卡特琳·马歇尔（蒋立冬 绘）
近十年来，英国政治风波迭起：脱欧公投撕裂朝野，议会与政府几度激烈对峙，不成文的宪制惯例屡遭冲击；放眼欧美，民粹主义方兴未艾，特朗普重返白宫后，民主秩序与价值共识再遇挑战。诸多现实促使我们重新思考一个问题：政治制度的存续同样依赖种种“看不见”的东西，例如尊重、克制、惯例与共同的政治文化；一旦政治行动者不再自我约束，再精巧的制度也可能迅速失灵。
法国塞尔吉巴黎大学英国研究教授、AGORA研究中心主任卡特琳·马歇尔（Catherine Marshall）以“政治遵从”为核心的研究，恰为理解这一问题提供了一把钥匙，却尚未引起中文学界的足够关注。马歇尔曾任“数字时代的政治思想”硕士项目联合主任、牛津大学贝利奥尔学院访问研究员，研究聚焦维多利亚时代英国政治思想史及其遗产，尤精于沃尔特·白芝浩。代表作有《民主时代的政治遵从：从十八世纪到脱欧的英国政治与宪制》（2021）；编有三卷本《形而上学学会文献集（1869-1880）》（2015）、《形而上学学会：维多利亚中期英国的思想生活》（2019）、《二十一世纪视野下的戴雪研究：一位维多利亚宪制学者的持久遗产》（2024）。
近日，复旦大学历史学系李嘉琪在巴黎访学之际，代表《上海书评》专访了马歇尔教授。访谈从“政治遵从”这一概念的双重意涵谈起，进而论及英国不成文宪制的运作机理与内在脆弱、脱欧所暴露的议会主权与人民主权的张力、成文宪法能否救治当下危机等问题，并延伸至她独特的治学路径、最新研究进展，以及对人工智能时代认知退位的忧思。我们期望，透过这位法国学者的“局外人”之眼，不仅能更细腻地理解英国宪政传统，也能借此反观当代民主政治的普遍困境。
访谈完稿之际，安迪·伯纳姆于7月20日接受国王查尔斯三世任命，正式接替斯塔默出任首相。唐宁街10号十年之内七易其主，马歇尔教授始终追问的“究竟什么使政治权威具有正当性并保持稳定”，正在以最直观的方式考验着她笔下那台“精美却脆弱”的宪制机器。
英国政治史、思想史于中国读者而言并不陌生。但相较之下，自由主义、功利主义、帝国史或议会制度等主题往往更为人熟知。您的研究从沃尔特·白芝浩（Walter Bagehot）出发，经形而上学学会（Metaphysical Society）、A. V. 戴雪（A. V. Dicey）等主题并一直延伸至英国当代危机，呈现出英国宪政传统中更为细腻的一面：制度不仅依赖法律和权力安排，也有赖于尊敬、克制、惯例、象征和历史想象。与此同时，作为一位在法国学术环境中研究英国思想史的法国学者，您所处的这一跨国学术位置本身也颇具价值。
让我们从您近年的专著《民主时代的政治遵从》（Political Deference in a Democratic Age: British Politics and the Constitution from the Eighteenth Century to Brexit）谈起。您的书名本身就充满张力：乍看之下，“遵从”（deference）很容易被理解为对权威的服从，“民主时代”（democratic age）则意味着平等、参与和人民主权。然而在您书中，“政治遵从”（political deference）却是一个远为复杂的概念：它似乎并不只是被动的服从，而是在盎格鲁-英国宪制中逐渐形成的一种政治尊重形式。它关乎公民与政治行动者对制度、传统、宪制惯例与道德秩序的认可，也包含着为了共同善而做出的某种自我克制。您为什么会选择这一概念作为理解英国宪政传统的关键词？
卡特琳·马歇尔著《民主时代的政治遵从：从十八世纪到脱欧的英国政治与宪制》
