古文献学是关于古文献阅读、整理、研究和利用的学问。我国不仅有丰富的古代文献典籍，还有着不断整理、研究和利用这些文献典籍的悠久历史，在实践中积累了丰富的成果和经验，产生了有益的方法和理论，逐渐形成了完整、科学的古文献学。
古文献学内涵的不断完善以及人们对古文献学完整、系统的认识，经历了一个漫长的历史过程。早在西汉，刘向校理群书有所谓“校雠”之说（《文选·魏都赋》李善注引《别录》），本指校勘，后来演变为校雠学，指校理群书、进行编目，已包括校勘学和目录学两方面的内容，见郑樵《通志·校雠略》及章学诚《校雠通义》。汉代又有“文章”或“章句”与义理相对之说，如刘向《晏子叙录》：“其书六篇，皆忠谏其君，文章可观，义理可法。”王充《论衡·谢短》：“夫儒生之业五经也，南面为师，旦夕讲授章句，滑习义理，究备于五经可也。”可见汉代考据学与义理学已有分野。宋代对此有进一步认识，如本时期古文献学集大成者朱熹考据与义理兼重，言论甚多，如说：“读书玩理外，考证又是一种工夫。”（《晦庵先生朱文公文集》卷五《答孙季和》）又说：“才老（吴棫）于考究上极有工夫，只是义理 上自是看得有不仔细。”（《朱子语类》卷七八）
至清代，学术史已发展到更自觉的阶段，学者们非常注意总结学术的类别和经验，对于古文献学的全面内容以及考据学与义理学的区别与联系认识得更加明确。如王鸣盛在《十七史商榷序》中认为治经与治史之法“小异而大同”，均有义理和考据两方面的问题，应以考据为重，不必“空执义理以求之”，考据又包括校勘和考释的内容，他说：“经以明道，而求者不必空执义理以求之也，但当正文字，辨音读，释训诂，通传注，则义理自见，而道在其中矣。……读史者不必以议论求法戒，而但当考其典制之实；不必褒贬为与夺，而但当考其事迹之实，亦犹是也。”又如戴震，更明确地指出考据与义理的关系以及考据的具体内容和义理的探讨方法，他说：
求其一经，启而读之，茫茫然无觉。寻思之久，计之于心曰：“经之至者道也，所以明道者其词也，所以成词者字也。由字以通其词，由词以通其道，必有渐。”求所谓字，考诸篆书，得许氏《说文解字》，三年知其节目，渐睹古圣人制作本始。又疑许氏于故训未能尽，从友人假《十三经注疏》读之，则知一字之义，当贯群经，本六书，然后为定。至若经之难明，尚有若干事：诵《尧典》数行，至“乃命羲和”，不知恒星七政所以运行，则掩卷不能卒业。诵《周南》《召南》，自《关雎》而往，不知古音，徒强以协韵，则龃龉失读。诵古《礼经》，先《士冠礼》，不知古者宫室、衣服等制，则迷其方，莫辨其用。不知古今地名沿革，则《禹贡》《职方（氏）》失其处所。不知少广（开方）旁要（勾股），则《考工（记）》之器不能因文而推其制。不知鸟兽、虫鱼、草木之状类名号，则比兴之意乖。而字学、故训、音声未始相离，声与音又经纬衡纵宜辨。汉末孙叔然创立反语，厥后考经论韵悉用之，释氏之徒从而习其法，因窃为己有，谓来自西域，儒者数典不能记忆也。中土测天用句股，今西人易名三角八线（八线：三角函数的统称，包括正弦、余弦、正切、余切、正割、余割、正矢、余矢），其三角即句股，八线即缀术（缀术：古天文学测算法），然而三角之法穷，必以句股御之，用知句股者，法之尽备，名之至当也。管、吕言五声十二律，宫位乎中，黄钟之宫，四寸五分，为起律之本，学者蔽于钟律失传之后，不追溯未失传之先，宜乎说之多凿也。凡经之难明，右若干事，儒者不宜忽置不讲，仆欲究其本始，为之又十年，渐于经有所会通，然后知圣人之道，如悬绳树槷，毫厘不可有差。（《与是仲明论学书》）戴震又说：
经之至者道也，所以明道者其词也，所以成词者未有能外小学文字者也。由文字以通乎语言，由语言以通乎古圣贤之心志，譬之适堂坛之必循其阶，而不可以躐等。（《经解钩沉序》）
这里虽就经书而言，但对古文献有普遍意义。文中所谓的道，属于义理，他认为只有从通晓语言文字入手，并且考清名物、典制、天文、地理、算法、乐律等具体内容，加以会通，才能求得义理。戴震对古文献的语言文字载体以及内容中的实体部分与抽象义理的认识，可谓已达到科学水平，对于我们今天认识与发展古文献学具有重要的参考价值。
今人对古文献学的认识，我们可以从有关古文献学的著作书名和内容看出来。从书名看，有的称“文献学”，但内容仅包括古文献学，文献有古有今，单称“文献学”，界说不清。有的称“古籍整理学”，而古籍整理学仅是古文献学的一部分，涵盖不了古文献的研究和利用，因此称“古籍整理学”，如果专讲古籍整理的内容未尝不可，如果用以称古文献学，则有以偏概全之嫌。有的称“历史文献学”，内涵有歧义，有的“历史”与“古”字相当，“历史文献学”即指古文献学，有的则指所讲对象仅限于历史方面的文献，属于专科文献学，同一名称既然产生歧义，则名不正，名不正则言不顺，容易产生混乱。有的称“文学文献学”，专讲文献仅限于文学方面，而且涵盖古今，亦属于专科文献学。从各书的内容看，一般都包括目录、版本、校勘、辨伪、辑佚、标点、注释等内容，个别著作还把文献检索或抄纂（编纂）包括在内，其共同特点是皆未脱离古籍整理的框架。
我本人对古文献学内涵的认识，经历了一个不断深入的过程，是在长期的专业教学和科研的实践中逐步完成的。仅就最近的二十多年来说，也曾有过变化与进展。如1988年完稿、1994年出版的拙著《中国古文献学史》绪言中说：
概括言之，古文献学是以古代文献典籍的形式内容和整理它的各个环节如校勘、标点、注释、辨伪、辑佚、编纂等为骨架，构筑了所需要的古代语言文字、古籍目录版本、古代历史文化等有关知识，以及运用这些知识解决实际问题的方法，形成了一个独立的学科。又进一步解释曰：
