天有际，思无涯。
《天涯》2026年第4期
点击封面，马上下单本期《天涯》
者按
韩毓海的《被动因素与物质基础》以唯物史观贯通五百年世界史，从气候、白银、经济制度等物质根基出发，辨析中西思想体系生成的不同土壤：西方社科根植资本扩张，服务私有财产与海权金融秩序；传统理学立足大一统社会，追求民生稳态与阶层调和。文章辩证剖析古今变革，指出任何理论都无法脱离现实物质条件，西方学说可作观照自身的镜鉴，却绝非普世标准。身处大变局时代，我们应当跳出单一资本叙事，扎根中华文明底色与当下现实，建构契合人类共同发展的自主哲学社会科学。
今日，我们推送韩毓海《被动因素与物质基础》全文，以飨读者。
被动因素与物质基础
韩毓海
一
关于人类能够解决的任务，马克思这样说：
人类始终只提出自己能够解决的任务，因为只要仔细考察就可以发现，任务本身，只有在解决它的物质条件已经存在或者至少是在生成过程中的时候，才会产生。
（《马克思恩格斯文集》第二卷）
因此，绝不能离开时代提出的问题、时代提出的任务，去抽象地理解历史、理解人，当然，更不能离开时代提出的问题、时代提出的任务，去抽象地理解哲学社会科学。
西方哲学社会科学是在何时、怎样发生的呢？
在《天演论》中，严复深刻介绍了西方哲学社会科学产生的时代背景，他说：“自希腊倡说以来，至有明嘉靖、隆、万之间，其说始定。定而后新学兴，此西学绝大关键也。”
所谓“明嘉靖、隆、万之间”，就是指17世纪中叶，而那时的世界是怎样的呢？那个时代，又给人类提出了什么必须解决和面对的任务呢？
17世纪在人类历史上具有重要转折意义。
首先，当时的中国、西方乃至全世界都面临着自然生态环境巨变——17世纪是小冰河期，全球气候异常寒冷，极端灾害频发，农业受到巨大打击，这一生态巨变，深刻影响人类文明进程，尽管当时的中国与西方处于不同的生产力发展水平（中国经济总体领先于世界），处于不同的社会制度形式（两种不同的“封建所有制形式”都陷入了巨大困境）。但是，正如《德意志意识形态》中所指出的那样，人类历史是自然史的一部分，离开了自然史、离开人类生存的自然条件，人类历史就无法得到说明。
中国与西方历史发展的“大分流”，就发生于17世纪中叶，而西方哲学社会科学发生于“明嘉靖、隆、万之间”——严复的这一看法，是极为深刻犀利的。
嘉靖二十二年，哥白尼的《天体运行论》出版，万历十八年，伽利略论证日心说，从那时起，科学世界观开始在西方确立。
在这个时期，西方开始了环球大航海，大航海发生的原因自然很多，但其中一个最为重要的原因，与其说是为了打破奥斯曼土耳其的贸易封锁，不如说是为了逃避欧洲大陆的严寒和短缺，在处于小冰河期的17世纪，相对于寒冷的大陆，海洋反而是温暖的，而美洲和南洋，则是当时世界上最温暖的地方。于是，西班牙人、葡萄牙人率先突破封锁，到达了美洲，而处于极寒、极苦、极贫之地的荷兰人到达了今天的印度尼西亚，并把那里开辟为殖民地。
值得注意的是：早在西方航海发生100年前，为我们所骄傲的郑和航海已经停止了，中国航海被停止的理由也有许多，但其中一个就是要节约木材，因为天气寒冷，所以木材要供给皇帝、官僚、百姓们烧火，而宝贵的木材不能用于造船。而这一切都指向了自然生态问题。竺可桢先生的研究指出，17世纪的中国所面临的气候生态条件，比欧洲还要恶劣，中国的明代总体处于非常困难的自然生态条件下。与此同时，按照何炳棣先生的研究，明代中期人口已经达到1.5亿，是世界上唯一一个人口过亿的国家，而当时欧洲的人口大约只有6100万，从那时起，中国已经面临着巨大的人口规模问题。
所以，我们研究历史，一定要把自然生态和人口条件，作为一个重要的前提。
与郑和的航海不同，西方的航海不但伴随着相应的物质条件，也伴随着相应的精神条件，它不但推动了自然科学的发展，也伴随着社会科学的发展，正是西方哲学社会科学为西方的航海提供了合法性——简单地说，就是“法律保证”。用孟德斯鸠的话来说，航海体现了“法的精神”。西方国际法、海洋法的诞生，则意味着把社会科学写在了海洋上。
清乾隆十三年，即1748年，孟德斯鸠《论法的精神》首次出版。这部著作的历史意义，并不在于对亚里士多德开创的“政治体制”研究的传承（古希腊政治的基础是城邦，资产阶级政治的基础是社会），而在于贸易法和金融法的制定与提出，即是把社会科学和法律写在海洋上。
贸易法与金融法的提出，就植根于西方的大航海，特别是植根于美洲白银的发现。这一发现，造成了第一个全新的世界经济体系，且预示着康德后来所谓的“全球市民社会”的图景，而《论法的精神》的贡献，就是为这个世界经济体系，为这个“全球市民社会”提供了法和社会科学的基础。
孟德斯鸠在《论法的精神》里这样指出：
发现美洲的后果就是把欧洲、亚洲和非洲连接起来了。欧洲同亚洲那一大块称为东印度的地区进行贸易，美洲则把贸易的货品供给欧洲。银，作为一种标记，对贸易是很有用的金属；但这时，作为商品的银，又已经成为世界上最庞大的贸易的基础了。末了一点：非洲的航行成为必要的了：它供给人手到美洲的矿山和田地去工作。
《论法的精神》第二十一章《从世界贸易的变革论法律与贸易的关系》，论述了宗主国对于殖民地的贸易垄断，指出：对殖民地的保护，进而对航海通道的保护，就是对宗主国贸易垄断权的保护，从而使我们能够理解，为什么说——西方的自由贸易就是（宗主国对于殖民地的）贸易垄断和贸易保护。垄断通向保护国和能源输出国的海洋通道，“人权”是在“海权”里得到最有力的说明的——而这是西方国际法与海洋法的基础。