卡特琳·马歇尔：我博士论文研究的正是维多利亚时代的宪制思想家、记者沃尔特·白芝浩。早在那时，我便注意到他的著作中大量使用了“政治遵从”（political deference）这一概念。而我也一直对自己许诺，总有一天要重新回到这个题目。真正促使我重拾它的是2012年的一个时刻。当时，我正在关注女王伊丽莎白二世登基六十周年钻禧（Diamond Jubilee）庆典的报道，读到不少的报纸标题都在说，英国人是一个“崇尚遵从的民族”。这种说法的意思是，英国人身上有某种迷人而古雅的特质，有点像他们排队的习惯，仿佛是民族心理的一部分。我记得自己当时心想：可这其实什么都没有说明。我知道这个词为什么会被用在这里，但它并没有得到任何解释。随着思考的深入，我意识到这个词还常被当作“礼让”（civility）的同义词，或是一种带有卑屈意味的尊重，仿佛是人格中的某种奴性成分。我觉得这样理解同样是错的。事实上，“遵从”既不是全然正面的东西，也不是全然负面的东西，而是一个有待界定的概念。
英国女王伊丽莎白二世登基六十周年钻禧庆典活动
于是我重新回到沃尔特·白芝浩。他那本写于1867年的名著《英国宪制》（The English Constitution），成书之际正处于维多利亚时代选举权扩大的背景之下。他在书中提出，英国宪制内部存在一种区分，即“尊严部分”（dignified parts）与“效率部分”（efficient parts）。“尊严部分”指君主制与上议院,“效率部分”则指下议院、首相与内阁。“尊严部分”的作用，在于让民众去崇敬、去仰慕君主制所呈现的盛景，比如一场华美的王室婚礼，或是身着华服的上议院贵族，凡此种种；这本身便是一种遵从。与此同时，“效率部分”得以运转，这部分真正承担起治理国家的实务，而体制内部也有一批真正懂得这套机制如何运作的人。
所以，白芝浩其实描述了两种遵从。这正是我在书中提出的观点。虽然他本人并未这样明确表述，但这正是他著作中的张力所在。他实际上指出，存在一种针对“尊严部分”的非理性遵从：对那些尚未受到充分政治教育的人来说，让他们去爱戴、自我克制、仰慕作为“尊严部分”的君主制与上议院是有用的；他们会以为那就是权力，而这恰恰让真正的权力也就是“效率部分”得以运作。但白芝浩同时也指出，还有一批人非常清楚这套体制究竟如何运转，他们对一个长期有效运转、值得尊重的体制，是出于理性而遵从的，因为这种遵从带来了出于共同善的自我克制。这种“非理性遵从”与“理性遵从”的区分，以及二者之间的张力，使得十九世纪一批又一批人得以逐步进入政治结构之中。其中，“非理性遵从”基于传统与习俗，属于政治上尚未完全成熟的人；“理性遵从”则属于那些做出独立判断的人。
沃尔特·白芝浩
真正有趣的地方在于，他所描述的是一个允许“演进”的体制。它让整个民族能够在政治与教育上逐步演进，而不必像法国那样诉诸一场革命。我还想补充尤为重要的一点：在民主生活中，非理性的遵从并没有正当位置；但白芝浩著作的全部要旨，恰恰在于表明这套体制能让人们受到教育，从而逐渐成长为对这一结构怀有“理性遵从”的人。
在书中您指出，某种形式的遵从存在于每一个社会之中，比如您也提到的美国的平等主义遵从。那么，为什么您所讲述的“遵从”故事仍“是一个英格兰故事”？能否请您进一步谈谈英格兰式的政治遵从有何独特之处？为什么政治遵从对于理解英国宪政传统如此重要？
卡特琳·马歇尔：英国的“政治遵从”，无论是“非理性遵从”还是“理性遵从”，都建立在一种等级结构之上，而这种结构是数百年历史积淀的产物，其源头本身就是等级制的。但有些社会并非如此，尤其是美国。美国发轫于一场带有平等主义色彩的建国运动，整个国家是在一个相对平等的起点上建立起来的。我在书中没有太多展开，因为对他们而言，从一开始就存在一种对成文文本的理性遵从，也就是对那份建国文献的遵从。
因此，在我看来，英国的历史传统中真正有意思得多的一点在于：它拥有一种理性遵从，却并没有一部成文宪法。归根结底，核心问题就在这里。在我的国家法国，我们拥有一部1958年法兰西第五共和国宪法。只需翻开那部宪法，我们就知道国家是如何运作的：我们可以知道总统扮演什么角色，知道法治如何适用，以及其余种种。然而，如果让任何一个英国人描述他们的宪制，他们大概都很难指出一份具体的文本。
