［摘 要］在中国传统政教中，政治与道德是二而一、一而二的。传统儒家基于仁政与王道观念要求“内圣外王”连续统一，特别强调君子之道之于政治的决定性意义。君子之道首在辨义利。儒家义利之辨既主张“喻于义”是君子之道乃至国家治理的基本原则，又阐明“喻于利”是自然人性的基本事实。人性研究是国家治理的理论基础。孔子主张先“富”后“教”，孟子申论民有“恒产”才有“恒心”，荀子阐明“善者伪也”，共同呈现出国家治理的基本思路：既要“制民之产”以满足庶民的生存需要，也要以保障财产权利来促成庶民德性的养成。就此而言，政治对道德也有决定性意义。
［关键词］政治 道德 君子之道 庶民之德
牟宗三曾说：“以现在的观点衡之，中国文化整个看起来，外王面皆不够。”[①]原因在于，儒家大都坚守“内圣外王”的连续统一，宋儒更是尤其重视“内圣”，无法形成现代民主政治得以展开的“对列格局”（co-ordination）。牟宗三给出的方案是“内圣”开出“新外王”，将传统儒家道德的理想主义转化为理性主义的理想主义，进而将理性的作用表现转为理性的架构表现，亦即转成“对列格局”的表现。
牟宗三对中国文化特质的判定及其给出的现代转化方案，在现代新儒家中颇具代表性。但牟宗三等现代新儒家依然未能摆脱以“内圣”为本亦即道德决定政治的理路，并因此饱受批评[②]。辩证先秦儒家对道德与政治关系的思考，有助于厘清后世儒家何以无法摆脱道德决定政治的窠臼，进而呈现儒学现代转化的另一可能维度。
一、君子之道——道德决定政治
强调为政者的德性对于政治的决定性，是传统儒家政治哲学的鲜明特征。《大学》对此有综合性表述：
大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。……古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。
在现代视角中，齐家与治国、平天下有本质性差别，二者分属于私域与公域。而在家国一体的封建体制中，国家与天下实际上是统治阶层的家庭之延伸。对统治阶层而言，公域与私域并无明确界限。《大学》将修身视为根本，意在彰扬为政者的德性对于政教伦理秩序的决定性意义。“明明德”“亲民”“止于至善”是将道德与政治融合为论。
格物、致知、诚意、修身、齐家、治国、平天下则为“大学之道”的次第。而将“亲民”作为“大学”的纲领之一，则表明庶民是无缘于“大学”或“大学之道”的。《大学》言“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”，只不过因庶民与天子、诸侯、大夫、士一样亦有其家。家是所有人的普遍生存结构，故而齐家乃是包括庶民在内的所有人的普遍义务。至于治国与平天下，则是天子、诸侯、大夫等为政者的责任和义务，与庶民无关。
孔子曰：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”（《论语·为政》）为政者即有政治社会地位的人，其德性是能否达成良好政教治理的关键。先秦时期通常将为政者视为位分意义上的君子。君子为政的首要任务是辨义利——朱子将义利之辨视为“儒者第一义”[③]。子曰：“君子喻于义，小人喻于利。”（《论语·里仁》）刘宝楠《论语正义》注“君子喻于义，小人喻于利”录包慎言《温故录》：“君子、小人以位言。”[④]依此，君子即是有政治社会地位的人——天子、诸侯、大夫等，小人则指称无位的庶民。“君子喻于义”即君子之道。“喻于义”即以义为先，义据乎仁，亦即“为政以德”。就位分的而言，“大学”或“大学之道”与君子之道的内涵高度一致。
“君子喻于义，小人喻于利”，既是对德性与位分的辨明，也引发出不同的公共性后果：“君子和而不同，小人同而不和。”（《论语·子路》）刘宝楠《论语正义》云：
和因义起，同由利生。义者宜也，各适其宜，未有方体，故不同。然不同乎义，而非执己之见，无伤于和。利者，人之所同欲也，民务于是，则有争心，故同而不和。此君子、小人之异也。[⑤]