该书第二十二章《法律与使用货币的关系》其实更为重要，它指出：白银贸易是最庞大的世界贸易的基础，这促使了西方货币经济学的产生，促进了关于金银货币数量、兑换率、汇率和汇兑问题的研究，从而改变了西方各国政府与银行之间的关系，刺激了银行业的崛起。
孟德斯鸠指出：正是白银货币的短缺，刺激了西方国家对于公债的发行。而对于公债的发行以及银行对于公债的经营，则促成了以金融的方式，解决国家财政赤字的战略，正是这一战略，导致了一种依赖赤字、融资的“资本型国家”或者“资本主义国家”（这当然是马克思后来的定义）之诞生，正是在应对白银短缺的过程中，西方公债型的国家在发行公债的过程中，公债保护法（即资本的法）得以形成，与海洋法一样，公债法是西方现代法律制度之基石。
什么是17世纪以来的问题？
概括起来说：一，自然环境的巨变导致大航海；二，美洲的发现导致以白银贸易为基础的世界经济体系的诞生；三，在白银贸易中，为了应对掌握白银短缺和调节白银过剩，西方产生了国债制度；四，同时代的中国（明清两朝）作为白银贸易的最大依赖者，何以没有产生自主调节白银供需的金融—法律制度。
可以说，拙作《五百年来谁著史：1500年以来的中国与世界》之讨论，就是从研究这一系列问题起步的。
二
同时期的中国，为什么没有产生西方式的社会科学？
这是一个重要的问题。
从知识与思想发展的历史来看，在那时的中国居于统治地位的思想，当然就是理学，而就是在那个时期，西方哲学社会科学诞生了。
也就是说，当时的中国虽然没有社会科学，但是有理学。那么，理学与社会科学有什么区别？
沟口雄三说，理学是自然法，是权利的分享观；而西方社会科学则是在否定了自然法基础上建立的“社会法”，社会科学申诉的是“社会法则”，而社会法则是在“自然与社会”“野蛮与文明”的对立中建立起来的。
我们今天经常把“分享”与“平等”混同，但是，必须强调指出：“分享”与“平等”是两种完全不同的权利观。“平等”，是指遵守同一法则下的平等。在西方，平等首先是指有私有财产的人之间的平等，是指西方人共同体内部相对于“外邦人”的平等，而没有财产者和外邦人，谈不上与有财产的西方人平等。与之相反，“分享”则是无条件的，简单地说，“分享”就是指“一个也不能少”。“一个都不能少”（包括巨大人口规模下的“共同富裕”）——这种说法，在西方的权利观中，既是不可能的，也是无法理解的。
从这个意义上说，中国的“共享”里包含着“平等”，而西方的“平等”，则只有排除“共享”才能建立起来。
卢梭说，人生来平等——这其实是指自然法。他接着说：人无时无刻不处于枷锁中——这是指社会法则。这句话的前半句说，每个人都有自己的特殊权利，而后半句说，所有的人只有一项共同的权利——这种共同的权利，只有在放弃每个人分别的权利、自然的权利之后，才能取得，因此被抽象地称为人权，并与每个人的“自然权利”相对立。
马克思主义认为，此前的一切政治形式，都是建立在特权的基础上，而资产阶级的政治形式，则建立在“社会”的基础上，所谓社会，从一开始就是指“市民社会”，就是指资产阶级的政治团体，这个社会从一开始就要求废除一切特权，但目的却不是为了维护所有人的人权，而是为了维护资产阶级这一个阶级的权利，资产阶级申诉权利的方式叫法律，而法律从一开始就打着科学或者“社会法则”的旗帜。因此，在马克思看来，从一开始，西方社会科学不过是“资产阶级法权”的一个更为中性的称呼而已，因此，按照马克思主义的观点，离开了资产阶级法权，就很容易把西方哲学社会科学所诉诸的社会法则理解为抽象的、价值中立的。
卢梭和霍布斯都认为，自然状态下的人，不可能分享权利，而只能处于彼此对立的战争状态，每个人只有放弃自己的自然权利，才能拥有一项共同权利，这个放弃—建立的过程，被称为制定社会契约。
而沟口雄三认为，产生于宋明时代的中国的理学，恰是一种自然法，这种自然法讲的是“有名则有分”，即每个人，每个社会阶层——包括夷狄——都有其位置与权利，这是一种分享式的权利观。而且，在这种自然法的状态下，人们可以在遵守法律的前提下，保留自己的特殊权利。这就是为什么汉代以来的中国，既有“法治”，也有礼制和德治。
与之相对，西方的人权，其实也是一种西方资产阶级社会的特权。这种特权，一方面是对外，即孟德斯鸠所指出的——“海权”与“币权”是西方国际法的两面，另一方面则是对内，即集中强调对于“财产”的保护，无财产者并不受到保护，因此，这是一种资产阶级的权利、法权或者霸权。
于是，问题就成为西方的法律制度是在否定自然法的基础上建立起来的，而中国则是既有法治，也有礼制和德治。那么，在中国，为什么没有产生自然与社会的对立，为什么没有产生自然法与社会法的对立？
一个结论是：中国的“变法”即法治的过程，始终遭到了以自然法为名的德治与礼制的阻挠。而理学正是这种阻挠“变法”的强大力量。
有一种观点认为，当面对世界历史大变局的时候，西方勇于变革，而中国对于改革的态度是消极的，造成这种消极的一个关键因素，就在于统治阶级的思想和意识形态，而这种消极思想的根源，就在于宋明理学。