英国并没有一部单独成文的宪法文件，也不存在单独一份可以被称为《英格兰宪法》《英国宪法》或“英格兰-不列颠宪制”的文本。实际上，英国宪制是由一系列不同来源共同构成的。其中一些是成文的，例如议会制定的各项法案，便是若干关键的成文文件；但也有许多是不成文的，例如议会的种种惯例。你理应懂得在其中如何行事，却在任何地方都找不到明文规定，因为这套规矩全靠耳濡目染而习得。会有一些书告诉你该怎么做，你也被期待以某种方式行事，但这些宪制惯例其实在哪里都没有写下来。英国还有一套普通法体系，以先例为基础，建立在共同规则和一系列行之有效的判例之上；它们同样不见于任何成文条款，而是存在于判例之中。其结果就是，你能辨认出宪制的某些方面，却找不到一份将它们尽数收纳的成文文件。
所以，如果援引主流的宪制学说，例如十九世纪的戴雪，他会将历史上的英国宪制归结为三大要素：议会主权、法治与宪制惯例。而我想指出的是，这一框架还遗漏了一个根本性的要素。说到底，我们真正需要的，本质上正是一种遵从，一种政治遵从。它如同空气，是人们之所以愿意尊重各项制度安排的根本依凭；因为除此之外，再没有别的力量能够迫使人们去尊重它们。这其实也正是白芝浩的言下之意，只是他未曾如此明言，而我将其点明。
在这一点上，英国与美法两国有所不同。在英国，行为失范其实要容易得多。过去十年间围绕脱欧所发生的种种，便是一例。问题在于，体制一旦遭到破坏，要再恢复原状便更加困难。这就好比开启了一扇门，有人会说“反正前人从未这样做过，那我就可以不守规矩”，于是肆意妄为，继而众人争相效尤。因此，在盎格鲁-英国宪制这样一种不成文的结构之中，理解政治遵从的含义便至关重要。否则，便会落到今日这般境地：人们将“遵从”整个弃之不顾，认为它在民主时代无非是一种礼让；殊不知一并舍弃的，正是这种维系体制的“黏合剂”所承载的历史意涵。这无异于像是在给婴儿洗澡时，将“理性遵从”这个婴儿，连同“非理性遵从”那盆洗澡水一并倒掉。因此，在这样一种不成文的结构里，其间的利害其实尤为重大。一旦人们行为失范，不再尊重它，对它失却自我克制，它便会随之崩坏。时至今日，它虽未彻底崩塌，却已遭受极为严重的损害。
被倒掉的“理性遵从”的婴儿与“非理性遵从”的洗澡水这一比喻可谓非常形象。“政治遵从”是否具有某种双重性：一方面，它或许维系着制度信任、政治克制与宪制的连续性；另一方面，“非理性遵从”是否也掩盖了等级制、精英主义、阶级排斥乃至反民主的倾向？为什么民主时代的我们仍然不能将其完全摒弃？
卡特琳·马歇尔：这同样不是一个非黑即白的故事。从根本上说，“非理性遵从”会带来阶级控制，会借由同侪压力与社会压力施加某种阶级规训，把每个人禁锢在原有的位置上。在我看来，这其实是一种属于过去的话语。它或许曾在维多利亚时代的某个时刻发挥过作用，因为它有助于促成一种过渡：也就是说，在选举权逐步扩大的过程中，它为政治秩序的转换提供了某种解释框架。但“理性遵从”的主要问题，也正是今日的张力在于：一旦接受了“理性遵从”无关乎等级，而是体认到民主生活的要义在于自我克制，那么与此同时，也就让“透明”成为了可能。而恰恰在这时，许多从前看不见的东西便会浮现出来。比如，人们会看到君主制的行为何其失当，因为他们开始以前所未有的目光去审视它。所以今天的主要问题在于：如何既保有某种“理性遵从”，又能拥有现代民主生活所带来的透明？在我看来，在一个民主结构中谈论“理性遵从”，意味着到头来，你终究必须对权威给予某种敬意或尊重，否则体制便无法运转。从根本上说，它是任何政治秩序的社会黏合剂。当然，这也意味着，身处这一结构中的各方必须行为得体、不失尊严、尊重制度；掌权者与被治理者也都要信任对方会恰当行事。换言之，这是一种彼此回应、相互对待的关系。所以坦白说，这本是理应存在的东西。