“君子和而不同”，正在“各适其宜”而“无伤于和”；“小人同而不和”，则因同欲于利而有争心。“君子周而不比，小人比而不周”（《论语·为政》），亦属此类。为政者“和而不同”“周而不比”，既是对为政者的德性要求，也是为政者的位分职责，更是达成理想政教的先决条件。
在孔子之后，义利之辨逐渐从对为政者的德性要求与责任义务发展成为国家治理的基本原则。孟子以义利分别王霸，并劝谕梁惠王说：“王何必曰利？亦有仁义而已矣。”（《孟子·梁惠王上》）此即以义利之辨阐明王霸之别。董仲舒面对江都易王之事论及：“夫仁人者，正其谊不谋其利，明其道不计其功。”（《汉书·董仲舒传》）《说文解字》注：“人所宜也，从言从宜。”[⑥]谊表示合宜的道德、行为或道理。董仲舒所论的语境是江都易王，论题亦关乎王霸之别。“正其谊不谋其利”正所谓“君子喻于义”“王何必曰利，亦有仁义而已矣”。如此，“喻于义”从对为政者的德性要求扩展为国家治理的基本原则。
孔子强调“君子喻于义”，孟子主张“亦有仁义而已矣”，是王道政治的应有之义。相较于仁的内在性，义具有更多的公共性意味。《礼记·中庸》：“义者，宜也，尊贤为大。”所谓义，就是做事适宜，包括因地制宜、因时制宜、因人制宜等。《白虎通德论·情性》：“义者，宜也，断决得中也。”[⑦]这既是关于义的界说，也表明“喻于义”是政治决策与国家治理的基本原则。
“喻于义”以为政者的内在德性为条件，故而孟子仁与义并用，是合王道政治与为政者的内在德性而论。为政者政治权力的合法性在于其施政行为合乎道德。合乎道德的政治即仁政。而仁政得以可能的最重要条件，是为政者具有仁的德性并实施合乎义的政治治理。就为政者的德性与国家治理原则的关系而言，德性意义上的义利之辨与政治上王霸之别高度关联。无论是孟子说“王何必曰利，亦有仁义而已矣”，还是董仲舒主张“正其谊不谋其利”，都是从国家治理的基本原则的维度强调为政者德性的重要性。
“喻于义”本属于讨论德性的心性论范畴，何以发展成为国家治理的基本原则呢？这与传统政教的权力结构有关。在传统的国家治理中，无论是家国一体的分封制，还是中央高度集权的郡县制，庶民（小人）都无法分享政治权力或参与国家治理，因而不能或很难对为政者的施政产生影响或进行制约。治理国家只能诉诸为政者（君子）的智识与德性。孔子主张“君子喻于义”，孟子劝谕梁惠王“王何必曰利，亦有仁义而已矣”，即明证。《大学》“三纲领八条目”罗列出从个人修养到达成理想政教的次第与步骤，也是基于为政者的德性对国家治理具有决定性意义而言。
先秦儒家义利之辨同时指向君子修身与国家治理的基本原则，并在二者之间建立起内在的关联。孔子、孟子皆劝谕为政以君子之道作为治国理政的价值原则以达成仁政与王道。义利之辨与王霸之别所辨谈的对象是为政者，“喻于义”“由仁义行”作为施政与治国的基本原则，系于为政者之“存心”。换言之，仁政与王道要以为政者的德性为前提，因而孔子与孟子特别看重德性的纯粹性。
孔子曰：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《论语·里仁》）
在孔子看来，有德的君子才能克治与超越人之“所欲”“所恶”，只以“仁”为唯一的行动标准，即所谓：“为仁由己，而由人乎哉？”（《论语·颜渊》）孟子则将此表述为“存心”：“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。”（《孟子·离娄下》）“由仁义行”亦即“存心”之谓。孟子对“存心”还有一段情景化的描述：
所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。（《孟子·公孙丑上》）
有学者据此将孟子的道德学说称为“存心伦理学”：“‘以仁存心，以礼存心’即是为义务而义务，为道德而道德。‘由仁义行’是出于义务而行为，‘行仁义’则是只求行为合乎义务。”[⑧]孟子曰：“君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。”（《孟子·尽心上》）“分定”乃“义务”之谓。“分定”或“义务”并不取决于外在条件（“大行”或“穷居”），而只由于其“所性”，亦即“存心”。“存心”即“立乎其大”。
