“所有的血缘关系都是虚构的”｜读德勒兹《千高原》有感|千高原|博尔赫斯|卡夫卡|吉尔·德勒兹|血缘关系|进化论

“所有的血缘关系都是虚构的”

作者｜张琦

↑德勒兹

与当代西方不少小说家、理论家一样，德勒兹著作中表现出惊人的广博。比如《千高原》，就横跨自然科学、社会科学的多个领域。

简单列举一些，第一章“导论·根茎”中，谈到的有植物学、乔姆斯基语言学、病毒(细胞基因)、神经学(大脑信息)；第三章，谈论了地质学、黑洞、蛋白质结构形态、语言学家叶姆斯列夫(Hjelmslev)、晶体、核苷酸; 第九章，谈到货币经济学、量子、流与极；第十二章，除了印欧语系神话、中国象棋、国家的起源、“团体的精神”、古代蒙古人的书写系统、哥特式建筑和18世纪的桥梁、航海技术、军事民主制和封建制、冶金和矿石开采等等，德勒兹还谈到流体力学、原子倾斜说、古希腊几何学、微分学、水力科学; 第十四章，谈到数学“分形客体”、冯·科赫曲线，物理学的偏斜逃逸、涡流逃逸⋯⋯

然而，当我们努力弄懂书中各种陌生领域的知识，努力与德勒兹的概念进行搏斗时，德勒兹就某些“知识”所做的表述，其中显示的逻辑，以及他所举的例子，或者说举例子的方式，却是让人困惑的。《千高原》第十章，德勒兹区分了生成与进化：

进化论将最终导向一种进化的观⋯⋯达尔文自己区分了以下两个彼此分立的主题：关于亲族关系的进化论者的主题，以及关于差异和相似的总量和价值的博物学家的主题⋯⋯博物学的首要关注就是差异的总量和价值，它可以构想出发展和退化，连续和重大的中断，但它却无法想象一种严格意义上的进化。(328—29 )

生成不是一种进化，至少不是一种通过血统或血缘关系而实现的进化。生成并不借助血缘关系来产生任何东西，所有的血缘关系都是虚构的。(335)

我们将(流行病的)传播与血缘关系对立起来，将传染与遗传对立起来，将(通过传染而进行的)移居与有性繁殖和生殖对立起来。集群——无论是人类的还是动物的集群——通过传染、传播、战场和灾难而得以增殖。(340)

我们远离了血缘性的生殖、遗传性的繁殖，它们虽然也保留了差异，但却仅仅把它限定为(同一个物种的范围之内的)两性差异、以及伴随着世代繁衍所发生的微小变异。对于我们来说则正相反，在共生之中有多少构成项，就有多少种性征，在一种传染的过程之中有多少介入的要素，就有多少差异。(340)

我们明白，有众多的存在者介于男人和女人这两极之间，它们来自另外的世界，随风而至，在根的周围形成根茎——不能通过繁衍的概念、而只能通过生成的概念来理解它们。宇宙不是通过血缘关系而运行的。因此，我们只能说，动物是集群，而集群是通过传染而形成、发展、转化的。(340)

在这里，德勒兹对生成与进化从两个环节上做了区分，一、差异，生成注重差异，进化对差异则关注不够。二、进化建立在血缘关系、遗传的基础上，生成赖以的运作方式则是“传染”。强调差异是许多后现代理论家的“共识”，而德勒兹以此对进化进行批判时，似乎出现了一种逻辑上的“含混”。

从上述引文中就可以看出，德勒兹将差异推到了一个相当极致的程度——“共生之中有多少构成项，就有多少种性征，在一种传染的过程之中有多少介入的要素，就有多少差异”(340)。以此为基础，德勒兹着力扭转人们的观念：动物不是通过特征(种的特征、属的特征，等等)，而是通过种群被界定的，种群是多变的——从一个环境到另一个环境、或在同一个环境之中⋯⋯ (36)

应该区分三种动物：个体化的动物，家庭宠物，情感上的，俄笛浦斯的动物⋯⋯第二种动物，即具有特征或属性的动物，从属于种属、分类或国家的动物，那些伟大神圣的神话描绘了它们，为了从中获得系列或结构，原型或模型⋯⋯最后，还有一些更为凶恶的动物，它们是集群的、情状的动物，它们构成着一个多元体，一种生成，一个种群，一段故事⋯⋯ (338)