而且，它其实是一种近乎普世的需求。二十世纪六十年代，有一位杰出的美国社会学家名为爱德华·希尔斯（Edward Shils），他著有《社会的构建》（The Constitution of Society），还写过一篇关于遵从的精彩文章。希尔斯指出，遵从本质上是一种普世的公民需求：我们每个人都对权威怀有，或者说都需要某种程度的遵从。举个例子（这一点他并未明说，是我的引申）：即便是一个无政府主义者，也会敬重和遵从自己所珍视、奉为伟大的那些文本。它是我们内心深处的一种需要。我想说的是，这种普世的公民需求其实无处不在。而我认为，在英国传统的结构之中，它居于核心的位置，这一点格外清楚。一旦它不复存在，便会给整个宪制体系带来压力。在我看来，这远不只是一个意识形态或政治问题，而是一个宪制问题，只不过这里的“宪制”，是就政治体的构成而言的。
爱德华·希尔斯著《社会的构建》
英国宪制长期依赖非成文惯例、政治自我克制和所谓的“好人治理”（good-chap model of government）。当政治行动者不再遵守惯例时，这些似乎显得格外脆弱。在您看来，英国今天的问题能否通过一部成文宪法来解决？
卡特琳·马歇尔：这个问题确实开始浮现。自脱欧以来，已经出现了不少著作，呼吁把盎格鲁-英国宪制成文化。您说得完全正确：一旦体制被破坏，能让所有人都达成一致的唯一办法，似乎就只剩下一部成文宪法了。但现实是，英国宪制是一台极其精美的机器，却也异常脆弱，而这恰恰是因为它并不成文。我认为，问题并不在于缺少一部成文文本，而在于今天的英国，缺少一种能就“自己究竟想要什么”达成共识的政治文化。
2016年6月的英国脱欧公投，实际上照亮了一个更为根本性的问题，那就是议会主权与人民主权之间的内在张力。因为只要仔细思考，我们就会发现：“脱欧派”所争取的其实是议会主权，是要让英国议会重新掌握主权；可他们却动用了公投，也就是动用了人民主权，结果反而破坏了这套体制。主要的问题在于：脱欧是经由全民投票表决通过的，但议会之中其实有不少议员并不赞成脱离欧盟。如果整个英国的结构都建立在“议会拥有主权，因而议会中的人民代表拥有主权”这一前提之上，那么，当议会中的人民代表与全民投票的结果相左时，又会发生什么？张力正是在这里爆发的。因此，英国脱欧真正暴露出来的，正是议会主权与人民主权之间的张力。前者长期构成理解英国宪制的基本方式，后者则在脱欧公投这一政治事件中被重新唤起。
今天的局面之所以格外棘手，很大程度上与脱欧进程中的一些关键人物有关。鲍里斯·约翰逊（Boris Johnson）当然是绕不开的名字，但如果要理解脱欧，奈杰尔·法拉奇（Nigel Farage）或许更值得讨论。这些人其实并不真正理解宪制的语言，反而在刻意搅浑这套语言，以便强行推行一种民粹式的修辞。他们对这次投票的理解，不是一种大众式的理解，而是一种民粹式的理解。这意味着，今天英国的政治体制内部存在着一种巨大的张力，横亘在议会结构与民粹式修辞之间。正因如此，在我看来，今天真正能够改变局面的，并不是一部成文宪法。成文文本本身无法解决这一问题；事实上，它甚至可能使局面变得更加复杂。真正缺失的，是一种政治文化上的共识，是一套能够被广泛承认的共同价值。政治遵从的文化，正是建立在这些共同价值之上的。但自二十世纪六十年代以后，这样的共同价值已逐渐瓦解。问题也正在这里：今天已经没有一种共同的文化与价值模式，能够让人们在其中安放自身、找到认同。在我看来，这才是当下最深层的问题。
脱欧后的游行
您认为，政治遵从与英国保守主义思想传统之间，是否存在某种关联？如果有，又是怎样的关联？换言之，遵从主要是一种历史传统，还是说，它是宪制秩序得以正常运作所必需的一种基本德性？
卡特琳·马歇尔：人们通常是从政治光谱上的右翼、保守主义这一侧来理解这一概念的。实际上，我真正所指的，更多是作为一种性情或气质的保守主义。
不妨让我们回到十八世纪末的埃德蒙·伯克（Edmund Burke），回到这位爱尔兰哲学家。他同时也是一位议员，曾极为精彩地谈论过英格兰的民族性格。当年，伯克强烈反对法国大革命时期所发生的一切。在他1790年出版的名著《法国革命论》（Reflections on the Revolution in France）中，伯克认为，法国人发动革命、推翻自己的整套既有制度，是一种近乎疯狂的举动；他们这样做，无异于为此后数百年的政治动荡埋下祸根。