正如侯外庐、邱汉生、张岂之先生的巨著《宋明理学史》一语中的所指出的那样：理学，显然是从宋代反对王安石改革的势力中发展出来的，而且是长期居于统治地位的官僚地主阶级的意识形态。——这是站在马克思主义的革命立场上做出的正确结论。不过，我依然认为，把理学视为一种长期处于统治地位的、反对改革的意识形态，可能是简单化的。
苟日新、日日新，改革求变，是中国思想发展的重要动力。经世致用、实事求是，这是儒家思想，或者说是中国思想中深刻的唯物论基础。唯物论是马克思主义与中华优秀文明最为契合的地方，如果从王安石变法算起，中国的改革远比西方早，因此，列宁把王安石视为“十一世纪伟大的改革家”。
但是，真正的问题并不在于思想、认识，而在于实践和实践的结果。
在我看来，改革与反改革，这并不是一个认识论问题，而是一个现实实践问题，正如黑格尔所指出的那样，在实践中无法解决的问题，是无法在认识上得到解决的；也正如马克思在《路易·波拿巴的雾月十八日》中所指出的那样：
人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去继承下来的条件下创造。
（《马克思恩格斯文集》第二卷）
历史告诉我们——王安石的改革效果是完全出乎意料的，甚至可以说，这些出发点非常好的改革，其在现实实践中的效果，竟然可以说是完全适得其反。因此，我们在讲历史的时候，不仅要强调唯物论，还要强调马克思提出的“实践的唯物主义”。
什么是马克思所谓“实践的唯物主义”？在人民解放战争后期，毛泽东在杨家沟就土改工作作出重要指示，他指出，党的土地革命的总路线是正确的，但是，如果在土改中实行了错误的政策和策略，如果按照强迫命令的方式去划阶级成分，无限扩大打击面，那就会造成土改的失败，导致革命战争的失败。因此，他方才提出了那句著名的话：“政策与策略是党的生命，各级干部务必注意，不可麻痹大意。”
路线确定之后，干部是决定性因素，而对于干部来说，怎样执行政策与运用策略，则是决定性因素——这不是认识问题，这是实践问题。这不是一个简单的唯物论的认识论问题，而是一个“实践的唯物主义问题”。
我们从实践的唯物主义角度看历史，就会看到：理学当然是针对王安石的改革与变法产生的，但是，对于变法的批评——特别是那些最有力量的批评，却并非单纯从“祖宗之法不可变”的教条出发的，不是由于认识上“不到位”造成的，恰恰相反，那些最有力量的批评，往往是从实践、从改革实践的角度提出的。
比如出发点最好的“青苗法”，此法即使放在今天，也不失为一种助农贷款式的善政，甚至是一种天才的金融设计。但是，由于各级官僚要完成绩效考核，青苗法加上考绩法，其实践结果必然是层层加码，而事实就是造成基层农户必须家家贷款、户户背债，导致农户春播时撂荒逃难，这种绩效考核下的改革，其结果是改革的设计者王安石完全想不到的。
柳宗元在《封建论》中评价秦之失，曰“在政不在制”，意思是说：秦的制度设计是好的，但是秦的失败在于苛政。青苗法加上考绩法，政绩考核层层加码，导致的只能是苛政。苛政猛于虎，柳宗元的话，同样适合王安石变法。
回到王安石的改革——如果说，“二程”反对改革，这依然属于保守和教条势力，而张载对于王安石改革的批评，则从实践的角度，指出了专断的、一刀切式的改革，造成的严重后果就是民不堪命。
苏轼进而批评说，任何制度，任何法律，都植根于时代的风气与风俗，而北宋的风俗是：抑制天下有为好名之士，奖励畏首畏尾懦弱之人，不过数十年，天下靡然无复往时之喜事也，于是，能者不自奋发，无能者更加无能，在绩效考核之下，没有一个人是开心的，当是之时，人君欲有所为，而左右前后皆无足使者。其原因，就在于官僚主义、形式主义，已经蔚然成风，是以风俗纲纪败坏而不自知。
南宋的叶适在《外稿》中则深刻地揭示出，改革作为一种实践，在基层是如何被扭曲的，“官无封建吏有封建”，造成的是官僚无为。胥吏胡为，小吏大贪，而改革的实践完全由胥吏操持。上层是官僚主义、形式主义，基层是土豪劣绅。王安石那些为国为民的改革，最终必然是空前加剧了人民的负担。
改革的出发点并非不好，但是，王安石不过是个书生出身的高官，他完全不了解基层和中国的社会组织结构，他的改革完全脱离基层——这正是朱熹的观点。用今天的话来说，这种自上而下的、以KPI考核为绩点的“强行改革”，无非是加强了官僚主义、命令主义、专制主义，不但使改革丧失生命力，也使得改革不得人心。
最为顽固地反对王安石改革的司马光则指出，一切改革都不能蔑视传统的连续性而妄图推倒重来。休克疗法不是答案，而王安石的改革恰恰是休克疗法，它完全斩断了中国王朝历史和文化的合法性。因此，正是这种根本没有文化历史合法性的改革葬送了北宋王朝。
重要的不是答案，而是问题，而问题恰恰是由那些时代的反动分子和保守分子所提出的。理学家就是这样极为有力量的历史被动因素。
正如马克思指出，“革命需要被动因素”，“理论在一个国家的实现的程度，总是取决于理论满足这个国家的需要的程度”。（马克思《〈黑格尔法哲学批判〉导言》，《马克思恩格斯文集》第一卷）
对于历史发展来说，理学就是这样的被动因素，正是这种被动因素，深刻呈现了革命实践的高度复杂性——改革与革命，都不是凭借一个完美的方案就可以实现的，理学思想在认识论上固然是保守的，但在实践论的意义上，理学家们所提出的那些批判，则是有深度的，真正对于王安石的改革有着同情理解的，恰恰是张载、苏轼、叶适，而不是蔡京和童贯。