[博尔赫斯]不仅采用了一种混合的和索然乏味的神话的形象，而且还消除了一切有关集群的问题——从而也就消除了与之相应的人类的生成——动物的问题⋯⋯博尔赫斯只对特征(哪怕是最为虚幻的特征)感兴趣，而巫师们则明白，狼人是集群，吸血鬼也是集群，而且这些集群在彼此之间进行转化。(339)

情状就是生成⋯⋯我们避免通过器官及其功能来界定肉体，同样，我们也避免通过种或类的特征来对其进行界定：相反，我们将试图对其情状进行计算⋯⋯正是在这个意义上，斯宾诺莎写了一部真正的伦理学。在一匹赛马和一匹耕田的马之间所存在的差异，要比一匹耕田的马和一头牛之间的差异更大。(361— 2）

德勒兹对差异、特征、集群的描述，与通常人们所理解的不太一样。通常人们谈特征，就是意在指出事物与其它事物的差异。就讨论中德勒兹多次提及的集群/种群来说，通常会忽略其内部较小单位的个体与个体之间的差异，突出共有特征，因为这些差异是暂时的、个别的，容易变化、消失，不足以为作为较大单位的集群之间的差异提供判断依据。通常，集群所涉及的概念单位越大，被忽略的个体性差异就越多，概念单位越小，较小单位的个体特征被考虑得越多。

《千高原》中，德勒兹似乎忽略了集群/种群的层级性，而从抽象的角度否定特征作为划分、界定集群的标准，取而代之以“情状”。然而，问题是：

一、情状，最终所反映的，在广义层面上，是否也是一种特征呢？

二、强调情状，在现实中真的切实可行吗？一匹赛马和耕田的马的差异要比耕田的马和一头牛的差异更大，那么该怎样划分它们的集群呢？一只流浪猫被收养成为宠物猫，情状发生了变化，它所属的种群也相应改变了吗？

三、德勒兹提出进化中的血缘性的生殖、遗传性的繁殖没有充分保留差异，与之相对，在生成的“传染的过程之中有多少介入的要素，就有多少差异”(340)，“对情状进行计算”毫无疑问可以容纳更多这种介入要素产生的差异。但在现实中，可能有两个个体处于完全相同的情状中吗？如果没有，又如何形成所谓的集群呢？

同样的情形也出现在德勒兹关于生成的讨论中。德勒兹批判了进化论，不像惯常那样用语晦涩，德勒兹非常直白地声称：传播与血缘关系对立，传染与遗传对立(340)。进化论被质疑不是什么新鲜事，几乎从诞生之日起，学术界相关领域，诸如古生物学、地质学、分子生物学、宇宙理论⋯⋯就在不断寻找证据论证进化论的真伪，甚至德勒兹视为进化论基本实现途径的遗传学，对进化论也多有质疑和争论。不过，《千高原》的第十章中德勒兹并没有引用这些自然科学的研究成果和直接的文献资料。从前面的引文可以看到，德勒兹批判进化论，讨论的一个主要着眼点是血缘关系不真实——“所有的血缘关系都是虚构的”(335)。而与血缘关系、进化的不真实相对照，生成，德勒兹说，是真实的：生成——动物不是梦境，也不是幻想。它们完完全全是真实的。但是，它们所涉及的倒是何种真实? 因为，如果说生成一动物并不致力于扮演动物或对其进行模仿，那么，同样很明显的是，人不会“真实地”变成动物，当然动物也不会“真实地”变成别的什么东西。除了自身，生成不产生别的东西。有一种虚假的二选一的抉择令我们说：要么你是在模仿它，要么你就是它。真实的，就是生成自身，就是生成的断块，而不是生成所穿越的那些被预设为固定的项。生成可以、而且应该被视作生成——动物，即便它缺乏一个(作为所生成的动物的)终项。 (334—35)

生成是真实的。不过，一个连德勒兹自己也无法回避的事实是，在人们生活的现有的时空中，人不会“真实地”变成动物或别的什么。因此德勒兹要求人们改变思维方式：不要刻板地、固定地做“要么⋯⋯要么”的二选一的抉择，不要总是非得要找到一个最终的形式，一个终项。然而，在一系列不是，不致力于、不要、不应该之后，生成究竟是如何实现其“真实”的，似乎仍然不甚明了。“真实的，就是生成自身”，这句话什么意思呢？事实上，尽管德勒兹要求人们不要执着于生成的确切形式，但在五十多页纸之后，他还是给出了答案。而这个答案，尽管是从分子、粒子这样一些前沿学科层面上进行解释的，其真实性依然令人感到迷茫。