埃德蒙·伯克著《法国革命论》
事实证明，他的判断并非全无道理。回望十九世纪，法国先后经历了两个帝国、两个君主制政体（其中一个是立宪君主制）、两个共和国，以及数次真正意义上的革命。换言之，在法国大革命之后，法国确实陷入了近一个世纪的剧烈动荡。即便到了今天，这段历史所开启的诸多张力与争议仍未完全平息；若置于长时段的历史中来看，法国大革命距离我们其实并不遥远。因此，伯克真正想强调的是：法国人以革命方式推翻整套制度，是极其危险而鲁莽的；相比之下，英国人则要审慎得多。
事实上，英国始终密切关注着1776年与1789年在美国和法国相继发生的一切。它看到，法国和美国都在制定法典、将宪法诉诸成文；而英国只是从旁静观，慎之又慎。归根结底，英国并没有说“我们也这样去做”；它要说的恰恰相反：“不，我们与之不同。我们相信，我们的政治制度承载着世世代代积累而成的智慧。”因为一旦抛弃既有制度，试图从零开始重建政治秩序，被抛弃的就不仅是一套制度安排，也包括这个民族在漫长历史中形成的习俗、传统和行事方式。从根本上说，人们所要防范的，恰恰是某种以“理性”之名展开的力量。毕竟，当时的整个时代都建立在启蒙、理性与进步的信念之上。
因此，在伯克看来，有这样一种观念：民族具有一种有机的统一性。这种有机统一性植根于民族自身的根源与过去；也正是在这一意义上，它构成一种自我保护的方式，使民族得以免受极端个人主义所带来的原子化力量的侵蚀。今天，伯克常常被奉为英国保守主义之父。但由此也可以见得，我们所说的保守主义，并不是政党意义上的保守主义，而是为“保存过去”而形成的保守主义。再看约翰·斯图亚特·密尔这位十九世纪伟大的自由主义者，同样清楚地理解保存过去的重要性，懂得要弄清自己从何而来，并将其制度扎根于这一历史来处之中。在我看来，“理性遵从”并非一个党派概念，而是一个宪制概念。更准确地说，它所体现的，是一种宪制层面的保守主义性情。这才是它的真正含义。
您在书中也谈到，“遵从”曾经把那些对社会生活持有彼此不相容看法的人维系在一起。今天，民粹主义在世界范围内不同程度地兴起，许多公共讨论越来越倾向于把政治对手道德化、敌对化。您是否认为，理性遵从可以帮助民主政治重新恢复一种“文明对话”的能力？
卡特琳·马歇尔：这确实是一个颇为棘手的问题。在我看来，我们今天所谈论的，其实是某种文明对话的崩解。我所感到的问题在于，我们对“自己从何而来”的那种制度性认知，正在出现某种断裂。也就是说，1945年以后民主生活所形成的那套基本共识正在松动。以今天特朗普治下的美国为例，那里出现了一种对1945年后共同宪制与法律秩序的拒斥；而这套秩序，原本建立在对人权及其国际意涵的共同理解之上。在我看来，这一秩序正在崩塌。问题的根源在于，这种崩塌源于一种心态：不愿再充分接受我们曾经共同拥有的过去。
战后所缔造的秩序固然算不上完美，但至少是存在的。人们彼此之间有对话的方式，有共同遵守的规则。这意味着，即使有对手，也愿与之回应周旋，并接受这套结构本就如此建立的事实。那里存在着某种框架；而对于这一框架，对于那套国际性的民主框架，存在着一种“理性遵从”。也就是说，1945年以降的国际民主架构自有其值得尊重之处，哪怕它有时会催生出一些并不受欢迎的观念与事物。与此同时，还有这样一种认识：民主生活是有所要求的，它要求尊严，要求某种尊重与公平。虽然这并非时时都能落实，许多事情也未必奏效。
然而，再看特朗普如何摧毁那种有尊严的言说方式。他并非唯一这样做的人，可我所谈论的，毕竟是所谓“世界上最伟大的民主国家”的领导人。问题在于，当一个政治人物甘愿抡起铁锤，去砸碎那些长久居于民主价值共识核心的东西时，这套体制便已在实质上趋于崩解。况且，难题尚不止于此。一方面，这套框架本身已部分出现裂痕；而另一方面，与此同时，在民主结构内部，我们又迟迟未能回应那些助长政治愤怒的物质条件。必须承认，确实有许多人正身处极其艰难的境地之中。如果我们既不愿体察这些处境，也不能在政治上回应它们，同时又不再维系那套支撑民主共同生活的基本框架，那么最终，一切都将难以为继。