历史反复告诉我们，重要的不是解释世界，问题在于改造世界，改造世界是实践，在认识上完成的东西，在实践中远远没有完成。
从这个意义上说，王安石的改革，不是提供了答案，而是提出了重要的问题，这样的问题，也是后来的改革中所面对的。
三
还有一种观点更为值得考虑：在历史上，中国因为长期保持了生产力的持续领先地位，所以，中国改革的目的，就不仅在于发展生产力，而在于保持一个人口众多的共同体的持久和稳定。
美国的加州经济史学派和日本的京都学派，都持有这样的观点。
京都学派认为，中国的改革发生得比西方早，北宋对于唐代制度的变革，开启了“东洋之近世”，中国比西方更早走向现代化道路，但是，因为中国当时的生产力领先于西方，所以，对于中国来说，追求生产力的发展又不是第一位的，帝国的稳定和持久才是第一位的。于是，对于中国来说，考虑改革是否可行的前提，从来不是单纯的物质生产力发展，而是共同体的持久与稳定——这是最早发生面向现代化改革的中国何以被后来的西方资产阶级国家超越的原因。
历史上的中国之路的特点，不是单纯地追求生产力发展，而是在发展生产力的同时，追求共同体的持久与稳定。与京都史学派相似，加州经济史学派的奠基人伊懋可在《中国的历史之路》中连发三问：
一，为什么中华帝国持续了大一统的局面，而罗马帝国和上古以及中世纪的其他帝国最终都瓦解了呢？二，中世纪的革命使得中国经济在约1100年之后执世界之牛耳，这场中世纪的革命的原因究竟何在？三，约1350年之后，中国在技术进步方面未能保持以往的速度，但在很多方面依然取得经济的进展，这又是为什么呢？
伊懋可的结论是：与长期落后的西欧不同，对于生产力发展长期领先的中国来说，追求改革发展不是第一位的，而追求平衡与稳定才是第一位的，这恰恰是理学思想的核心要义。可以这样说，与西方哲学社会科学的进步论相反，中国的理学体现的是平衡和循环的世界观。正是这种追求平衡、稳定和循环的世界观，把中国导入了伊懋可所谓的“高水平平衡陷阱”。
对于研究中国历史的学者来说，无论“东洋的近世”说，还是伊懋可所谓的“高水平平衡陷阱”理论都具有启发性，简单说，这两个学派都从历史的角度，提出了“生产力与生产关系”如何才能达到平衡的问题，而这是一个极为深刻的历史唯物主义问题。
据此，我们可放开视野，进而思考马克思关于“历史”与“史前史”的重要思想，以及与之相关的生产力与生产关系的经典理论。
马克思关于生产力与生产关系的学说，就是建立在他关于人类历史与“史前史”的论断之上的，如果不了解后者，就很难真正了解前者。
在为写作《资本论》而准备的三个《政治经济学批判手稿》中，马克思对全部人类历史进行了研究。马克思认为，在西方资本主义诞生之前的人类历史，不过是各种社会形态（亚细亚的、古希腊和古罗马的、封建的）彼此延续，自然消亡的历史，在那里，追求生产力与生产关系的和解与适应，乃是其存在的一般规律，即一种旧的和解与适应瓦解之后，一种新的和解与适应接踵而至，在追求生产力与生产关系之和解与适应的意义上，此前的人类历史都是循环往复的，都是“史前史”。
因此，《共产党宣言》里说：过去一切阶级在争得统治之后，总是使整个社会服从于它们发财致富的条件，企图以此来巩固它们已经获得的生活地位。
什么是黑格尔所说的“和解”？马克思认为，黑格尔的历史“和解”意味着，历史上的每一个统治阶级，都不自觉地要使生产力适应生产关系的发展，即为了维护生产关系，他们都必须对生产力进行调整。
《德意志意识形态》里这样解释封建时代生产力与生产关系之间的动态平衡所导致的历史和解：
注意，不要忘记，单是维持农奴生存的必要性和大经济的不可能性（包括把小块土地分给农奴），很快就使农奴向封建主缴纳的贡赋降低到各种代役租和徭役地租的平均水平，这样就使农奴有可能积累一些动产，便于逃出自己领主的土地，并使他有希望上升为市民，同时还引起农奴的分化。可见逃亡农奴已经是半市民了。由此也可以清楚地看到，掌握了某种手艺的农奴获得动产的可能性最大。
怎样理解黑格尔历史观的核心——“和解”？在马克思看来，所谓和解，无非就是生产力与生产关系之间的平衡、适应与自然的调节。
因此，马克思认为，此前的一切社会形态，都是不自觉地追求生产力与生产关系彼此和解、平衡的历史，这种追求和解、平衡的历史，被马克思称为人类的“史前史”。
这种自我和解的历史——其最典型的表现，其实就是中国历代王朝循环的历史，而这种循环，就建立在生产力与生产关系之和解与平衡、不断恢复和重建之上。据此，伊懋可所提出的“高水平平衡陷阱”的论断，无非就是对“基于社会与经济平衡”的“中国历史之路”的考察。
那么，怎么理解“唐宋变革”之实质？按照马克思主义的观点，这里的问题并不在于日本学者所想象的——中国开启了最早面向现代化的东洋现代之路，而是指：自宋代建立以来，在皇权与士大夫官僚之间，乃至在地主与佃户之间，某种利益的均衡，即某种基于现实条件的“和解”已经达成，这种均衡与和解，直到康乾盛世达到了高峰，也就是说，中国形成了一种自然法，这种自然法的特点，就是共同体的各阶层的权利分享与平衡。
这是自然法的权利分享与平衡，正是造成了生产力与生产关系之间的平衡，这种平衡是很难被打破的。进一步说，这种平衡，不是几个先觉者通过提出一套完美的改革变革方案就可以被打破的。所以，我们判断中国历史，不能从中国思想、意识形态之先进或者落后出发，而是要看到生产力与生产关系之间的平衡。