公都子问曰：“钧是人也，或为大人，或为小人，何也？”
孟子曰：“从其大体为大人，从其小体为小人。”
曰：“钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？”
曰：“……先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。”（《孟子·告子》）
“大人”即有德的君子，“从其大体”“立乎其大”乃君子之德。孟子所主张的，即为政者应该有君子之德，才配得上君子与“大人”之位。因此，孟子的“存心”不仅是修身的基本原则，也是王道仁政的基本要求。
孟子见梁惠王。王曰：“叟！不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”
孟子对曰：“王何必曰利？亦有仁义而已矣。王曰‘何以利吾国’，大夫曰‘何以利吾家’，士庶人曰‘何以利吾身’。上下交征利而国危矣。万乘之国弑其君者，必千乘之家；千乘之国弑其君者，必百乘之家。万取千焉，千取百焉，不为不多矣。苟为后义而先利，不夺不餍。未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。王亦曰仁义而已矣，何必曰利？”（《孟子·梁惠王上》）
孟子与梁惠王探讨国家治理问题，面对梁惠王“有以利吾国乎”的诉求，孟子反复说：“何必曰利”，“有仁义而已矣”。“有仁义而已”即“由仁义行”。既“由仁义行”，又“何必曰利”，此乃“存心”之必然。
孔子曰：“放于利而行，多怨。”（《论语·里仁》）此乃就为政者应该“喻于义”而言。孟子对于利看法直承孔子，进而将是否拒斥功利与利欲看作圣王与大盗的区别。“鸡鸣而起，孳孳为善者，舜之徒也；鸡鸣而起，孳孳为利者，跖之徒也。欲知舜与跖之分，无他，利与善之间也。”（《孟子·尽心上》）“舜之徒”与“跖之徒”，都可看作是掌握政治权力的人。二者的区别在于：“舜之徒”天下为公，施行仁政王道，“孳孳为善”；“跖之徒”据国家为己有，施行霸道，“孳孳为利”。在孟子看来，权力是否具有合法性在于是追求“善”还是追求“利”，“怀仁义”是权力合法性的重要来源，“交征利”则是丧失权力合法性的根本原因。孟子反复质问梁惠王“何必曰利”，即基于其“存心”立场。
在儒家的历史叙事中，尧、舜二帝禅让，寄托大同理想；夏、商、周三代亦行王道，至春秋战国时期霸道横行，王道不彰。孔子有德无位，但依然希望在国家治理中以圣王之治为政教理想。在“争于气力”（《韩非子·五蠹》）的晚周，孔子、孟子等儒家劝谕为政者“喻于利”“亦有仁义而已矣”，是在圣王退隐之后希望为政者能效法圣王之道施行仁政——“为政以德”。董仲舒与“大一统”中央集权合作时，明确将“正其谊不谋其利”作为国家治理的基本原则，并以天人感应为模型的道德观念来制约皇权的滥用，是为道德决定政治的另一版本。至宋明理学阐发四书特别是孟子的心性之学，尤其侧重“内圣”，强调“外王”要以“内圣”为基础，将道德决定政治发展到极致。
二、“喻于利”是自然人性的基本事实
孔子义利之辨不仅阐明了“喻于利”是君子之道的基本内涵，进而确立了王道政治的基本原则，同时还确认了“喻于利”是自然人性的基本事实。
义利之辨通常被认为是一个价值判定。但考虑到孔子所处的时代及其辨谈对象，对“君子喻于义”与“小人喻于利”就可以有不同价值维度的理解，二者也并非完全价值对立的关系。如上述，“君子喻于义”首先是对有位者的劝谕，要求其以“喻于义”为施政与治理国家的原则，同时也从追求理想政教的维度主张有德者应该成为为政者，亦即德位相配才是真正君子之道。