古文献学实际上是一种综合性的边缘学科，它与古代语言文字学、古籍目录版本校勘学以及古代历史学（包括通史、文化史、哲学史、思想史等）都有关联。同时古文献学又是实践性很强的应用学科。古文献学本身又有许多分支，诸如注释（包括字词的注音释义及天文、地理、名物、典制等的考证辨析）、校勘、目录、版本、辨伪、辑佚、编纂等，可见它是一个成熟的学科。古文献学不仅为研究整理古典文献典籍的专门学者所必修，对于古代学科的研究者来说，也是需要加以掌握的，因为它关系到对史料的驾驭、精通和考辨。甚至对一般需要阅读古书的人来说，知道一些古文献学的知识也是必要的。因此古文献学又带有基础学科的性质。
这里虽然讲得比较全面，不局限于古籍整理方面，但仍以古籍整理的环节为主干考虑问题。后来本人的认识有了进展，在《古籍整理与古文献学》的文章中（1996年4月在我国台北“两岸古籍整理学术研讨会”上宣读，收入《两岸古籍整理学术研讨会论文集》，江苏古籍出版社1998年版），又专从古籍（概指古文献）形式和内容的角度，按古文献的内在规律，更完整地分析了古文献学的内涵：
中国浩如烟海的古籍是中国古代文化的重要载体，其形式和内容两方面的特点决定了古文献学是个交叉、兼综的学科。古籍就形式而言，包括语言文字和版本形态，涉及中国古代语言文字学和古籍版本、目录、校勘、辑佚、辨伪、编纂学等。就内容而言，分具体和抽象两个方面，具体方面包括人物、史实、年代、名物、典制、天文、地理、历算、乐律等，涉及自然和社会、时间和空间诸多方面的考实之学；抽象方面主要指思想内容，需要结合语言文字和具体内容由浅入深地剖析探求。按学术性质来分，古文献学又分考据之学和义理之学，有关形式方面的文字、音韵、训诂、版本、目录、校勘、辑佚、辨伪诸学以及有关内容的考实之学均属考据之学，有关思想内容的剖析探求属于义理之学。
这样对古文献学内涵的分析与阐述，就更加完整和系统了。为求明晰，见本文图一。
图一
此后在讲课中还从古文献利用的角度做了补充分析：古文献的利用涉及古文献的搜集、甄辨和对内容的正确理解。搜集、甄辨与目录、版本、校勘、辨伪、辑佚有关，对内容的正确理解与语文解读、内容考实和义理辨析有关。
如此看来，古文献学不仅与古文献整理、研究有关，在理论和方法上都具有指导意义；而且与全部古代学科（即传统所说的“国学”，包括古代文、史、哲、经济、法律、科技等）的研究有关，因为“巧妇难为无米之炊”，古代学科的研究必须以相关的古文献为主要材料依据，而凡是涉及古文献，就存在准确利用的问题。如前所述，古文献的准确利用涉及古文献的全面搜集、科学甄辨和正确理解。要解决这些问题，必须依靠古文献学。因此，古文献学实为古代学科的基础。
限于篇幅，本文不准备全面分析古文献学内涵各个方面具体内容的地位、意义和实用价值，只拟谈谈以下两个有异议并被忽视的问题：
一、应该充分重视古文献的语文解读（传统所谓“小学”）在古文献学中的基础地位。古文献是用文字记载的以书面形式存在的文本，也就是说古文献是以书面语言为载体的。因此要了解古文献的内容，必须从弄懂语言文字入手。这样就决定了语文解读在古文献学中的基础地位。语文解读包括认字、读音和释义，涉及文字学、音韵学和训诂学。所谓传统小学，狭义指文字学，广义则包括文字学、音韵学、训诂学，一般用其广义。从汉代起，小学就成为经学的附庸，小学著作著录在“六艺略”中。东汉许慎撰《说文解字》，既是服从于研读古文经的需要，又是为了纠正今文家对文字的穿凿附会的解释。不仅许慎，汉代的古文家多兼小学家，王国维有《两汉古文家多小学家说》一文，举张敞、桑钦、杜林、卫宏、徐巡、贾逵、许慎等人的事迹为例，结论说：“由此观之，两汉古文家与小学家实有不可分之势，此足见其所传经本多为古文。”（《观堂集林》卷七）中国古文献学有一个优良传统，就是以小学为中心。这个传统属于科学的认识和实践，反映了古文献学与语言文字学密不可分的客观规律，从而确定了语文解读在古文献学中的基础地位。就古代而言，清代是中国古文献学发展的一个高峰，也是传统小学发展的高峰，两者是相辅相成、互相促进的，因此清代学者对小学在古文献学中的地位认识得非常清楚。例如，顾炎武说：“故愚以为读九经自考文（按，指文字）始，考文自知音始，以至诸子百家之书，亦莫不然。”（《亭林文集》卷四《答李子德书》）这里把读古书与考订文字、考订文字与通晓古音的关系说得非常明确。又如戴震说：“经之至者道也，所以明道者其词也，所以成词者字也。由字以通其词，由词以通其道，必有渐。”“诵《周南》《召南》，自《关雎》而往，不知古音，徒强以协韵，则龃龉失读。”“而字学、故训、音声未始相离，声与音又经纬衡从宜辨。”（《戴震文集》卷九《与是仲明论学书》）这里不仅强调了小学在古文献中的重要地位，而且说明了其与文字、音韵、训诂密不可分的关系。纪昀对戴震的小学成就及其对古文献学的影响评价很高：“戴君深明古人小学，故其考证制度、字义，为汉以降儒者所不能及。”（《考工记图序》）钱大昕也是小学成就极高的古文献学家，他说：“六经皆载于文字者也，非声音则经之文不正，非训诂则经之义不明。”（《潜研堂文集》卷二四《小学考序》）与顾炎武的观点完全一致。
又如王念孙师从戴震，其子王引之又家学相承，都是以精通小学见长的古文献学家，龚自珍在《工部尚书高邮王文简公墓表铭》中曾转述王引之的话：“自珍爰述平日所闻于公者曰：‘吾之学，于百家未暇治，独治经。吾治经，于大道不敢承，独好小学。夫三代之语言，如燕、越之相语也，吾治小学，吾为之舌人焉。其大归曰：用小学说经，用小学校经而已矣。’”（《龚自珍全集》第二辑）“用小学说经，用小学校经”，准确道出了王引之古文献学的特点；如果把“经”扩大到“经、史、子”，那又是王念孙古文献学的特点；而“用小学”属于方法，则是他们父子的共同特点。又阮元《经义述闻序》说：
