方的程序化、制度化、客观化的分类系统。而外力的认同或识别与文化符号构成的族界并非互不关联。因此,自我认同、他者识别与国家定位,就共同定义一个民族的成员与身份。
路康乐(Edward J.M.Rhoads)《满与汉:清末民初的族群关系与政治权力(1861—1928)》一书,列举了晚清时期满人坚持自我认同的种种表现,诸如:当清廷允许旗人放弃旗籍改归民籍时,很少有旗人响应;一些旗人仍旧保留满名而不愿使用汉名;虽然狩猎、骑射不再是满族生活中心,但在八旗兵训练中却依然如故;尽管满语不再是国语,但同样使用汉语的满人与汉人在口音上仍有区别;满族男女继续穿着传统民族服饰。实事求是讲,路康乐的上述表述不太准确,如不愿出旗为民,主要与旗人留恋自己的特殊身份和待遇,不愿像民人那样“自食其力”有关。至于传统姓名的保留、汉语音的变异、流于形式的骑射训练等,只是满洲传统在汉文化冲击下的残风余响,与满族的自我认同并无多大关系。当然,作为满洲共同体的一份子,对本民族持有认同,对已衰落的传统文化抱有一定感情,也属正常现象。
由于满族民族意识是在近代西方列强觊觎、侵略的背景下形成并强化的,故对外的民族意识强于对内的民族意识。民国初年,有作者在《十年以来中国政治通览》一书中总结说:“我中国国民之民族主义,乃对于他民族之持民族主义以压迫吾民族者,与之抵抗,以免受制于他民族之主义。若夫满蒙回藏之称,不过就地域或宗教上言……同为蒙古人种,均为中华国民,决不能持民族主义,以自招瓜分之祸也。”对外的民族意识强于对内的民族意识,这是在特定历史条件下中华民族所具有的共同特征。
在单一民族国家,民族认同与国家认同是重叠的,而在中国这样的多民族国家,国家认同与国族认同(National Identity)是比单一民族认同更高层次的认同。在中国,国族认同的同义词就是中华民族认同。也就是说,中华民族认同是个人、群体对于国族的归属感或认同感,它以国内诸民族的政治、文化、语言、文字、传统为基础,具有强大的影响力。
六、余论——满族认同的若干特征
以上,就清代满族认同的多元性作了比较系统的考察。至于满族认同的基本特点,可从以下方面加以概括:
(一)认同的多元性特征。清代满人阶层、身份、地位、职业、知识结构形形色色,并非生活在一个单纯旗人社交圈中。这就注定,满人在认同上的多元性特征。大而言之,作为世袭军人集团,他们一向被视为清朝“根本”,首先保持着对国家的认同;作为多民族国家中的核心成员,他们同样有对“中国”和“中华民族”的认同;这个“中国”,可以是清王朝,也可以是上下几千年的“大中华”。作为满人,他们不乏对本族传统文化的珍惜;作为中华文化继承者,他们不乏对儒家文化的推崇;作为世居北京或其他驻防地的居民,他们又有各自的地域认同。小而言之,他们还有家庭的认同、亲属的认同、乡邻的认同、同窗师友的认同、门生故吏的认同、民间团体(如香会、八旗会馆、诗会乃至民间慈善组织、互助组织)的认同、宗教信仰的认同。所有这些认同,均非单一“满族认同”可以涵盖。也就是说,满人在保持民族、旗族认同的同时,还持有地域、文化、国家、中华民族等多元认同。这些认同,都影响他们观察问题的角度、处理问题的立场。而旗人身份的多样性,更增加了其认同的复杂程度。