因此，“君子喻于义”不是一个事实判断，而是一种价值主张。与此不同，“小人喻于利”既可以是一个价值判断，也可以是一个事实表征。就价值判断维度而言，可以将无德之人视作小人——无论其有位还是无位。就表征事实而言，“小人喻于利”指陈了以利为先是自然人性的基本事实。位分意义上的“小人”即庶民。“小人喻于利”，即肯认庶民想方设法追求利益和满足欲望是一个不容否定的基本事实。
人们一般将义理解为正义或公义，但正义与公义并不一定与利益甚至私利相对立。促成或成全合理的利益乃至私利，本身就是符合公义与正义原则的——“利者，义之和”（《周易·乾卦》）。将义与利完全对立起来，就如将位分维度的君子（大人）、小人（庶民）与德性维度的君子、小人分别等同起来一样，既会造成价值观念的混乱，也使得庶民在行动上追求利却不敢主张利的正当性，以避免被判定为无德的小人。孔子义利之辨针对的是春秋时期为政者德不配位的政治现实，主张有位的君子应该有与其位相配的德性，而不能如庶民（小人）一样以“喻于利”为目的。
承认“喻于利”是自然人性的基本事实，对于理解原儒的义利之辨进而阐发其中的权利思想具有重要意义。在德性维度，庶民因其德性是君子，也因其无德是小人；有位的君子既可以因其有德是真君子，也因其无德是小人。在位分维度，“君子喻于义”指有位之人因其位而应该以义为先——否则即不配其位，“小人喻于利”则指陈自然人性的基本事实——庶民首先关心的是自身利益。总之，就位分而言，“君子喻于义”是一个价值要求，“小人喻于利”则是一个事实陈述。“小人喻于利”并不表明如下事实：庶民没有德性[⑨]。
以现代功利主义的视角来看，一个行为是否正确，取决于它是否能够带来最大的总体幸福或福利，主张选择那些能够产生最大幸福和最小痛苦的行为。评价行为的标准是结果的好坏，而不是行为本身是否具有道德属性。无位的庶民与有位的君子不同，并没有“喻于义”的义务，关注自身利益具有天然的正当性。“喻于利”是庶民基于自然人性的基本事实而应该拥有的正当权利，追求这种权利的实现具有非道德性，或曰与道德无关。换言之，庶民追求利益或“喻于利”是自然人性的基本事实所决定了的，与其是否有德性并无必然的因果关系。
孔子对于“喻于利”的自然人性有十分清楚的认识。子曰：“唯上智与下愚不移。”（《论语·阳货》）“上智”与“下愚”的差别，不仅存在于智力方面，也存在于甚至主要存在于德性方面。孔子绝不会认可“下愚”得位，乃因后者在智识与德性方面的缺失无法践行“喻于义”的君子之道。孔子曰：“中人以上，可以语上也，中人以下，不可以语上也。”（《论语·雍也》）君子之道及国家治理之类的话题，起码要“中人”才可辨谈。而大部分“中人”与“中人以下”的“下愚”，无法践行“喻于义”的君子之道。故而孔子曰：“民可使由之，不可使知之。”（《论语·泰伯》）
基于对自然人性的判定和理解，孔子绝不会肯认“喻于义”可以作为普遍的人性与道德要求，而只能将其作为对为政者的德性要求，并以此作为衡量一个人能否从事国家治理工作的基本标准。“喻于利”作为自然人性的基本事实，具有事实上的普遍性。君子之所以为君子，正是其克服了“喻于利”的自然人性，进而以“喻于义”为价值追求。君子（为政者）必须承认并基于“喻于利”这个自然人性的基本事实，并在自我层面完成对自然人性的超越——“喻于义”，才有可能达成良好的国家治理。换言之，为政者既要具备“喻于义”的德性，也要对“喻于义”的自然人性有透彻理解与肯认。
为政者政治权力的合法性，正建基于克服或超越“喻于利”的自然人性，以及以内在德性为基础实施“喻于义”的政治治理。孔子既意识到“唯上智与下愚不移”，又认为为政者的施政行为对“喻于利”的庶民（小人）行为有决定性的影响，故而阐明：“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”（《论语·颜渊》）何以如此？乃因“小人喻于利”是由其无法克治和超越的自然人性所决定了的，而为政者（君子）的施政行为决定了庶民“喻于利”的方式。
孔子和孟子的义利与王霸之辨所辨谈的对象，是为政者或有可能掌握政治权力的君子或大人，而非没有政治地位的庶民（小人）或“下愚”。孟子认为，“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义。”（《孟子·离娄下》）“几希”即“仁义”。君子与庶民的差别就在于是否“由仁义行”。