德勒兹是这样说的： “关键之处在于：你生成一动物，当且仅当你借助某些手段和某些元素放射出微粒，而这些微粒进人到动物粒子之间的动与静的关系之中，或，换言之，进入到动物分子的邻近区域之中。我们只能生成为分子性的动物。你生成的不是汪汪叫的克分子的狗，而是，通过汪汪叫(如果你做得足够投入，带有着充分的紧迫性和复合度)，你就放射出一条分子性的狗”(38—89)。

我们不知道，德勒兹这样给出答案，究竟有多少科学依据，抑或，表现出一种哲学的前瞻性？

如果换一个角度，要证明生成：生成一动物、生成一女人的真实性，或许原本不需要那么费力。人本身就是动物，对此人们很早就有了清楚的认识。中国汉代典籍《大戴礼记·易本命》将所有的动物分为羽虫、毛虫、甲(介)虫、鳞虫、保虫五大类，其中羽虫以凤凰为长、毛虫以麒麟为长、甲虫以神龟为长、鳞虫以蛟龙为长，而倮虫，记载写道“以圣人为长”。《大戴礼记》这一在今天看来离奇荒诞的分类，反映了古人对人与动物关系的认识：人与天地间其它动物处于同样的地位，并且都被用“虫”来加以命名。

东汉思想家王充《论衡·自纪》说： “人亦虫物，生死一时。”而西方思想史上，关于人，从古到今有过一系列著名的定义，如亚里士多德“人类自然是趋向于城邦生活的动物”(《政治学》卷一章二)；黑格尔“人乃是能思维的动物”(《小逻辑》第98节)；富兰克林“人是制造工具的动物”(马克思《资本论》第五章)；卡西尔“人是符号的动物”(《人论》第二章)⋯⋯拿掉这些定义的中间部分，它们都有一个基本的前提设定：人是动物。《千高原》中，德勒兹从未解释他所揭示的人被卷入的不可抗拒的生成一动物(328，33)，相比于传统的人是动物，有何差异，以及，为什么在人本身就是动物的情况下，还要特别提出、并强调要生成一动物。

不过，《千高原》中，德勒兹论证生成的真实性，最让人惊讶的还是他举的例子。与进化依赖血缘、遗传性繁衍不同，生成实现的方式，德勒兹说，是传染。接着，德勒兹举例说，比如：吸血鬼并不繁衍后代，它进行传染。(340)

由于魔鬼自身并不具有繁衍后代的能力，他就不得不采取间接的手段⋯⋯我们会说，生成——动物正是巫术的专长，因为：

(1)它意味着与一个魔鬼相结盟的原初关联;

(2)这个魔鬼发挥着一个动物集群的边界的功用，而通过传染，人进入这个集群或在其中进行生成⋯⋯ (347— 48 )

↑麦尔维尔

总观《千高原》中，小说、电影以及有关神秘事物的研究在德勒兹的例证中占了相当大的比重。如第十章中德勒兹高度赞扬了麦尔维尔的《白鲸》和卡夫卡的《女歌手约瑟芬和老鼠民族》： “整部《白鲸》就是关于生成的那些最伟大的杰作之一”(342)，“卡夫卡——另一位关注真实的生成一动物的伟大作家——歌颂老鼠民族”(343)。除此之外，德勒兹先后引用了洛夫克拉夫特的《魔鬼与奇观》(337)；19世纪法国小说家Erckman—Chatrian的《狼人胡格》(347)；E. R. Leach《人类学批判》中的克钦人巫术 (347)；Piere Gordon的《秘密的性仪式与宗教的演化》(349)；大仲马的《群狼之首》(352)；宗教审判手册《巫师之锤》(356)等等。

吸血鬼、狼人、魔鬼⋯⋯，用来作为论证生成真实性的例子，并不是说，尤其在哲学著作中，就一定不合法。人类生存的空间只不过是宇宙，甚至地球中很微小的一部分，用人类的所知所感为标准衡量万物，没有经历过的就以为不存在，显然是很不慎重的。不过，尽管不应该冒然地加以否认，但即便不考虑吸血鬼、狼人等传说的历史演变，小说、影视中它们也与普通人属于不同的界域。