古书之最重者莫逾于经，经自汉、晋以及唐、宋，全赖古儒解注之力，然其间未发明而沿旧误者尚多，皆由于声音、文字、假借、转注未能通彻之故。我朝小学训诂远迈前代，至乾隆间，惠氏定宇、戴氏东原大明之。高邮王文肃公以清正立朝，以经义教子。故哲嗣怀祖先生家学特为精博，又过于惠、戴二先生，经义之外，兼核诸古子史。哲嗣伯申继祖，又居鼎甲，幼奉庭训，引而申之，所解益多。著《经义述闻》一书，凡古儒所误解者，无不旁征曲隃而得其本义之所在，使古圣贤见之，必解颐曰：“吾言固如是，数千年误解之，今得明矣。”
这里作者立足于所生活的年代，把从清初到乾嘉时期以小学为中心的古文献学历史，总结得相当精要。其实晚清的古文献学也是如此，例如著名的古文献学家俞樾、孙诒让，都是继承乾嘉传统，特别是以继承王念孙、王引之父子相标榜。俞樾重视小学，以小学校释古书，其《群经平议自序》说：
本朝经学之盛，自汉以来未之有也。余幸生诸老先生之后，与闻绪论，初识门户。尝试以治经之道，大要有三：正句读，审字义，通古文假借，得此三者以治经，思过半矣。……三者之中，通假借为尤要，诸老先生惟高邮王氏父子发明故训，是正文字，至为精审，所著《经义述闻》，用汉儒读为、读曰之例者居半焉。或病其改易经文，所谓焦明（鸟名）已翔乎寥廓，罗者犹视乎薮泽矣。余之此书，窃附王氏《经义述闻》之后，虽学术浅薄，倘亦有一二之幸中者乎。
孙诒让继承乾嘉传统，以小学治古书的指导思想也很明确，他“年十六七，读江子屏（藩）《汉学师承记》及阮文达（元）公所集刊《（皇朝）经解》，始窥国朝通儒治经史小学家法”，认为“我朝朴学超轶唐宋”，十分景慕“乾嘉诸先生”，“深善王观察《读书杂志》及卢学士（文弨）《群书拾补》，伏案研诵，恒用检核，间窃取其义法以治古书，亦略有所寤”。（《札迻序》）不仅如此，他在金文、甲骨文等古文字的考释上更超越前人，对《说文解字》多有补正，而且把古文字资料与传世古文献互相证发。他研究古文字的目的有二：一是“证经”，一是“说字”。如其《古籀拾遗序》说：“考读金文之学，盖萌柢于秦、汉之际。《礼记》皆先秦故书，而《祭统》述孔悝《鼎铭》，此以金文证经之始。汉许君作《说文》，据郡国山川所出鼎彝铭款以修古文，此以金文说字之始。”他继承了“证经”“说字”这两个传统，并大有创获。
总之，如王力先生所说：“古人把文字（字形）、音韵（字音）、训诂（字义）看成继承祖国文化遗产的基础知识，那是很有道理的。”（《汉语音韵·小引》）就现当代而言，一些著名的研究古代学科的学者，也都是以精通古文献为基本功底；他们精通古文献，十分强调传统小学根柢，也是从掌握古代语言文字学入手的。例如章炳麟是著名的小学家，并用小学治古书，培养了不少知名弟子，影响很大。王国维是学贯中西的国学大师，就古文献方面而言，他既精通传世文献，又精通出土文献，并且提出了科学的“二重证据法”。他十分重视传统小学，把小学视作古文献学的基础。在文字、音韵、训诂方面皆有著述，并且多有创获。罗振玉也十分重视小学，最早汇编了《高邮王氏遗书》。又如陈寅恪，俞大维《谈陈寅恪先生》一文说：“关于国学方面，他常说：‘读书须先识字。’因是他幼年对于《说文》与高邮王氏训诂之学，曾用过一番苦功。”（《谈陈寅恪》，台湾传记文学出版社1978年版）冯友兰在《我的读书经验》一文中说：“我所读的书，大概都是文、史、哲方面的，特别是哲。经验总结起来有四点：（1）精其选，（2）解其言，（3）知其意，（4）明其理。”（李常庆编：《北京大学教授推荐我最喜爱的书》，陕西师范大学出版社2001年版）所谓“解其言”，就是懂得语言文字。冯先生在同篇文章中继续写道：
我们看不懂古人用古文写的书……这叫语言文字关。攻不破这道关，就看不到这一道关里边是什么情况，不知道关里边是些什么东西，只好在关外指手划脚，那是不行的。我所说的解其言，就是要攻破这一道语言文字关。当然要攻这道关的时候，要先做许多准备，用许多工具，如字典和词典等工具书之类。这是当然的事，这里就不多谈了。
闻一多也是如此，他是诗人，又是卓有成就的古典文学研究学者，但是笔者曾听季镇淮先生讲过，闻先生非常重视传统小学，总是把《高邮王氏四种》（《读书杂志》《广雅疏证》《经义述闻》《经传释词》）放在案头，经常阅读，还对他所指导的研究生们强调说：“这是经典之作。”关于闻一多先生的这段轶事，朱自清先生也有过类似的说法，见收在《朱自清散文全编》中的《中国学术界的大损失——悼闻一多先生》一文，文中说：“后来他在《诗经》《楚辞》上多用力量。我们知道要了解古代文学，必须从语言下手，就是从文字、声韵下手。但必须能够活用文字、声韵的种种条例，才能有所创获。闻先生最佩服王念孙父子，常将《读书杂志》《经义述闻》当作消遣的书读着。他在古书通读上有许多惊人而确切的发明。”（原载1946年8月《国文月刊》第46期）2008年6月下旬，我在北京语言大学汉语古文献研究所成立仪式的座谈会上作了一次发言，强调古文献学科必须重视“小学”。发言内容后来被《中华读书报》以“古文献忽视‘小学’为‘大谬’”为题作了摘要报道，我认为这个题目拟得诙谐而犀利，有警醒作用。
二、除了“小学”之外，还有古文献的义理辨析值得特别强调。因为长期以来存在一个误区，即认为古文献学不必涉及义理辨析，这个问题应该留给文史研究者来做，不是我们分内的事。谈到古文献的义理辨析，首先要明确义理与文义有别，文义是平常所说文献语言的字面意思，是语文解读所要解决的问题；义理则指通过语言所表达的思想，属于文献的内在意义，是义理辨析所要解决的问题。义理辨析作为古文献学的内涵，属于最后一个环节，即首先取得可靠文本，然后对文本进行准确的语文解读和内容考实，最后在前两个步骤的基础上对古文献的内在意义进行正确的理解和解释。只有完成义理辨析这一环节，才算得上对古文献由浅入深、由表及里的完全理解与掌握。因此，义理辨析是古文献学的灵魂，决不可忽视。
中国究竟有无诠释学（或称阐释学）？怎样发展中国的诠释学？