与孔子肯认“小人喻于利”一样，孟子对于庶民也并无过高的德性期待。孔子只是对为政者强调“君子喻于义”，孟子亦只劝谕梁惠王等为政者“何必曰利，亦有仁义而已矣”，二者绝对不会要求庶民（小人）“喻于义”或“由仁义行”。乃因他们承认“喻于利”是自然人性的基本事实，只有有德的君子才有可能超越这种自然人性，而为政者则因其位分义务亦须克治这种自然人性。承认庶民自然人性之“不移”（“不可移”“不肯移”[⑩]），是为政者施行仁政与达成王道的前提。因此有学者指出，人性研究是国家治理的理论基础[11]。
孔子对于人性的看法具有综合性。子曰：“性相近，习相远也。”（《论语·阳货》）这里的“性”大体指个体的先天材质。“习”则是指个体接受道德教化与社会实践。换言之，孔子主张后天习得和公共教化对于个体人性具有决定性影响。
孟子以证成性善论著称，但他并不认为人天生即有完整的善性，而只是揭橥仁义礼智四端。
若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：“求則得之，舍則失之。”或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也。（《孟子·告子上》）
孟子虽然强调仁义礼智“我固有之”“操存舍亡”，但同样也认为四端之心“庶民去之”而“君子存之”。换言之，孟子对于庶民保任仁义礼智几乎不抱期待，而只是将这种希望和要求寄于君子。这与孔子肯认“喻于利”是自然人性的基本事实，如出一辙。
在孟子看来，四端要发展为完整的善性，要有必要的内在与外在条件。孟子将“良心”比之于“牛山之木”。
牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也……其好恶与人相近也者几希……故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。孔子曰：“操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡。”惟心之谓与！（《孟子·告子上》）
仁义礼智之心——良心与牛山之木一样，“苟得其养”则“可以为美”，“苟失其养”则“犹斧斤之于木”。孟子借孔子之口指出良心“操则存，舍则亡”。操犹习也。孟子之意类于孔子所谓“习相远也”。
在孔孟之后，荀子更是不遗余力地揭示自然人性中“喻于利”的层面，并将之归于“性恶”。荀子曰：
人之性恶，其善者伪也。
今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。（《荀子·性恶篇》）
荀子的政治哲学正是基于承认“好利”“嫉恶”“好色”是自然人性，目的是为防止自然人性泛滥可能造成的上述政治社会后果。荀子给出的方案是：“故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。”（《荀子·性恶篇》）无论是“法先王，顺礼义”（《荀子·非相篇》），还是“法后王”“以义应变”（《荀子·不苟篇》），都体现了荀子对包括人君在内的自然人性的警惕[12]。
孔子、孟子、荀子等先秦儒家辨谈的对象，都是作为为政者或有可能为政的君子。承担国家治理任务的君子，必须承认庶民“喻于利”“好利”的自然人性，并基于自我克治与超越这种自然人性，进而以“喻于利”为施政与治理国家的原则。
三、从君子之道到庶民之德
以位而言，君子（“大人”）与庶民（“小人”）处于国家治理的两端，君子掌握政治权力，庶民则处于被君子支配的地位，因此君子的德性与行为对于国家治理有决定性的影响。儒家内圣外王的连续统一与此种政教结构相互强化。进入现代后，因权利观念与个体原则的确立，君子与庶民对立的政教格局打破，为政者的德性在政治生活中不再如那般具有决定性的作用，儒家内圣外王连续统一的理论架构也因此遭遇了诘难。