《千高原》中不止一处让人注意到，德勒兹似乎将不同范畴、不同尺度的概念混在一起使用。比如前面讨论的集群，集群(pack)和种群(population)应该是意义不同的两个概念，德勒兹却常常把它们放在一起不加区分，有时做同义并列，有时又互相解释： “根据某种双重趋势，形式的类型应该越来越从种群、集群和群落、集体性或多元性出发来理解”(65)；“在生成一动物之中，我们总是直接与一个集群，一个集团，一个种群相关，简而言之，就是直接与一个多元体相关”(336)； “它们是集群的、情状的动物，它们构成着一个多元体，一种生成，一个种群(338)⋯⋯再如，在证明“所有的血缘关系都是虚构的”时，德勒兹说： “宇宙不是通过血缘关系而运行的”(340)。

宇宙之大，太阳亦如同沙漠中的一粒沙子。德勒兹说宇宙不是通过血缘关系运行的，这个论断很可能没错。但血缘、遗传不是宇宙运行的基本法则，并不意味着所有血缘关系都是虚构的，因为这是两个尺度完全不同的事物。解域、逃逸是德勒兹的核心观点。但突破界域，或许不像德勒兹构想的那么容易，界域也不像德勒兹说的只是“一个转化和过渡的场所”(460)，界线的存在，“禁止”的意义，或许并不是用“缺陷”(459)可以简单概括的。如果人们都按照自己的意愿任意跨越界域，首先带来的恐怕不是“自由” 和 “新物种的诞生”(459)，而是混乱和灾难。历经两三千年的发展，人类到目前为止从未真正突破过自身所被设定的界线，如生命的界线、生存空间的界线、生存所依赖媒介的界线⋯⋯今天的人们甚至不知道如何打破精神与物质的界线，实现两者的相互转换。

《千高原》中，德勒兹一方面将不同界域的事物放在一起讨论，另一方面，他所谈的界域，比如他以亨利·詹姆斯的短篇小说《在笼中》等为例解释逃逸线——生活由节段组成，是“一系列被明确限定、规划的界域之间的相互作用”，诸如工作一假期、婚姻一事业⋯⋯ (272)这种界域，同样从宇宙的角度看，或许原本就算不上是什么界线。

俗话说“隔行如隔山”，地质学、物理学、数学、生物学、语言学⋯⋯面对《千高原》中涉及到的这些陌生领域，我们无力判断德勒兹对相关知识的表述，是否准确；用来作为其概念的理论推演，中间是否有环节发生了位移、脱落。我们甚至不知道《千高原》中引用的那些资料，中间是否真的有德勒兹所提到的那些内容和观点。

比如，第三章开头，德勒兹说柯南·道尔小说《迷失的世界》主人公查林杰(Chalenger)教授把地质学和生物学的手册掺和在一起，“他解释了，大地——被解域者，冰川，巨大的分子——是一具无器官的身体”(53)，然而当我们按图索骥去找小说原著时，《迷失的世界》似乎只是一个讲述探险故事的中篇小说，重点也在恐龙，而不是“地层”，德勒兹似乎只是假借了(或者是自比？)查林杰教授之名。

第三章，德勒兹还谈到叶姆斯列夫，叶姆斯列夫是丹麦语言学家，德勒兹却称：“丹麦的斯宾诺莎主义的地质学家叶姆斯列夫⋯⋯他也研究语言，不过仅仅是为了分析其‘层化”’(59)。面对这些信息的真真假假，作为一个中国读者，大概能略谈一二的是德勒兹对中国文化的描述。

《千高原》第一章“导论·根茎”中，德勒兹便谈到了中国。德勒兹同样选择了一份看起来多少有些奇怪的资料——20世纪美国“垮掉派”作家亨利·米勒的作品《哈姆雷特》：

亨利·米勒写道：“中国是生长于人类的甘蓝田之中的莠草。⋯⋯莠草是对于人类努力的报应(复仇女神，Nemesis)。在我们赋予植物、野兽和星辰的那些虚构的存在之中，莠草也许有着最具智慧的生命。确实，莠草不开花，也没有产生出战舰，山上的布道⋯⋯然而，最终，总是莠草占据了上风。最终，所有的一切都要复归于中国的状态。这就是历史学家通常所说的黑暗时代。除了草，不存在别的出路。⋯⋯草生长于广大的未耕耘的空间之中。它填补空隙。它在其他的事物之中、之间生长。花是美的，甘蓝是粮食，而罂粟则让人发狂。然而，草是满溢，这是一种道德上的教训。”(24)