而马克思这样说：我们判断一个人不能以他对于自己的看法为根据，同样，我们判断这样一个变革时代也不能以它的意识为根据；相反，这个意识必须从物质生活的矛盾中，从社会生产力和生产关系之间的现实冲突中去解释。无论哪一个社会形态，在它所能容纳的全部生产力发挥出来之前，是绝不会灭亡的；而新的更高的生产关系，在它的物质存在条件在旧社会的胎胞里成熟以前，是绝不会出现的。
“无论哪一个社会形态，在它所能容纳的全部生产力发挥出来之前，是绝不会灭亡的”——正因为直到所谓“康乾盛世”，中国的生产力发展水平依然领先于世界，所以，中国式的封建主义社会形态，就不会灭亡，进而，在这种生产力水平总体领先的前提下，一切改革都缺乏根本动力与前提的，而这就决定了自王安石以来改革的历史命运。
在《资本论》序言中，马克思坦承自己是黑格尔的学生。
黑格尔在《法哲学原理》序言里说，在历史上没有完成的东西，在逻辑上是无法完成的。马克思指出，这就意味着：人们的思想，无法超越他所能理解、把握的物质力量，人类社会的制度，无法超越与其物质生产方式相适应的财富占有和分配方式。
对于这样不断地达到自我和解与适应的历史，哲学的作为当然只是等待，只能是黄昏时起飞的密涅瓦的猫头鹰而已。
“任务本身，只有在解决它的物质条件已经存在或者至少是在生成过程中，才会产生。”——马克思的这句话，其实是对黑格尔《法哲学原理》的论断的运用，黑格尔的原话是：“这就是说，直到现实成熟了，理想的东西才会对实在的东西显现出来。”
这就是为什么基于北宋灭亡的教训，或者说基于王安石改革实践的意料之外的结果。明代建立之后，一种意识形态的共识已经形成，这便是：改革就是瞎折腾，对于国家社会士大夫和老百姓来说，改革还不如不改革，不改革，社会还会自发地维持平衡，而一旦进行王安石式的改革，社会就会失衡瓦解，历史的教训值得注意，在理学思想的视野里，数千年历史上，最蠢莫如王安石。
如果说人类的“史前史”就是生产力与生产关系彼此平衡的历史，那么，什么是人类“历史”呢？
马克思认为，所谓人类历史，就是资产阶级开辟的历史，所谓“历史”的特点，就是从此之后，生产力与生产关系之间的平衡与和解，再也无法达成。
正是西方资产阶级的出现，改变了这一切，终结了人类史前史，这是因为，西方资产阶级是唯一一个把发展物质生产力作为唯一追求的阶级。从此，物质生产力的发展如同脱缰野马，从一切社会关系的束缚中解放出来。这就意味着，资产阶级再也不可能建立与生产力发展相适应的生产关系，而那种生产力与生产关系自动和解的人类史前史，就此终结。
于是，在《共产党宣言》中，马克思接下来立刻话锋一转，石破天惊地指出：此前的一切历史，无非都是“人类的史前史”，而资本主义是人类史前史的最后一个阶段，它开启了真正的人类历史，这是因为，在资本主义时代，所谓生产力与生产关系的和解与适应，再也不可能达成了：资产阶级的生产关系是社会生产过程的最后一个对抗形式，这里所说的对抗，不是指个人对抗，而是指从个人的社会生活条件中生长出来的对抗；但是，在资产阶级社会的胎胞里发展的生产力，同时又创造着解决这种对抗的物质条件。因此，人类社会的史前时期就以这种社会形态告终。
正如严复所指出的那样，西方哲学社会科学有其希腊传统，但是，它却是在17世纪确立的“新说”。从马克思主义的观点看，西方哲学社会科学的主体当然是资产阶级，资产阶级以法律和意识形态的方式，保护自己的权利，以资产阶级的法权、意识形态领导权，保护私有财产的神圣不可侵犯，从而排斥其他的权利，其他的文化和意识形态。
正是西方资产阶级创造了哲学社会科学，其目的恰恰是瓦解和终结人类历史上的一切社会关系，代之以资产阶级的生产关系。
而当资本主义的生产关系打破了历史上生产力与生产关系之间的平衡，人类的“史前史”就终结了，维护各种各样的权利的“自然法”就解体了，相对于社会科学，“理学”就是一种必须被破除和抛弃的东西。
四
整个西方哲学社会科学，当然就是围绕着“权利”二字建立起来的，而保护权利的当然是法律与契约。
从西方视野看，西方之外的世界皆缺乏权利观点，按照黑格尔在《世界历史演讲录》的说法，东方社会只有一个无法无天的皇帝，希腊罗马只有公民的特权，只有西方社会才懂得，在自然与上帝面前人人权利平等。
但是，在漫长的人类历史上，每一个社会阶层实际上都是有其特权的，马克思认为，只有当一个阶级把其特殊利益说成是人类普遍利益的时候，这样的学说方才具有实践性。反过来说——声称每个社会阶级乃至每个人都有其特殊权利，因此应该分别得到保护——这种“自然法”虽然在认识论上是美妙的，但是，在实践上却是行不通的。除非有这样一个阶级，它的生存状态不是要求特殊的权利，而是一般的、彻底的无权，它才可能要求人权，这个阶级只能是无产阶级，而不是资产阶级。
宋明理学不是法律，不是契约，而是比法律和契约更高级的东西，用德国古典哲学的术语来说，心学是道德良知，而理学就是总体的精神，这就是黑格尔所谓的“法哲学”。“法哲学”的社会约束能力远比契约、法律要强大，以至于强大到可以束缚和威胁君主和国家的能力。