而如何回应这种诘难，进而以儒家资源阐明一种超越现代个体主义的政治哲学，不仅对于儒学的自身存续有重要帮助，对于解决现代性困境也有重要的借鉴意义。现代政治虽然不将为政者的德性作为决定性因素，但道德作为人的基本属性却获得前所未有的普遍承认。换言之，儒学必须走出道德决定政治的窠臼，转而证成政治对于德性的影响乃至决定性意义，是儒学完成现代转化的应有之义。
事实上，先秦儒家不仅重视为政者“喻于义”“由仁义行”之于仁政与王道的决定性意义，也同样重视在承认“喻于利”是自然人性的事实的基础上，通过仁政与王道来造就庶民的德性。孟子就曾以恒产与恒心的关系来说明庶民之德与君子之德的不同。
无恒产而有恒心者，惟士为能，若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。（《孟子·梁惠王上》）
士能“无恒产而有恒心”，民则无“恒产”而无“恒心”，这是士与民在德性方面的根本差别。士君子的德性，用孔子的话来说，即“喻于义”，用孟子的话来说，即“由仁义行，非行仁义”。换言之，士君子之所以为士君子，在于其道德是绝对的无条件的。而民之所以为民，在于其道德是相对的有条件的。孟子就此进一步申论：
民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。（《孟子·滕文公上》）
这段话首先阐明了民之“恒产”与民之“恒心”的关系：“有恒产者有恒心，无恒产者无恒心”；紧接着阐明民无“恒心”的后果：“放辟邪侈，无不为已”；最后指出民无“恒心”及其导致的“陷于罪”“而刑之”的后果，实际是为政者“罔民”所导致的。从上述话语的逻辑来看，要解决“罔民”问题，首先是要使民有“恒产”，故而孟子提出“制民之产”。
是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡，然后驱而之善，故民之从之也轻。（《孟子·梁惠王上》）
在孟子看来，明君的首要任务，即在于“制民之产”，亦即想方设法使庶民拥有财产。“驱而之善”即引导、教化民众向善。换言之，“恒产”是教化民众造就民德的前提条件。为政者“制民之产”，不仅可以使老百姓满足生存所需，亦可导民以德，教民向善，最终形成“民之从之也轻”亦即君民和谐的政治局面。反过来，饥馑则无以为治。
基于君子与小人在德性维度的差异与位分维度的对列，孔子、孟子并不要求庶民（小人）如君子那般“喻于利”“由仁义行”，而是强调国家治理之于民德形成的重要性。如上述，不同于绝对的无条件的君子之道，庶民之德是相对的有条件的，因而为政者治国所关注的事项必有先后次第。孔子对此有明确主张：
子适卫，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”（《论语·子路》）
孔子治理卫国的方针是：庶、富、教。“庶”即要保有一定的人口和劳动力作为国家之基；“富”即要使民众能够通过从事生产和商品交换积累财产，亦即孟子所谓“有恒产”；“教”则是在富民的基础上教化民众，亦即孟子所谓“驱而之善”“有恒心”。换言之，如果国家有了一定人口和劳动力，治国方针就主要是“富”与“教”。“教”以“富”为条件，“驱而之善”以“制民之产”为前提。孟子提出“明君制民之产”，就抓住了治国理政的关键环节。
孔子对君子与小人以及“中人以上”“中人”“中人以下”的区分，并明确主张“唯上智与下愚不移”，表明他对于庶民的德性并不抱过高的期待。孟子亦只是肯定人有仁义礼智之四端，而非确认人必然按此四端而行。作为自然之质的人性，几乎让四端之心不可避免地陷溺于利欲不能自拔，只有真正的士君子才能保任仁义理智之赤心。
基于社会分工与阶层的不同，荀子将社会组织分为小人劳力、君子治人两大阶层，并试图建立一个“群居和一”（《荀子·荣辱》）的社会。对于治人者（君子）阶层，荀子强调“德必称位，位必称禄，禄必称用”（《荀子·富国》）；而对于劳力者（小人）阶层，荀子在主张多劳多得的前提下，提出了“利足以生民”（《荀子·富国》）的“足够原则”以及对弱势群体的“社会救助原则”并对此给予了人性、经济、道德和政治理由的论证[13]。