关于满人多元认同问题,法国学者陆康有关满洲名宦升寅的研究颇有启迪。乾隆二十七年(1762),升寅生于盛京。他通过科举正途步入仕途,在44年从政生涯中,长期处理旗务,历任盛京礼部将军、热河都统、宁夏将军、绥远将军等要职,并作为钦差出使蒙古各部。死谥“勤直”。升寅的成长环境,一方面非常重视传统中国文人教育和文化,另一方面为了科举考试而勤奋读书。他8岁入塾,首先以小学(按,指传统文字学音韵学)启蒙,“以培根柢,遵古训”。稍长从叔父汉军旗人陈大有处得到教诲。陈大有熟通训诂学,教授升寅时文和古文。乾隆四十五年(1780)升寅到北京参加顺天乡试,成为他政治发迹的起点。总体而言,升寅的成长环境与汉人文人家庭并无大异。升寅在其童年经历中,只受到满人文化、价值观和传统的细微影响。换言之,无论他如何了解自己的满人或旗人身份,汉文化和价值观同样是他身份认同的根源所在。顺天乡试后,升寅回到盛京萃生书院继续深造,受教于知名汉人学者沈霖。沈霖专于时文,升寅受益颇深,时文上的功力使他在科试上大显锋芒。25岁时,升寅在岁试中独占鳌头。这给他提供了与满汉文人交往的机会。陆康指出,从升寅的成长之路、仕途宦迹、文化结构不难看出,其身份认同从来就不是单一的。首先,不能忽视升寅与生俱来的满人和旗人身份。其次,尽管他从小接受儒家教育,却从未背离自己的旗人身份。他长期效力于清朝政坛,并作为满洲官员顺利升迁,都是明证。再次,升寅的身份认同,是在生活环境中逐渐塑造出来的,与他长期接受主流文化即儒家文化有关。因此,升寅的身份认同既非单纯满人、旗人,更非汉人。确切讲,应是以上三种认同的融合。
张永江有关清末陕甘总督蒙古旗人升允的研究同样富于启迪。民国初年,升允避居日本。《自述诗》云:“我本插汉一老胡,云龙际会来燕都。身受国恩历七代,休戚与共无相渝。自读儒书服儒服,渐忘边外年羊牧。美食鲜衣目不足,非复北来古风俗。”升允在诗中说明自己出身察哈尔蒙古,七代深受国恩,与满洲人休戚与共,自读儒书穿儒服,完全荒疏了传统文化。而他对中华文化的认同,对旗籍身份的认同,对蒙古族的认同,对北方人的地域认同,乃至对清帝国的国家认同等,兼而有之,水乳交融。溥仪逊位,升允欲于西北地区组织军事抗争。失败,避居西宁,北走库伦,联络内外蒙古王公,欲借外部势力,开展讨袁复清大业。复辟计划虽成泡影,他却一心做“清国忠臣”。张永江指出:升允的民族认同,不同于一般意义上基于共同文化、情感和心理意义上认同,而是以政治认同为基础。这种政治认同,包含着国家认同。但这个国家有前提,它指的是清王朝,而非民国。同时,还包括对“中国”、“华夏”、儒家文化的认同。这正是他毕生服膺儒家“君父之教”的写照。他的复辟实践,不是出自一般意义上的功名利禄等个人利益,而是出自政治理念和儒家伦理。这与笔者所论民国初期满汉遗民的思想理念如出一辙。惟其如此,袁世凯和孙中山同指升允为“民国公敌”,却无人斥他为民族奸细或卖国贼。
(二)认同的动态特征。每个民族,无论满人、汉人还是其他族人,也无论人数多寡,均由社会化个体组成。由于社会关系错综复杂,每一个体,处在不同的关系网络中,扮演着不同社会角色,这就注定了个体认同的差异性、变异性。以《闲窗录梦》作者穆齐贤为例,原籍山东蓬莱,自幼为满人赡养,成年后自首列入“另记档案人”,旋充惇王府包衣,任管领。后出旗为民。他生活在一个旗民杂居的社会。在他的日记中,反映了普通满汉人的日常交往和密切关系。在他身上,兼有国家(清朝)认同、社会(阶级或阶层)认同、地域认同、满汉文化(包括旗俗与汉俗)认同、儒家伦理道德认同,在日常生活中,这些认同均水乳交融在一起。同样,在他的日记中,根本看不到满汉人之间的畛域或冲突,司空见惯的则是同窗同门、结盟拜把、互结文社、彼此酬应等现象。