与同时代的欧洲比较，17世纪的中国的特点恰恰是：每个阶层都有其特殊权利，每个阶层都要求自己的特权必须得到某种程度的限制与保护，而这种互相要求对方承认自己特殊权利的状态，使整个社会处于马克思所谓“口袋里的马铃薯”的状态，或者说“自然状态”。例如，在17世纪的中国，最有权利的是士大夫官僚阶级，在他们面前，被黑格尔视为无法无天的皇帝的权利，甚至是被漠视的。
在这种自然状态下，唯一的普遍权利是无法产生的，实际上，中国的皇帝也不具备这样的唯一普遍权利。
明代的嘉靖就是这样一位皇帝，他不仅被视为道德模范的理学家海瑞痛骂，也被百官痛骂，以至于被骂得不敢上朝，在后宫险些被宫女勒毙。所谓“人君无退藏余地”，以此人为最，而其后的隆庆、万历、景泰皇帝，都被百官骂得不敢上朝。在整个明代，最无法无天的就是理学家，因为理学代表天，于是戴震说，以理杀人，夫复何怜。
自北宋以来，中国式封建制度的僵化，恰恰是由社会利益阶层之间的权利平衡造成的。进而，中国王朝的崩溃，则是由统治集团的内讧造成的，统治集团的自我瓦解表现为“党争”，而这恰恰也是因王安石变法而生。在理学家看来，凡是主张改革的，除了王安石一个人算君子，其余像蔡京、童贯等，都是小人，而新党与旧党之争，就是欧阳修所谓君子与小人之争。自宋到明，党争达到了高峰，党争瓦解了官僚体系。
自然法秩序的瓦解，乃是由理学意识形态的自我瓦解导致的。因此，真正具有历史讽刺性的是——正如许多研究者指出的那样，理学的意识形态，恰恰最接近西方的自然法。用沟口雄三的话来说，它是比西方的自然法更彻底的自然法，在那里，每个人，每个社会阶层都在申诉自己的权利。正是为了维护自身的特权，社会最终陷入的那种自然状态，也就是孙中山后来所谓的“一盘散沙”的状态，如果用霍布斯的说法，这就是每个人对每个人的战争。
王阳明的心学揭示了这个社会的实际，即明代社会面临着全面的信任危机，理学极度虚伪，实际上没有一个人可以信任，整个社会陷入“万家诉讼”的状态。
一个必须反复澄清的极为广泛的误解是：西方的人权思想，并不是植根于自然法，而是植根于社会对自然状态的脱离，无论是《政府论》《利维坦》，还是《社会契约论》，其揭示的都是与自然相对立的“社会状态”，而离开与自然相对立的社会，就谈不上什么社会科学。
社会科学当然不是与自然科学相对立的，它是与人的自然状态相对立的。
所谓自然状态，就是每个人都认为自己有特殊权利的状态，而所谓社会状态，则恰恰相反，那就是否认一切人的特殊权利，而建立唯一一个阶级的特殊权利，进而这个阶级把自己的特殊权利，说成人权，是唯一的、真正的权利。
研究西方哲学社会科学，我们会发现，正是洛克率先把市民的联合，称为社会状态或者政治状态，他说，保护权利，就是保护这些市民的生命、财产权利不受侵犯。
“社会科学”之“社会”，就是在洛克的著作里率先确立起合法性的——这就是《政府论》在西方哲学社会科学体系中的重要地位所在。
社会科学之社会，究竟是怎样产生的呢？
洛克在《政府论》中明确定义说：
真正和唯一的政治社会是：在这个社会中，每一个成员都放弃了这一自然权利，把它所建立的法律请求保护的事项，都交给社会处理。于是，每一个别成员的一切私人判决都被排除，社会成了仲裁人，用明确的法规来公正对待一切人，用法律来惩罚任何对社会的犯罪，凡是结合为一个团体的许多人，具有共同制定的法律，可以向其申诉、有权判决纠纷，处罚罪犯的司法机关，他们都彼此处于公民社会之中，但是，那些不具有这种共同申诉的人们，就还是处于自然状态。
西方的科学世界观是从宗教世界观的崩溃瓦解中产生的，宗教世界观的崩溃造成了西方的信仰崩溃，随着信仰的崩溃，信仰的问题变成了信任的问题，而信任的问题则最终变成了信用的问题。
从对宗教的批判中，产生了国家与政治的问题，从政治的问题中，发展出社会和市场的问题，从市场的问题中，发展出资本的问题——这是西方哲学社会科学发展的一般脉络。
出版于清顺治年间，即1651年的《利维坦》深刻地讨论了信仰与信任问题，正是在这种讨论中，契约型国家产生了，霍布斯的杰出贡献，并不在于把一个大海怪作为了自己著作的耸动的题目，而在于似乎是抽象地讨论了信仰—信任—信用之间的关系，而这一讨论，在西方发展史和西方哲学社会科学的历史上，具有极为重要的作用。
在《利维坦》的第七章《讨论的终结或决断》中，霍布斯说，所谓对上帝的信仰，无非是相信上帝说的话而已，而上帝的话，是《圣经》的作者和历史学家们写的，再由教士们传达宣讲，于是，信仰上帝，就变成了相信历史学家的话和教士们的传话，简单说，信仰就变成了相信学者和教士以及他们的传话。但是，我们怎么能断定，教士和学者们是有信用的呢？事实证明，我们根本无法保证这一点——教会是没有信用的，我们早就被上帝抛弃了，从这个意义上说，我们只是生活在一个传话的社会里，离开真理很久了。
正因为教会不可信任，正因为处于自然状态里的人互不信任，所以，我们需要信任。而保证一个人有信用的东西，就是契约，那个唯一可以信任的人，就是有能力、有义务去遵守和保护契约的抽象的人——这个抽象的人就是国家——利维坦。
在西方，信仰问题就是这样变成了信任问题，而信任问题就是这样变成了信用问题，信用问题就是这样变成了契约问题。这就是《利维坦》在西方哲学社会科学史上的重要意义。