关于中国是否有诠释学，学术界存在不同的意见，主要有两种：一种认为中国没有传统的诠释学，诠释学是西方创造的，只能从外引进；另一种认为中国有传统的经典诠释传统，但只停留在经验或具体方法阶段，始终未上升到理论而形成“学”，因此要借鉴西方诠释学，建立中国的诠释学。笔者对上述两种意见均不敢苟同，认为中国不仅有悠久的经典诠释传统，而且诠释方法极为丰富，经过不断积累、总结，早已上升到理论阶段，形成了自己固有的诠释学。中国历史上虽然没有“诠释学”的名称，但存在“诠释学”的实质，只是名称不叫“诠释学”而已。从解释层面来看，一般可分为三个层面：（一）语文解释，包括字、词和文义的训解串释；（二）文献具体内容（如史实、人物、名物、典制、天文、历法、地理、年代等有关空间和时间的具体事物）的考释；（三）文献思想内容的诠释。思想内容的诠释是最深的一个层面，中国传统称为义理学，义理学相当于现时影响中国最深的以海德格尔、伽达默尔为代表的西方哲学诠释学关于文本诠释的理论。我们当今的任务，既不是引进诠释学，也不是创立诠释学，而是继承传统诠释学，以此为基础，并借鉴西方诠释学，进一步发展这一学科。
十分难得的是，笔者关于中国诠释学的见解，在海内外学者中也有共识。西方著名诠释学著作《真理与方法》一书的译者洪汉鼎先生在《中国思想史研究通讯》第2辑（2004年6月）发表了《西方诠释学的定位及伽达默尔诠释学的本质特征》一文，他说：“今天简单将伽达默尔诠释学的几个特别的观点给大家作一介绍。总的来看，哲学诠释学和施莱尔马赫的解释学是有区别的。哲学诠释学的几个基本特征相当重要，用这样的特征来和我们中国的经典诠释传统结合，怎么样结合起来，这就需要我们今天一起来讨论。我感到，中国有很多东西值得发掘。有人说，我们的经典注释只是达到施莱尔马赫这样的阶段（按，指整体的语义诠释学），还不是哲学诠释学，我不大同意这一看法。有一次，我同一位德国教授翻译哲学词典，我讲到，陆象山说‘我注六经，六经注我’，他一听这话，马上说，诠释学这句话在你们中国早就出现了，几百年前就出现了。所以我想，我们如果通过中国经典诠释能够提出一些理论来补充西方的诠释学，这将是一个很重要的工作。我想有待于大家来做了。”需要补充的是，中国的诠释学不始于宋代陆象山的“我注六经，六经注我”，还可以追溯到先秦孟子的“以意逆志”（《孟子·万章上》）。
在中国古文献学史上，很早就产生了明确的“义理”概念和探求义理的义理学，一直延续不断。古人关于“义理”的理解毫无二致，皆指抽象的思想内容。而关于探求义理的义理学却道分两歧，一派认为求义理离不开训诂、考证，必须以其为基础，深入探求思想本意；另一派则认为求义理必须摆脱训诂、考证，求之于心，主观附会，“六经注我，我注六经”。本人认为在古文献学上，前者能求得本意，属于原意诠释的义理学，在古文献学上具有积极意义；后者附会歪曲，属于附会诠释的义理学，在古文献学上无积极意义，而在思想史上有积极意义。两种义理学，在古文献学史上皆不乏其例，而尤以后者为主。
早在先秦，孟子曾说：“故说《诗》者，不以文害辞，不以辞害志，以意逆志，是为得之。”（《孟子·万章上》）这里所谓的“志”，是指《诗经》中表达的思想，正是义理，而“以意逆志”，即以读者之意去领会文献所表达的思想，为求义理的方法，属义理学。而且“志”和“辞”，即思想和语言，是对应的，“辞”为表层，“志”为内里。“以意逆志”方法的提出，注意到了思想内容与表达形式（文辞）相矛盾的一面，指出通过文辞了解思想内容的复杂性，有积极意义；但是侧重点表现在离开语言文字，一味心领神会，具有一定的片面性，基本属于附会诠释的义理学。又如孔子借尧舜之道宣扬自己的仁爱、大同等思想，墨子借尧舜之道宣扬自己的兼爱、非攻、节葬等思想，均为我所用，把无阶级社会的公众领袖歪曲附会为阶级社会的圣明帝王。韩非对孔子、墨子为我所用有一些察觉，说：“孔子、墨翟俱道尧舜，而取舍不同，皆自谓真尧舜，尧舜不复生，将谁使定儒墨之诚乎？”（《韩非子·显学》）这里对孔子、墨子在义理方面的托古附会的揭露是相当深刻的。而韩非自己做起来，也难免穿凿义理，如《韩非子》中有《解老》《喻老》，为《老子》的选注，《解老》侧重训解诠释，《喻老》则以事类例解，这两篇在解释中并未完全忠实于《老子》本意，而是有参会己意、为我所用进行改造的成分。
至汉，不仅产生了“义理”这一术语，而且义理与文章或章句相对，是作为二者兼备、彼此依存的更为完整的理论提出来的。如刘向《晏子叙录》说：“其书六篇，皆忠谏其君，文章可观，义理可法。”《汉书·刘歆传》：“及歆治《左氏》，引传文以解经，转相发明，由是章句义理备焉。”王充《论衡·谢短》说：“讲授章句，滑习义理。”汉代的古文献学已经发展成熟，照样存在附会诠释的义理学和原意诠释的义理学之分。附会诠释的义理学主要表现在今文经学和纬学方面。今文经学标榜“经世致用”，强调经书直接的、简单化的实用目的；纬学以谶说经，以经证谶，因此主观臆断、牵强附会、穿凿义理成为主流，其义理学多属附会。古文经学重章句、考据，又不废义理，存在原意诠释的义理学成果，但所讲义理，也难免主观附会，如根据帝王体系对古史进行歪曲就是突出的例子。
至魏，王肃《孔子家语序》说：“自肃成童，始志于学，而学郑氏学焉。然寻文责实，考其上下，义理不安，违错者多，是以夺而易之。”此全袭汉人义理与章句、考据结合的观点，并且有原意诠释的义理学成果。
但是魏晋玄学却是一种附会诠释的义理学。“外崇孔教，内实道家”（《魏晋玄学论稿·读人物志》）是玄学的特点。为了援道入儒和以儒释道，玄学家采用超脱文献的语言文字的方法，借题发挥，穿凿附会。（《魏晋玄学论稿·言意之辨》）又如王弼《周易略例·明象》说：