同样,作为旗人共同体内部的某一群体,在社会变革的背景下,民族认同因历史、文化、政治而变化也属正常。福建琴江三江口水师营,系雍正年间调拨福州汉军闲散壮丁500名和绿营舵工、水手100名组建,统属于福州将军。康熙帝平定三藩,曾将耿精忠余部1500人编入福州驻防。故三江口水师营中之一部,应系耿藩部下而被编入旗籍者。中经二百余年,辛亥革命光复,福建军政府派人前往招抚,全旗欢呼愿意回到汉族怀抱,并顺利办理投诚手续。但是到了“文革”结束(1976),政府落实民族政策,该村又集体要求将民族成分由汉族改为满族。它如福建泉州粘氏,原系金朝女真宗室、开国勋臣完颜宗翰(封金源郡王)之后。粘氏八世祖博温察儿于元季流寓江南,遂浮海抵泉州,辗转定居浔渼(今晋江市龙湖镇衙口村)。后裔分布于福建晋江、石狮、南安,台湾,以及马来西亚。迄今传承三十二世,丁口逾万,皆奉八世祖为肇基始祖。早在元代,粘氏已被纳入广义汉人,即元朝所划四种人中的“南人”。同样是在“文革”结束后,该地粘氏申请改族属为满族。再如北京居民中的蒙古旗人后裔,其先人同为清初“从龙入关”,但在20世纪后期的民族识别过程中,其后人分别申报为满族、蒙古族、汉族。以上事实说明,随着社会、政治、文化等条件的变迁,在民族认同上,同一群体可以有不同选择,而对于既有族籍,后人也可酌情改变。说明民族认同具有差异性和变异性。其中,当事者的主观意愿起到关键作用。
(三)认同的时代特征。谈到满族或其他民族的认同,不应脱离近代中国国难深重、内忧外患的历史。有学者只关注满人的单一认同,却无视他们认同的多元性,尤其是满汉人民在反对列强斗争中的同仇敌忾和高度一致性。忽略这点,就难以把握满族认同的时代特征。第一次鸦片战争中清朝大败,从此,外患频仍,金瓯残缺,国难当头,生灵涂炭。民国初期旗人程道一在小说《消闲演义》中愤激地说道:“为此一场兵祸,遂弄得海氛迭起,贻毒百年,堂堂华夏,竟被外人窥破,把我五千年的文明古国,看得一钱不值!”说明“我五千年的文明”已深入满人心里,并从更高层次提升了民族认同、文化认同,是其“中华”视域下文化观、价值观的生动体现。老舍曾借《茶馆》中常四爷之口吐露了旗人的共同心声:“我是旗人,旗人也是中国人哪!”说明“旗人也是中国人”的国族(中华民族)意识,在满族中早已深入人心。
清代满族认同与汉族认同虽多有差异,总的趋势是逐渐接近。文化认同、地域认同姑且不论,国家认同、国族认同又何尝不是如此?民国初年,一些满汉官员或为国捐躯、肝脑涂地,或抱残守缺、不食周粟,他们做出的政治选择,与清初汉人义士舍生取义的事迹如出一辙,都是基于儒家文化核心的忠义理念。区别在于,对明遗民来说,政治认同、国家认同、民族认同高度一致;而对清遗民而言,政治认同、国家认同高于民族认同。
回顾清王朝走过的历程,17世纪40年代满洲人入主中原初,曾经伴随剧烈的文化冲突与军事征服。而20世纪初爆发的辛亥革命,则促成清王朝的终结。这一历史变局,基本是一场有别于古今中外暴力革命的和平转型。同时,在中国历史上,开创了一种新的改朝换代模式。关于其背后的原因可有种种诠释,若从认同角度分析,这与满人长期涵濡于中华文化,以及在此基础上形成的文化、国家、国族认同相得益彰。当然,中华民族的陶融与发展是一个漫长的历史过程,一个长期互动、彼此磨合的螺旋式进程,不可能一蹴而就。这也是探讨满族多元认同问题时所给出的重要启示。
原文见《首都师范大学学报（社会科学版）》2025年第6期，注释从略。
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