亚当·斯密的《国富论》出版于康乾盛世，那一年（1776）美国《独立宣言》颁布。作为西方经济学奠基性的著作，《国富论》指出：市场经济是“信用经济”，市场以“看不见的手”，把彼此不信任的人结合在一起。显然，与霍布斯不同，在斯密这里，唯一可以信任的力量已经不再是国家，而是市场。
那么，什么是国家与市场的关系？对于这个问题，经济学至今争论不休，而在斯密那里，这个问题是明确的，即所谓国家，就是对货币市场——对国债契约负责任的国家——这样的国家，被称为“有信用”的国家。这里的市场，当然不是指小商小贩的自由市场和农贸市场，而是指货币市场。
正是《国富论》率先指出，国家的财政危机可以通过发行国债，即政府负债来解决，而国债的经营者是银行，银行是国家的债主，国家必须保护资本的利益，首先是银行的利益。
于是，艾克顿勋爵终于透彻地说，英格兰银行使国家变成了银行家的国家，使银行变成了政府的政府，从而使银行成为绝对权力，而绝对权力导致绝对腐败。
可见，最能够理解斯密的，依然还是英国人。
什么是资本家？
资本家不是指恩格斯这样的企业家，而是指货币市场上的筹款人，卢梭天才地发明了一个词来说明它：公共财富的保管者。
于是，卢梭《社会契约论》中所说的公共财富的保管者，那个其权利必须受到国家全体成员的尊重，并受到国家的全力保护以防御外邦人的“集体”，显然不是指霍布斯意义上的国家（利维坦），也不是指斯密意义上的“市场化的国家”，而实际上，就是指银行，因为只有银行才符合《社会契约论》中所晦涩的表述的那个所谓的“集体”。
卢梭在《社会契约论》中说：
集体在接受个人财富时，远不是剥夺个人财富，而只是保证他们自己对于财富的合法享有，使据有变成一种真正的权利，使享用变成所有权。于是享有者便由于一种既对公众有利、但更对自身有利的割让行为，而被人认为是公共财富的保管者，他们的权利受到国家全体成员的尊重，并受到国家的全力保护以防御外邦人；所以可以说，他们是获得了他们所献出的一切。
换句话说，我们把钱存在银行里或者交给理财者，这不是剥夺个人财富，而恰是为了保证客户对于财富的合法享有，使有钱变成一种真正的权利，使享用变成所有权，于是，客户便以一种对公众有利，更对自己有利的割让行为，把权利让渡给公共财富的保管者，这个保管的权利，受到国家全体成员的尊重，并受到国家的全力保护，以防御外国人。所以说，一切存款者都通过存款，获得了他们献出的一切。
奇怪的是，世界各大银行为什么没有把这一精彩段落写在墙上？既然事实上他们正是这样做的。
那么，人民是什么？在西方哲学社会科学里，“人民”居于何种地位？在那里——“人民”究竟是指什么呢？
在中世纪后期，“人民”是在君主与贵族的对立中产生的，人民被视为一种可以保护君主的权力，这就是为什么，人民会被称为“主权”。
明武宗正德八年，明代最伟大的思想家王阳明正投闲置散，在清风明月下与一群游手好闲的士大夫畅谈心学。而他的结局是绝望的，他最后的遗言竟然是一句自证清白的剖白：我心光明，夫复何言。
就是在这一年，马基雅维利的《君主论》诞生，该书提出君主必须依靠人民反对贵族的观点，首次提出下层人民代表着历史的能动性、可能性的“人民主体论”，而那时，《君主论》从君主究竟可以信任谁这个角度，讨论了信任问题。在马基雅维利看来，信任不是一个道德问题，而是一个政治实践问题，是一个权力问题，他的结论是，君主与其信任贵族和亲戚，不如信任人民。
因为人民的目的比贵族公正，前者只是希望不受压迫，而后者却希望进行压迫，人民人数多，贵族人数少，信任人民，就可以对付少数贵族，对君主来说，人民干出的最坏的事，无非是他们将来会把自己抛弃了，而那些敌对的贵族不但会抛弃他，而且会取代他，杀死他，因此，只有得到人民的信任，君主才会安全，只要得到人民的信任，君主就会不受任何约束地对待敌人。
（马基雅维利《君主论》）
在西方哲学社会科学里，“人民”从来不是指处于自然法状态下的许多个人权利的总和，而是指每个人放弃自己的自然权利，把权利让渡给法律。
而从人民让渡权利的那一刻起，“人民当家做主”实际上已经不存在了，存在的只是立法和司法机关当家做主。立法和司法机关保护的也不是什么政府和人民的权利，而是以已经让渡了权利的人民的名义，去保护“公共财富保管者”的权利。
为什么如此晦涩的《社会契约论》会为法国大革命背书？
这是因为，《社会契约论》内含这样的观点：推翻政府不等于推翻契约和法律，恰恰相反，作为主权者的人民推翻政府，正是为了实现法律和契约。因为法律的承载者是主权，主权在于人民，而人民却已经把权利让渡了。
但是，这远不是问题的实质。问题的实质始终在于：推翻政府，不等于推翻银行，不等于推翻银行这个所谓“公共财富的保管者”。恰恰相反，这是要把一切权利交给银行联合体这个集体。
这就是为什么，马克思在《法兰西内战》中斥责说，巴黎公社最大的错误，就在于公社没收了教会的财产，但却在法兰西银行面前表现得毕恭毕敬。从这个意义上说，公社创造了新社会的政府形式，却依然没有创造出新社会的经济所有制形式。
实际上，早在明万历年间，即1596年，莎士比亚就在《威尼斯商人》中天才地讨论了信仰—信任—信用之间的彼此让渡关系。
戏剧的基本情节是这样的：两个天主教徒向一个犹太人借钱，但从一开始，他们面对的问题就在于，他们彼此信仰不同。于是，犹太人率先不要利息，而要求异教徒的信任，但是，天主教徒却鄙视犹太人，他们只是想从犹太人那里借钱。他们只能建立契约。契约是在信仰不同且彼此不信任的人之间建立的关系，于是，他们建立了这样的契约，而违约方付出的代价是身上的一磅肉。