夫象者，出意者也。言者，明象者也，尽意莫若象，尽象莫若言。……故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。然则言者，象之蹄也；象者，意之筌也。是故，存言者，非得其象者也；存象者，非得其意者也。……然则，忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。……忘象以求其意，义斯见矣。
这里虽就《周易》而言，但实际是王弼乃至一切玄学家诠释所有古代文献的通则。所谓“言”指文辞，所谓“象”具体指卦象，又可泛指文献中文辞所表达的一切物象，所谓“意”和“义”即指义理。这里“言”与“象”为表里关系，“象”与“意”“义”为更深一层的表里关系，义理与物象，进而与文辞，成对应关系。所谓“忘言”“忘象”“以求其意”，为求义理的方法，属于附会诠释的义理学。
至宋，随着理学的发展，义理与义理学进一步被强调，成为古文献学的一个侧重面。司马光《颜太初杂文序》说：“不治章句，必求其理。”（《温国文正司马公文集》卷六十四）张载《经学理窟·义理》说：“有急求义理复不得，于闲暇有时得。”《二程遗书》第十八：“或读书讲明义理，或记古今人物，别其是非，或应事即物而处其当，皆穷理也。”
宋代亦不废考据，有些考据家也承认义理和义理学不可或缺，表现出考据与义理并重的特点，如洪迈《容斋随笔》卷九《尺棰取半》说：“《庄子》载惠子之语曰：‘一尺之棰，日取其半，万世不竭。’虽为寓言，然此理固具。盖但取其半，正碎为微尘，余半犹存，虽至无穷可也。特所谓‘卵有毛’‘鸡三足’‘犬可以为羊’‘马有卵’‘火不热’‘龟长于蛇’‘飞鸟之景未尝动’，如是之类，非词说所能了也。”这里是说对于形似矛盾的复杂义理，绝不是用语言文字的字面解释所能了结的，还必须运用哲理分析解决。
朱熹集理学之成，又倡考据之流，也是义理与训诂、考据兼存。在《答江德功》一信中，他认为解释文献必须“意句俱到（按，借用禅宗语），不可移易”（《朱文公文集》卷四四）。所谓“意”就是义理，所谓“句”就是字句，两者对应，与汉魏人“义理”“章句”之说毫无二致。但他更强调义理，认为义理属“宏纲”，“文义训诂”属“微细之间”，二者有宏观、微观之别。除了把义理与“文义训诂”对应之外，朱熹还把义理与考证对应，如《答孙季和》说：“读书玩理外，考证又是一种工夫。”（《朱文公文集》卷五四）《朱子语类》卷七八有云：“才老（吴棫）于考究上极有工夫，只是义理上自是看得有不仔细。”在朱熹那里，固然有附会“天理”“人欲”等附会诠释的义理学，但是更不乏原意诠释的义理学。
陆九渊与朱熹学术思想不同，陆“尊德性”，朱“道问学”，在义理之学上形成对立。但是二人关于“义理”的概念并无不同，亦与传统一致。如陆九渊《得解见权郡》一信说：“六籍所载，义理所在。”（《象山集》卷四）把“义理”与“六籍”对应。其《象山语录》卷三又说：“读书固不可不晓文义，然只以晓文义为是，只是儿童之学，须看意旨所在。”这里的“文义”属训诂，即朱熹所说“文义训诂”，而“意旨”则指义理。又说：“学者须是有志，读书只理会文义，便是无志。”这里的“志”属义理。又说：“读《孟子》须当理会他所以立言之意，血脉不明，沉溺章句何益？”这里“立言之意”属义理，其与“章句”对应，与汉人之概念无别。然陆九渊认为：“学苟知本，六经皆我注脚。”（《象山语录》卷一）所谓“学苟知本”，实质就是“不专论事论末，专就心上说”（《象山语录》卷四），说穿了就是心领意会，师心自用。何以如此？是他的心学思想体系使然。他认为“万物森然，于方寸间满心而发，充塞宇宙，无非此理”（《象山语录》卷二），又说“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”（《象山集》卷一一《与李宰》），“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”（《象山集》卷二二《杂说》）。可见在他看来，“心”“理”“宇宙”合为一体，而“心”为本源，为主宰。他还认为典籍所载不过一理：“天下有不易之理，是理有不穷之变……被之载籍，著为典训。”（《象山集》卷二一《易数为张权叔书》）因此只要师心自用，就能贯通此理，而与经典自然相合。这正是他说“学苟知本，六经皆我注脚”的依据。又：“或问：‘先生何不著书？’对曰：‘六经注我，我注六经。’”也是这个意思。还有一段语录：“先生云：‘学者读书，先于易晓处沉涵熟复，切己致思，则他难晓者涣然冰释矣。若先看难晓处，终不能达。’举一学者诗云：‘读书切戒在荒忙，涵泳工夫兴味长。未晓莫妨权放过，切身须要急思量。自家主宰常精健，逐外精神徒损伤。寄语同游二三子，莫将言语坏天常。’”这里讲“切己致思”“自家主宰”，反对“逐外”，不要为语言文字所坏，也正是用主观附会以探求义理的方法。有时他也强调“理会文义”，但前面已经指出，他所谓的“文义”仅指训诂，与义理对应，并不是认为“理会文义”是求义理的前提。又如：“或问：‘读六经当先看何人解注？’先生云：‘须先精看古注，如读《左传》，则杜预注不可不精看，大概先须理会文义（按，此处当脱文义二字），分明则读之，其理自白。”（以上皆出自《象山语录》卷一）这里似乎认为“理会文义”是意会义理的先决条件，其实他并不认为“理会文义”是意会义理的必经之路。如说：“人莫先于自知，不在大纲上，须是细腻求。”又说：“学者不自着实理会，只靠看人口头言语，所以不能进。”又说：“主于道，则欲消而艺亦可进，主于艺则欲炽而道亡，艺亦不进。”又说：“退步思量，不要骛外。”又说：“道在天下，加之不可，损之不可，取之不可，舍之不可，要人自理会。”又说：“万物皆备于我，只要明理，然理不解自明。”（以上皆出自《象山语录》卷三）。总之还是一句话，探求义理要师心自求，此正所谓“易简工夫”，而不是“支离事业”（《象山语录》卷二）。所以在陆九渊那里主要是附会诠释的义理学。