德勒兹引用这段话，论述他提出的一个主要理论概念：树形模式主宰了西方的思想和现实，东方则是草形的根茎(rhizome)模式(23)。虽然德勒兹肯定了东方，并把它当作一个对照物，用来批判西方思想因树或根产生的“糟糕的形象”(20)：中心化、等级化、固定、专制、僵化⋯⋯但东方文明是否像德勒兹说的那样是根茎式的？恐怕未必，至少中国的不是。

德勒兹对根茎的特征做了连接和异质性原则、多元体原则、非示意的断裂原则、绘图法和转印法原则等六点界定：与树或根固定了一个点或一种秩序不同，“根茎的线条并不必然与相同本性的线条相连接，它动用了极为差异的符号机制”(27)，根茎式的方法，“使其偏离中心，向其它的维度和领域展开”(8)；“只有当‘多’确实被视作实词和多元体，它才能终止与‘一’之间的任何关联”(8)，根茎不可被还原为“一”或“多”，它不是生成为“二”，乃至“三、四、五”等等之“一”，它不是源自“一”之 “多 ” (27)⋯⋯对照德勒兹描述的这些特征，中国思想文化显然不是根茎式的。

儒家典籍《论语》中，孔子曾多次向弟子说明其学问的性质，子日：“参乎，吾道一以贯之”(《里仁·下》)；子日：“赐也！女以予为多学而识之者与？”对日：“然。非与？”日：“非也。予一以贯之”(《卫灵公》)。道家典籍《老子》中著名的一句话是：“道生一，一生二，二生三，三生万物”(章42；《庄子》“天地”篇说：“天地虽大，其化均也；万物虽多，其治一也⋯⋯《记》日： ‘通于一而万事毕”’。法家典籍《管子》说：“道在天地之间也，其大无外，其小无内”(《心术·上》)。与德勒兹的根茎说强调多元和异质不同，在“一”和“多”之间，中国先秦哲人看重的是除了“六合之外，圣人存而不论”(《庄子·齐物论》)，万事万物被认为遵循着共同的运行法则——道。道存在于不同维度的各个领域中，“大无不包，细无不入”，而这些维度和领域本是客观存在，并不是新生成的，既没有偏离中心之说，也没有断裂的概念。

1994年，美国量子物理学家艾伦·索卡尔(AlanSokal)向当时北美文化研究最重要的杂志《社会文本》投递了一篇题为《超越界线：走向量子引力的超形式的解释学》的论文。文章中，索卡尔将数学集合论中的等价公理与女性主义政治学中的平等概念联系在一起；声称“物理 ‘实在 ’本质上是一种社会和语言的建构”；“拉康的心理分析的思索已经被量子引力理论目前的工作所证实”(《曝光》58)；“量子物理学与‘后现代认识论’存在着深刻的一致性”(59)⋯⋯然而，这是一篇诈文。用索卡尔自己的话来说，这些“断言”都是“在没有任何证据和论据的条件下”做出的(58)，“我的文章最基本的愚弄之处，不在于它那大量的错误，而在于其中心论题的可疑性以及引证来支持它的‘推理”’(59)。索卡尔故意在外表形式上将论文写得无可挑剔，整篇文章做了5条学术性很强的注释，后面附录的参考文献多达216种，篇幅超过正文。然而，索卡尔说：“我并不相信我自己在这篇文章中所作的论证”(62 )，“所有这一切都不是思维的逻辑结果：人们只能发现权威的引言、诙谐的双关语，牵强附会的类比，和毫无根据的大胆断言”(59)。《社会文本》的编辑并未识破索卡尔的“恶作剧”，将文章发表在《社会文本》1996年的春夏季刊上。