儒家之所以是道德的理想主义者，乃是因为在明了自然人性的同时，依然将仁义作为教化人性的理想，并主张以仁政与王道为实践理想人性的途径，亦即确认政教对于道德的决定性意义。儒家对圣王传统的确认，既是为了对抗自然人性对仁义之心的陷溺，也希望通过圣王确立的价值理想来教化和救赎人心。孟子主张“先立其大”“由仁义行”，但对于即便只是在形式上效法圣人的行动，也有较高的评价，并认为这种效法很有可能产生真正的德性。孟子曰：“尧、舜，性之也；汤、武，身之也；五霸，假之也。久假而不归，恶知其非有也？”（《孟子·尽心上》）在圣王退隐的时代，“行仁义”虽然与“由仁义行”之间有根本差别，但“行仁义”本身依然有其道德与政教意义，是导向“由仁义行”的可能路径。
以现代政治的视角来看，“富民”“制民之产”无疑包括以下内容：为政者当察觉民情疾苦，满足人们基本生存需要，尊重并维护其财产权利。“富”而“教”“有恒产者有恒心”则是主张：民德要以民产为前提。孔子、孟子最早在财产与道德乃至政教秩序稳定之间建立逻辑关联。“富民”“制民之产”是为政者的分配政策和制度安排，在庶民则是基本权利。只有在这种权利满足之后，才能承担伦理责任与道德义务，进而成就民德与良好的社会风尚。
有学者指出，“人性之私”或“人性自利”的人本属性，及其所潜藏的无穷动能和创造性力量，通过与之相适应的诸般社会制度的演化与建构，即以明晰的产权及其法律保护为前提的市场经济与民主政治制度安排的导引，便可实现“己他两利”“主客共赢”的双赢甚至多赢的良好社会局面乃至文明风貌[14]。总而言之，良好的政治治理对于成就庶民德性具有决定性意义。
小结
儒家政治哲学与仁政和王道为价值选择。在庶民无法参与政治权力运作的传统政教中，为政者的德性对于国家治理具有决定性意义。道德决定政治被视为传统儒家思想的基本特征，从修身到治国、平天下的内圣外王一体的观念系统也因此确立。但仁政与王道要通过“富”与“教”，即要通过“制民之产”以养民之“恒心”来达成。换言之，良好的国家治理首先要满足庶民的生存需要，并在尊重庶民财产权利的基础上成就普遍的庶民之德。
《管子·牧民》曰：“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱。”《史记·管宴列传》表述为：“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱。”“仓廪实”“衣食足”并不必然导致“知礼节”“知荣辱”的结果，但无疑是达成良好政治治理的必要条件。“有恒产者有恒心，无恒产者无恒心”，不仅是原始儒家基于人性研究主张的国家治理原则，通过也是现代政治基本原则：没有财产或财产权利无法确认，就没有普遍的德性与人格可言。
在国家治理的维度，无法权意义上的财产即无人格，无财产权即无普遍的公民德性。换言之，财产既是权利的体现，也是普遍德性得以可能的条件。起码，不能要求或希望庶民无“恒产”而有“恒心”。因此有学者认为，孟子有关“恒产”“恒心”关系的论述，实际上是对财产权利的伸张，是用制度形式保证个体的财产权利不受侵犯，是“制民之产”的内在要求，也是个体法权概念的必然规定[15]。
至于无“恒产”而有“恒心”，则是儒家彰扬的道德的理想主义与彰扬仁政与王道的应有之义。在传统儒家的视野中，无“恒产而有恒心”的士君子之道，是仁政与王道得以可能的必要条件，故而儒家主张食禄者不与民争利。而仁政与王道的实践路径，亦不过“制民之产”与“驱而之善”。从基于圣王德性的理想政教主张，到基于“制民之产”“驱而之善”的普遍德性养成，先秦儒家完成了道德与政治的循环闭路。在这种不断螺旋循环之中，朝向“人人皆有士君子之行”《礼记·中庸》的终极理想政教迈进。在这样的设计和畅想中，君子与小人、士与民或为政者与庶民，在位分与德性方面的差异完全消弭，是谓“大同”。如此，道德即政治，政治即道德。