王应麟学术源出朱熹，也是考据与义理兼重。在义理方面，他不仅同意朱熹的观点，如说：“程子言《易》，谓得其义则象在其中，朱子以为先见象数，方说得理，不然事无实证则虚理易差。……然义理、象数一以贯之，乃为尽善。”（《困学纪闻》卷一）也同意陆九渊的观点，如说：“六经即圣人之心，随其所用，皆切事理，此用经之法。”（《困学纪闻》卷三八）又说：“艾轩云‘日用是根株，文字是注脚’，此即象山‘六经注我’之意，盖欲学者于践履实地用工，不但寻行数墨也。”（《困学纪闻》卷八）
金朝的王若虚是一个著名的考据家，但他也重视义理。对义理学，他既反对以古文经学为代表的汉学的窒碍，又反对以理学为代表的宋学的穿凿，其《论语辨惑序》说：“解《论语》者不知其几家，义略备矣，然旧说多失之不及，而新说每伤于太过。”（《滹南遗老集》卷三）这里已经提出了不足诠释和过度诠释的问题，不难算出，究竟比西方诠释学早了多少年。他主张避免这两种倾向，《著述辨惑》说：“宋人解《书》，惟林少颖眼目最高，既不若先儒之窒，又不为近代之凿，当为古今第一。”而且认为两种倾向中以“太过”与“凿”（即过度诠释）危害性更大，首先应该避免，如说“宁失之固，无涉于妄；宁处其卑，而不至于僭焉，则善矣”（《滹南遗老集》卷三一），则属于原意诠释的义理学。
至明，王守仁继承和发展了陆九渊“六经注我”的观点，提倡心学，认为：“四书五经不过说这心体即是所谓道，心体明即是道明，更无二。”（《传习录》卷上）在王守仁那里，义理与心体合一，不必外求，训诂、考据不是与其对应，而是势不两立，应绝对加以排斥。所以王守仁的诠释学是完完全全的附会诠释学。
明代的考据家强调义理，宋濂在辨伪上堪称考据家，在经学上却崇尚心学，认为：“六经皆心学也。心中之理无不具，故六经之言无不该，六经所以笔吾心理者也。”他也把义理与“章句之学”对立起来，说：“章句之儒，毛苌、郑玄是也，牵合附会，有乖坟典，不可以入道也。”只有“一言一辞皆使与心相涵”，才能入道。（《文宪集》卷二八《六经论》）杨慎重训诂、考据，在义理上则牵合儒、佛、道三家。重考据的焦竑也是如此。方以智是明代考据家的集大成者，不仅把义理与训诂、考据相对应，而且反对王守仁“心体即是所谓道”的思想，认为“即器是道，乃一大物理也”（《通雅》卷首二《藏书删书类略》余部注），就是说求义理离不开训诂、考据，坚持原意诠释。
清代有“汉学”，有“宋学”。“宋学”继承宋代理学的传统，其义理学以附会诠释为主；“汉学”继承以汉代古文经学为代表的考据学传统，其义理学比较复杂，原意诠释、附会诠释兼而有之。晚清经今文学重兴，其义理学以附会诠释为主。但晚清经古文学在学术上仍占主流，其义理学比较复杂，原意诠释、附会诠释兼而有之。此外，清代还有不立汉学宋学、古文今文门户，学主兼综的一派，此派的义理学也比较复杂，原意诠释、附会诠释兼而有之。清代古文献学以考据为主流，不少考据家不涉义理，但有些考据家亦不废义理。
王鸣盛认为“义理，其根也；考据，其干也”，“义理，其原也；考据，其委也”，“义理之与考据，常两相须也”（《西庄始存稿》卷二五《王戆思先生文集序》）。他还认为“义理”不表现为“议论”“褒贬”，通过考据解决了文献的校释问题，“义理自见”（《十七史商榷序》）。
戴震在清代考据家中尤为特殊，他重考证，但也非常强调义理，说：“圣人之道在六经，汉儒得其制数，失其义理，宋儒得其义理，失其制数。”（《戴东原集》卷九《与方希原书》）开始他把“义理”“文章”“考核”三者并提，后来又认为“义理即考核、文章之源”（段玉裁：《戴东原年谱》），更强调义理。他在原意诠释的义理学方法论上贡献很大，集中体现在《与是仲明论学书》中（《戴东原集》卷九）。他认为必须通过弄懂语言文字求义理，如说：“由文字以通乎语言，由语言以通乎古圣贤之志。”（《戴东原集》卷十《古经解钩沉序》）又说：“经之至者，道也；所以明道者，词也；所以成词者，字也。由字以通其词，由词以通其道，必有渐。”（《与是仲明论学书》）除了语言文字，他也强调考据，认为属于义理的“道”亦依附于文献中的名物、典制、天文、地理等具体内容，所谓“圣人之道如悬绳树槷，毫厘不可有差”，“贤人圣人之理义非它，存乎典章制度者是也”，因此只有考清具体内容之后才能明道。关于训诂和考据为推求义理的依据，他还说：“松崖先生之为经也，欲学者事于汉经师之故训，以博稽三古典章制度，由是推求理义（同义理），确有据依。”（《戴东原集》卷十一《题惠定宇先生授经图》）戴震在义理方面的代表作是《原善》和《孟子字义疏证》，阐明此二书观点的还有《答彭进士允初书》一文。这些著作，批判的对象是宋明理学，标榜的旗帜是“明道”，即恢复六经和孔孟之书的本意。他说：“程子、朱子就老庄释氏所指者，转其说以言夫理，非援儒而入释，误以释氏之言杂入儒耳。陆子静、王文成诸人，就老庄释氏所指者，即以理实之，是乃援儒而入于释者也。”“自宋儒杂荀子及老庄释氏以入六经、孔孟之书，学者莫知其非，而六经、孔孟之道亡矣。”（《孟子字义疏证》卷上《理》）《答彭进士允初书》说得更为明确和形象：“宋以前，孔孟自孔孟，老释自老释。……宋以来孔孟之书尽失其解，儒者杂老释之言以解之。……譬犹子孙未睹其祖父之貌者，误图他人之貌为其貌而事之；所事固己之祖父也，貌则非也。”（《戴东原集》卷八）由此可见戴震的义理之作，对批判宋明理学是有功绩的，对揭穿宋儒对古书思想内容的歪曲也有贡献，并且破中有立，对于科学义理学的建树也有启示。但是就其提出的“志乎闻道”的目的来看，他并没有真正获得六经和孔孟之书的本意，没有取得原意诠释的义理学具体成果。有两点教训值得指出：第一，笼统地把六经和孔孟之书乃至后人的传注，不加区别地作为同一思想体系来看待，互相疏证，这是不科学的。