戏剧的结尾必然是诉诸法律，因为法官救了天主教徒的命，为了感谢法官，获救者的兄弟就把新婚的戒指送给了公正的法官。
《威尼斯商人》究竟要告诉我们什么？
莎士比亚的意思是：契约起源于报复与不信任，同样的，婚约也起源于报复与不信任。
关于这出天才的戏剧，关于信仰—信任—信用之间的互相让渡，马克思这样天才地评论说：
路德战胜了虔信造成的奴役制，是因为他用信念造成的奴役制代替了它，他破除了对权威的信仰，是因为他恢复了信仰的权威。他把僧侣变成世俗人，是因为他把世俗人变成了僧侣。他把人从外在的宗教笃诚中解放出来，是因为他把宗教的笃诚变成了人的内在世界。他把肉体从锁链中解放出来，是因为他给人的心灵套上了枷锁。
套用马克思的话来说，法国大革命推翻了政府的权威，就是为了确立起作为公共财富的保管者——资本的权威。美国独立战争同样如此，它推翻了殖民政府，却按照汉密尔顿的原则，确立起依托国债的美国金融体系，甚至巴黎公社也是这样。这就是汉密尔顿等人的《联邦党人文集》的实质，它明确指出：三权分立原则的核心，不在于以主权者人民的权利去制约政府的权力，而是为了确保“公共财富的保管者”——资本的权利。
从那时起，西方的革命——为了建立一个契约和法律政府而进行的革命，以及一切以权利早已经被让渡了的人民的名义进行的革命，在法国大革命之后就终结了，而西方哲学社会科学的革命精神也随之终结了。正如马克思所指出的那样，从此之后，西方的历史是围绕着资本的权威建立起来的，西方哲学社会科学，特别是新古典经济学，都是围绕着资本建立起来的，无论熊彼特的创新理论（必须放任资本冒险和破坏）、萨缪尔森的经济学（建立以美国国债为基础的全球经济体系）还是弗里德曼的《资本主义与自由》（资本消灭劳动是正义的），其主题都是为资本而战，其讲述的都是最复杂的资本的战略与战术，在资本的强大攻势之下，政府、人民、革命都无足轻重。
五百年来，西方哲学社会科学依然活着，但却是更加现实或者赤裸裸地活着。今天，《论法的精神》所申诉的海权与币权，就活在美国的穷兵黩武之中；正如《联邦党人文集》，就活在美元霸权之中；西方资产阶级对于财产的维护，对于胆敢侵犯西方资产阶级利益的惩罚，就活在《政府论》里；亚当·斯密的《国富论》所申诉的公债国家，《社会契约论》所指明的“公共财富的保管者”，依然在华尔街上喝咖啡，并以手指头缝里漏下的钱，去资助常青藤大学里的西方哲学社会科学经典研究。马克思在《论犹太人问题》中明确地写道，犹太人的神就是钱，资产阶级所要求的人权，就是保护金钱的权利。
“革命需要被动因素，需要物质基础”，而西方哲学社会科学依然活着，这已经不是一个认识问题，不是一个纯粹的知识问题，因为这是现实问题，是物质力量的问题。
这又使我想起，2008年冬天，我在百老汇观看克劳德-米歇尔·勋伯格和阿兰·鲍伯利的音乐剧《悲惨世界》，这也是西方经典和保留剧目。其中马吕斯唱道：“有一种悲痛无以言述，有一种伤口无法治愈。幽灵在窗外走过，地板上还有幽灵的倒影，朋友啊朋友！朋友们都已逝去，这里只留下空着的桌椅。”这是西方的挽歌。
第二次世界大战结束后，随着民族解放运动的兴起，“物质力量”之对比，正在发生重要的变化，正是随着物质力量的变化，西方资产阶级把自己的特殊利益说成是世界的普遍价值，这已经日益不可能了，随着物质力量对比的变化，多元世界格局的形成，人类世界似乎重新回到了自然状态。
物质力量对比的变化，不但会带来世界秩序的变化，也必然呼唤着对于新的世界秩序的理论上的透彻的说明。我们当今面临的问题，当然不是停留在这种自然状态，而是通过文明交流互鉴，构建人类命运共同体。
西方民族国家的出发点，是西方以及西方资产阶级的利益最大化，而新的哲学社会科学的出发点，则是全人类的共同利益。
新的哲学社会科学的立足点，只能是构建人类命运共同体。从这个角度说，中国哲学社会科学不仅是中国的，也是世界的、人类的。
在经历了波澜壮阔的革命之后，我们面对的是真正的多极化世界，而面对这个多级化世界，就必须重新审视西方资产阶级的教科书——西方哲学社会科学。
当我们面临百年未有之大变局的时候，毛泽东的话在我们的耳边隆隆回响：革命的政党，革命的人民，必须研究和学习反面教材，以增加自己的能力，只有正面教材而没有反面教材，是不能取得胜利的。
“革命需要被动因素”，世界总是由反面的力量来推动的——这是马克思与毛泽东共同的观点，西方哲学社会科学是人类文明的重要组成部分，尽管它不是黑格尔所说的最终的完成形式。
当我们把西方哲学社会科学看作人类文明的一个重要组成部分，而且是必须非常认真地对待的那一部分的时候，当我们将其理解为当今世界最强大的“反作用力”——是促使我们前进的强大的“被动因素”的时候，我们才能真正地理解列宁的话：
必须取得资本主义遗留下来的全部文化，并且用它来建设社会主义。必须取得全部科学、技术、知识和艺术。否则，我们就不可能建设共产主义社会的生活。
（本刊发表时有删处）
作者简介
韩毓海，学者，现居北京。主要著作有《新文学的本体与形式》《五百年来谁著史》等。
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