在无“对列格局”的传统政教体系中，为政者的德性对于国家治理有决定性意义，故而特别强调“为政以德”“君子喻于义”“由仁义行”的君子之道。问题在于，在道德决定政治——“为政以德”——的维度中，不过是将理想政教秩序的建构完全寄望于为政者的心性，这种做法无法实现国家的长治久安。“制民之产”不过寄希望于某个“明君”的良心发现，庶民的权利观念及其权利保障则更是奢谈[16]。这正是儒家在近代以来饱受诟病的重要原因之一。义利之辨既是为政者修身的核心内容，也是国家治理的基本原则。在政教实践中，为政者必须承认“喻于利”是自然人性的基本事实，以“制民之产”作为国家治理的优先事项，以保障庶民的财产权力为前提，实现从“为政以德”到普遍的庶民之德养成。
参考文献：（滑动可浏览完整版）
[①] 牟宗三：《政道与治道·新版序》，《牟宗三先生全集》第10卷，台北：联经出版事业有限公司，2003年，第14页。
[②] 蒋庆就认为，人性善只是心性儒学的方便设教与生命信仰，人性不善才是历史与政治中的现实。心性儒学的问题，不在于从本体上来认定人性是善，而在于看不到人性在经验层次的复杂表现，也无法肯定制度在完善人性方面的积极价值。政治儒学与心性儒学都源自子孔子，在继承心性儒学的同时，还需要重新讲明以公羊学为代表的政治儒学，还儒学传统的本来面目。参见蒋庆：《公羊学引论——儒家的政治智慧与历史使命》，福州：福建教育出版社，2014年，第9-13页。
[③] （南宋）朱熹：《与李延平先生书》，《朱子全书》，第21册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第1082页。
[④] （清）刘宝楠：《论语正义》，北京：中华书局2003年，第154页。
[⑤] （清）刘宝楠：《论语正义》，北京：中华书局2003年，第545页。
[⑥] （东汉）许慎：《说文解字》，北京：中华书局，2013年，第47页下。
[⑦] （汉）班固撰，（清）陈立疏证：《白虎通疏证》卷八，北京：中华书局，1994年，第382页。
[⑧] 李明辉：《儒家与康德》，桂林：广西师范大学出版社，2021年，第51页。
[⑨] 参见曾海龙：《君子之道与庶民之德：“小人喻于利”新论》，《社会科学》2025年第8期。
[⑩] 参见（明）王阳明：《传习录》语录一，《王阳明全集》卷一，上海：上海古籍出版社，1992年，第31页。
[11] 参见谢遐龄：《正其谊不谋其利——董仲舒经济思想研究》，曾亦、郭晓东主编：《春秋学研究》第六辑，上海：上海古籍出版社，2025年，第3-15页。
[12] 冯友兰曾谓：“荀子言法后王，孟子言法先王，其实一也……在孟子时，文王、周公尚可谓为先王，‘周道’尚可谓为‘先王之法’。至荀子时，则文王、周公只可谓为后王，‘周道’只可谓为后王之法矣。”冯友兰：《中国哲学史》上，苏州：古吴轩出版社，2021年，第248页。
[13] 东方朔：《利足以生民——荀子分配原则的一个面向》，《社会科学》2021年第4期。
[14] 参见刘京希：《性私：在“性善”与“性恶”之间——制度演进及建构的人性基石》，《孔学堂》2024年第4期。
[15] 参见余治平：《“制民之产”：从生存需要到财产权利———现代法权哲学视野下孟子“恒产”“恒心”关系再诠释》，《孔子研究》2021年第3期。
[16] 陈嘉明指出：儒家传统的一个缺陷，是只讲义务，不讲权利，是一种单边的道德伦理义务。它实质上是以“善优于权利”为预设的。儒家纲常伦理以自己所理解的“善”客观上压制了人的权利。参见陈嘉明：《哲学叙事：中国与西方》，上海：东方出版中心，2024年，第5页。
作者：曾海龙，上海大学哲学系副教授，硕士生导师，研究方向：现代中国哲学、儒家政治哲学。
原载：《东南大学学报》（哲社版）2026年第2期
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