实际上不但六经之间、经注之间的思想内容不尽相同，就是孔孟的思想也各有其特点，甚至存在体系的差别，不应混同。第二，没有严格就各书的本来意思进行疏解，而是强加进自己的思想，甚至完全借疏解古书来阐发自己的思想。例如把《孟子》中的一些概念、术语赋予新的内容，借以阐述自己的哲学思想。因此从《孟子字义疏证》一书中，我们看到的是披着孟子外衣的戴震，却看不到孟子本人的真面。戴震说：“舍圣人立言之本指，而以己说为圣人所言，是诬圣；借其说以饰吾说，以求取信，是欺学者也。诬圣、欺学者，程朱之贤不为也，盖其学借阶于老庄释氏，是故失之。凡习于先人之言，往往受其蔽而不自觉。”（《孟子字义疏证》卷上《天道》）他反对程朱歪曲、附会古书的内容，认为他们那样做是受了老庄和佛家思想的影响，不是自觉的。而他自己也不自觉地重蹈了“六经注我”的旧辙。戴震训诂、考据方面的成就很高，可以说已达到科学水平；由训诂、考据以推求义理的观念也很明确，也可以说已达到局部科学方法论的水平。但在推求义理上仍然有失误，这说明有了科学的训诂、考据的基础，“义理”也不一定能“自见”，在思想内容的科学剖析上尚须有更高的理论指导和系统方法的运用。戴震在推求义理上难以最终踏进科学门槛是历史的局限。戴震很看重自己的义理之作，但并不为正统考据学者所理解、所肯定。他的一些著名弟子如段玉裁、王念孙、王引之（再传）等人也只继承发展了戴氏的训诂、考据之学，而没有传其义理之学。段玉裁虽然主张由句度、故训、音读以求义理（《经韵楼集》卷三《在明明德在亲民说》），并且在《戴东原集序》《戴东原年谱》中转述了不少戴震义理之学的观点，但并没有义理学的具体成果。
章学诚和崔述是不苟同于乾、嘉正统考据学派而卓然独立的学者。他们既反对汉学的偏颇，又反对宋学的偏颇，折中汉宋，主张训诂、考据与义理辨析相结合。章学诚“持世而救偏”（《文史通义·内篇一·原学中》），批评正统考据学派忽视发挥义理、脱离经世致用的普遍倾向，如批评当时风气说：“近日学者风气，征实太多，发挥太少，有如桑蚕食叶而不能抽丝。”（《文史通义·外篇三·与汪龙庄书》）但是他也反对空谈义理，说：“义理不可空言也，博学以实之，文章以达之，三者合于一，庶几哉，周、孔之道虽远，不啻累译而通矣。”（《文史通义·内篇一·原道下》）章学诚对正统考据学家否定戴震的义理学有所辩驳，《书朱陆篇后》说：“凡戴君所学，深通训诂，究于名物制度，而得其所以然，将以明道也。时人方贵博雅考订，见其训诂名物有合时好，以谓戴之绝诣在此。及戴著《论性》《原善》诸篇，于天人理气，实有发前人所未发者，时人则谓空说义理，可以无作，是固不知戴学者矣。”（《文史通义·内篇二·朱陆》后附）章学诚对探求义理的特殊性、复杂性和难度也有清醒的认识：“训诂章句、疏解义理（按，此处‘义理’与正文‘道’并提，当指文义，‘道’才属于义理），考求名物，皆不足以言道也。取三者而兼用之。则以萃聚之力，补遥溯之功，或可庶几耳。”（《文史通义·内篇一·原道下》）此可谓已接近原意诠释的义理学方法论的高度。但就具体成果而论，章学诚在原意诠释的义理学方面也是创获无多。崔述则在史实、典制的考证方面多有所获，原意诠释的义理学成果也不多，而其在《读风偶识》中，既反对轻信汉人的《诗序》，也反对轻信朱熹的“诗柄”（朱熹《诗集传》略说本篇大意者，俗谓之“诗柄”），对《诗经》篇旨的研究，则属难得（《读风偶识》卷一《通论诗序》）。此外，对宋、明附会诠释义理学的批评相当深刻，亦破中有立，如：“逮宋以后，诸儒始多求之心性，详于谈理而略于论事，虽系探本穷源之意，然亦开后世弃实征虚之门。及陆、王之学兴，并所谓知者亦归之渺茫空虚之际，而正心诚意遂转而为明心见性之学矣。”（《考信录提要》卷下《总目序》）
晚清今文经学又一度兴起，大致经历了由纯学术到与议政结合两个发展阶段。纯学术研究虽然在辑佚、辨伪、稽考方面受了考据学的影响，但是两个阶段的主流都与附会诠释的义理学相关，因为汉代今文经学的基本倾向就是发挥“微言大义”，而与议政结合更是新的借题发挥。如朱一新《复长孺第四书》说：“刘申受（逢禄）、宋于庭（翔凤）之徒授《公羊》以释四子书，恣其胸臆，穿凿无理。”（《佩弦斋文存》卷上）刘、宋二人尚属今文经师，到利用今文经议政改良的康有为，更有过之而无不及。康氏的《孔子改制考》把“改制”的思想贯穿到六经和先秦诸子中。他的《四书》新注，也贯穿着“三世”说和“改制”思想，其借题发挥，牵连比附，往往杂古今中外于一炉。如《论语注》中甚至包含西方自由、民主、平等、博爱和空想社会主义的思想。晚清今文经学虽一度兴起，但在古文献学方面占主导地位的仍是考据学派所崇尚的古文经学传统，其义理学与正统考据学派的情况无甚差别。
以上通过回顾古代古文献学史考察传统义理学，原意诠释与附会诠释两类之分是无疑的，但具体情况相当复杂，归纳起来有几点值得注意：第一，就学者来说，有的人涉及义理学，有的人不涉及，有的人只有附会诠释的义理学，有的人两类义理学兼而有之。第二，原意诠释的义理学成果符合古文献的原意，是古文献学的积极成果；附会诠释的义理学成果歪曲古文献的原意，不是古文献学的积极成果，而在思想史上有积极意义。第三，附会诠释的义理学产生的原因有两种：一种是自觉的，即故意摆脱语言文字，穿凿附会义理或借题发挥义理，全然不顾古文献的原意；一种是不自觉的，即主观上想探求古文献的原意，但由于理论和方法的失误或缺陷而没有达到预期目的，结果歪曲了古文献的原意。因此，传统义理学中附会诠释一类居多数，原意诠释一类居少数，这是历史的局限。
到现当代，不少学者继承历史经验，并吸收新的理论和方法，总结新的成果，在义理辨析方面有了长足的进步。陈寅恪在《冯友兰中国哲学史上册审查报告》中说：