“索卡尔事件”发生后，当时曾引发激烈争论，众多学者参与其中。对于索卡尔的文章以及随后他与比利时物理学家让·布里克蒙合著的《知识欺诈》(Impostures Intelectueles，英文版更名为《时尚胡言》Fashionable Nonsense)，科学界基本上持默认和支持的态度，人文学界的反应则是两极分化(陆扬 173)。其中，有的学者将之看成是科学与人文之争，如南京大学出版社2002年选编的文集，副标题就是《后现代视野中的科学与人文的冲突》; 法国新锐作者，巴黎楠泰尔大学思想史教授弗朗索瓦·库塞更是说，索卡尔的闹剧，“显示的都是科学对人文的傲慢”(转引自陆扬173)。有的学者则认为这是一场“名为科学大战，实为法美大战的纷争”，如克里斯蒂娃就认为“这是一场针对法国知识界的阴谋，它充分暴露了大西洋彼岸的学术界，其实是有着一种‘恐法症”’(173)。还有的学者将之与意识形态联系在一起⋯⋯除去对这些外在因素的考量，如果只是就事论事，索卡尔本人陈述的他的写作动机，以及他对当前理论学说某些现象所做的揭示本身，或许更值得反思。

德勒兹被称作“创造概念的大师”。《德勒兹思想要略》一文中，清华大学陈永国教授说：“在他(和瓜塔里)看来，哲学不是探讨真理或关于真理的一门学问，而充其量是一个自我指涉的过程，是创造概念的一个学科，它的主要任务是创造、梳理、重新安排视角”(26)。我们看到，德勒兹多次在著作中提出：“哲学是一门形成、发明和制造概念的艺术”(《什么是哲学？》201，205，209)。哲学是一门创造概念的学科，为个人的一种观点，并无不可。但关键或许在于：如何证明哲学的任务是创造概念，既不是对事物本身的静观、沉思，也无需沟通？(《什么是哲学？》207—208)；以及如何证明创造的概念——如索卡尔所说——“思想的合理性和重要性？”(《曝光》62)亨利·米勒上面那段话，是否是对中国真实准确的描述，德勒兹其实自己也并不太相信。

所以，紧接着引用了米勒的话之后，德勒兹立刻说：“米勒说的是哪个中国呢？古代的、当今的、还是某个想象的中国?甚或是另一个中国——它构成了一个变幻不居的地图的一部分？” (24)德勒兹补充这句话，或许实现了某种免责，然而，问题是：选择材料，本身就是观点的一种表达。德勒兹尽管清楚亨利·米勒的描述可能不准确，他仍然使用了这个材料，把它放人有关根茎的论述中。这种做法，或许不能增加所创造概念的说服力，相反，带来的更多的是疑虑。

引用文献：

Chen, Yongguo. ‘A Summary of Deleuze’s Thoughts.”ForeignLiterature 4 (204)：25—3

[陈永国：《德勒兹思想要略》，《外国文学》]20 04年第4期，第25.33 页。]

Deleuze，G.and F. Guatari.A Thousand Plateaus： Capitalism and Schizophrenia，Tans. Jiang Yuhui. Shanghai： ShanghaiBookstore Publishing House，2010.

[德勒兹、加塔利：《资本主义与精神分裂：千高原》(卷2)，姜宇辉译，上海：上海书店出版社，2010年。]

Deleuze，G.andF. Guatari. KAFKA+ What is Philosophy? Trans. Zhang Zujian. Changsha： HunanLiterature and ArtsPres. 2007.

[德勒兹、加塔利：《卡夫卡·什么是哲学?》，张祖建译，长沙：湖南文艺出版社，2007年。]

Lu，Yang.“‘The FrenchTheory’inthe United States.”Theoretical Studies In Literature and Art. 3(2013)：172—79.

[陆扬：《“法国理论”在美国》，《文艺理论研究》2013年第3期，第172—79页。]

Sokal. Alan. “A Physicist Experiments with Cultural Studies.⋯ ‘Sokal event”and Science Wars： The Conflict of Science and Humanities in the Post-modernVision . Trans . CaiZhong，XingDongmei，eta1.Nanjing： NajingUP，2002.

[艾伦·索卡尔：《曝光——一个物理学家的文化研究实验》，《“索卡尔事件”与科学大战——后现代视野中的科学与人文的冲突》，蔡仲、邢冬梅等译，南京：南京大学出版社，2002年。 ]

张琦｜著，文章原载《当代外国文学》2015年

文章仅用于分享交流不作商业用途

如有侵权请联系后台删除

听哲学独家资源

↓文史哲福利群↓

上图扫码回复：福利资源

独家课程·0基础

西方哲学启蒙课

《哲学100问》

系统入门2500年西方哲学史

0基础小白首选丨启蒙必备丨提升思维