凡著中国哲学史者，其对于古人之学说，应具了解之同情，方可下笔。盖古人著书立说，皆有所为而发。故其所处之环境，所受之背景，非完全明了，则其学说不易评论，而古代哲学家去今数千年，其时代之真相，极难推知。吾人今日可依据之材料，仅为当时所遗存最小之一部，欲藉此残余断片，以窥测其全部结构，必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神，然后古人立说之用意与对象，始可以真了解。所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论。否则数千年前之陈言旧说，与今日之情势迥殊，何一不可以可笑可怪目之乎？但此种同情之态度，最易流于穿凿傅会之恶习。因今日所得之古代材料，或散佚而仅存，或晦涩而难解，非经过解释及排比之程序，绝无哲学史之可言。然若加以联贯综合之搜集及统系条理之整理，则著者有意无意之间，往往依其自身所遭际之时代，所居处之环境，所熏染之学说，以推测解释古人之意志。由此之故，今日之谈中国古代哲学者，大抵即谈其今日自身之哲学者也。所著之中国哲学史者，即其今日自身之哲学史者也。其言论愈有条理统系，则去古人学说之真相愈远。此弊至今日之谈墨学而极矣。今日之墨学者，任何古书古字，绝无依据，亦可随其一时偶然兴会，而为之改移，几若善博者能呼卢成卢，喝雉成雉之比。此近日中国号称整理国故之普通状况，诚可为长叹息者也。仅欲求一中国古代哲学史，能矫傅会之恶习，而具了解之同情者，则冯君此作庶近之。
这里提出“神游冥想，与立说之古人，处于同一境界”“具了解之同情”地探求义理的方法，反对“傅会之恶习”和“隔阂肤廓之论”，正是科学的历史主义的方法，与唯物史观是相通的。还有不少学者，由于接受了辩证唯物主义、历史唯物主义科学世界观和方法论的指导，在科学义理学方面多有建树。但也有一些学者虽然标榜以唯物史观为指导，却囿于教条主义和形而上学，在探求义理上产生了不少失误。如赵纪彬《论语新探》一书，曾一度被誉为运用马克思主义研究《论语》的典范之作，影响很大，但其实是教条主义、把阶级分析简单化的典型之作。他先入为主，认为在阶级社会中阶级性通贯一切，以阶级斗争为纲对《论语》语词进行统计分析，得出貌似严谨实则荒唐的结论。
以往的义理学积累了不少经验和成果，也产生了不少错误和教训。这些都是宝贵的财富，值得我们认真总结，扬长避短，填补缺失，发展原意诠释的义理学。
原意诠释的义理学不仅是古文献的组成部分，也是历史研究的需要。历史研究的起码要求是追求历史的本来面目，不容歪曲，而追求历史本来面目的基础又是对作为史料的文献的本来意义做正确的解释，这就需要借助原意诠释的义理学。在思想史中确实存在后世的思想家依托古代的文献资料进行歪曲附会以建立自己的理论观点或思想体系的情况，但是，即使如此，也只有弄清古文献的本来意义，才能真正了解后世思想家是怎样进行歪曲附会的以及为什么要这样歪曲附会，从而真正把握其理论观点或思想体系的特点和实质。没有古文献本来意义这个依据和参照物，历史将成为不可知的。
凡论及义理学，特别是追求古文献的本来意义，就不能回避西方诠释学观点。诠释学的领域涉及传统的艺术品和文献（文本），我们讨论的问题仅与文献有关。西方诠释学的流派颇多，有关文献诠释的，有各种各样的观点，这里只涉及目前对国内影响最大的一种主流观点，即认为后人由于历史隔阂和所处环境的不同，不可能如实领会和解释古文献内在的原意，总是从主观因素和自己所处的历史背景出发，囿于某种“前见”，去重新领会和解释，从而产生了歪曲的结果（见海德格尔《存在与时间》、伽达默尔《真理与方法：哲学诠释学的基本特征》等书）。这种观点反映了文献在流传中不断被创新解释的客观事实。如前所述，中国古文献学史上形形色色的义理学也充分证明了这一点。但是这种观点否认古文献本来意义的客观性，否认文献的本来意义运用科学的方法是可以探求的，或者说否认原意诠释的义理学是确确实实存在的，这些是我们不敢苟同的。尽管像一切认识一样，原意诠释的义理学所取得的结论不可能一步登天达到绝对真理，但是这一方面的客观真理的长河是延绵不断的。
关于原意诠释的正确方法，我曾结合历史和现实的经验、教训，总结出八点：第一，通过校勘、辨伪取得可靠文本，此为前提，为求义理之依据。第二，不脱离语言文字，正确处理义理与语言文字的关系，从正确理解文义入手。第三，结合名物、典制、天文、地理等具体内容的考证。义理属于文献的抽象内容，它与文献的具体内容又是纠葛、交融在一起的。不了解具体内容，会影响对文义的理解，更不用说深入探求义理了。第四，综考全书，前后互证。作者的某一种思想，往往会在同一书中反复出现，而且每次出现时会有角度、侧重、范围、提法等方面的些微差异，只有综考全书，前后互证，才能全面、准确地把握其内涵。第五，联系作者，“知人论世”。分析文献的义理，不能不参考作者的思想。而要了解古文献的作者，又必须考论其生平。第六，知人论时，思想义理的辨析与时代背景的考述相结合。第七，横向、纵向比较，把握思想体系；了解不同体系的本质区别，避免牵连比附，如援道释儒、援佛释儒等。第八，博采众长，用正确的人文、社科理论特别是历史唯物主义作指导，对古文献复杂而深奥的思想内容和有关问题作科学的考察。此文前面已涉及不少例子，还有我的《论语本解》《孟子本解》等书可作例证，限于篇幅就不在这里一一列举了。
作 者：孙钦善，北京大学中文系教授，主要研究中国古文献学、中国古代文学和古代思想文化。2002年退休，2004年参加北京大学儒藏编纂中心工作，任《儒藏》总编纂（四人之一）及儒家思想与儒家经典研究方向博士生导师。
来源：《名作欣赏》2025年12月刊。
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