所以我仍要重申，在我看来，倘若我们既无一种共同的宪制文化，又无一份愿意持守“遵从”之性情的意愿，那么我们其实很可能就此四分五裂。我以为，至少须对这套体制昔日所具的正当性，保有某种最低限度的承认。一旦连这一点也荡然无存，那才是真正的危险所在。
这本书的展开架构与方法论同样令人印象深刻。您首先在十八至十九世纪的语境中重新发掘“政治遵从”概念，接着在第二部分，您从理论转向实践，追踪这一概念在二十世纪和二十一世纪的使用、拒斥和“后续生命”，并将您的叙述最终通向英国脱欧。书中既可以看到历史语境主义的方法，也含面向当下的关怀。能否请您结合自身背景与学术训练，谈谈在您看来，如何处理历史语境化与当下相关性之间的张力？如何在避免时代错置的同时，让过去仍然能够回应当下？
卡特琳·马歇尔：我是法国人，但也是一个不折不扣的“欧洲混血儿”，生长于一个高度跨文化的环境里。在索邦大学开始学业时，我读的是“英国研究”。我的导师正是受这一传统训练出来的，我们在很大程度上沿用了剑桥学派的方法论。所以从根本上说，我从未被训练成一名法国式的历史学家，而是被授以语境主义思想史的方法论。因此，我大体遵循着剑桥学派的路数，但后来又有所拓展。因为我深深着迷于一些学者的著作，他们原本属于剑桥学派，而又继续向前开拓思想史的研究。
我也逐渐意识到，在法国，在我置身的这个被称为“英国研究”的领域之中，我需要为自己打造一个“工具箱”。这套研究方法以英国研究为根基；而其所凭借的，正处在政治思想与政治文化的交汇之处。这套方法论令我尤感兴趣，而我一生都在践行它。问题在于，这同时也意味着容易招致批评，因为你既非历史学家，亦非政治学家。然而与此同时，你却能够重拾一段过去，因为你有能力去研究那段过去赖以生成的语言，并连同它周遭的一切一并加以把握。正因如此，像白芝浩这样的人物，对我的博士研究才举足轻重，因为他在众多主题上都留下了宏富的著述。这也意味着，我心怀一种愿望：想看看这些思想家、这套思想框架在今天究竟留下了怎样的遗产。
剑桥学派或许会认为，把过去的思想家的那套方法论套用于当下，是一种时代错置；而我所尝试的，恰是在今日的世界中，重新寻回那些观念的遗产。所以，我会从白芝浩这样的人物入手，在他的语言中辨认出他对“理性遵从”的构建所怀有的那种语境理解；继而再去考察其遗产，看它能否在今天的某处被重新寻回。我正是这样开展研究的。
当然，这种方法不无局限，也难免招致批评，甚至可能存在问题。而且说到底，我是法国人，这或许意味着我会误读英国的语境。不过由于我自出生起便在文化上浸润于英国的氛围之中，又嫁与一位英国人，我大体能够避开那种因未能透彻理解语境而致误的风险。从根本上说，我这种“局外人”的视角，对这套方法论其实非常有用。我希望这能说明：我们固然可能冒着时代错置的风险，但只要寻回的是那份“遗产”，所做之事便已有所不同。
我们知道，法国有成文宪法、共和主义、国家中心传统和较强的法律理性主义，而英国宪制则更依赖惯例、普通法、议会主权和历史连续性。您认为，法英之间的制度与思想差异，是否不仅提供了比较背景，也直接影响了您提出问题的方式？
卡特琳·马歇尔：我的确是从法国的框架出发去看待英国的。法国那套框架非常理性、非常成文化，可谓是一种典型的启蒙模式。甚至可以说，欧陆的宪制传统与英国的宪制传统有着天壤之别。每当我审视英国时，我觉得他们拥有某种浸透着政治自由的东西，可他们自己似乎并未真正领会自己所拥有之物的美妙。我是带着某种心情去看它的：在我看来，这里是政治自由的摇篮；但这座摇篮如今也异常脆弱，正处于巨大的危险之中。所以对我而言，脱欧确实是一个让我们得以看清种种张力的时刻。
说实话，这也是我不得不在书中写下的一点：我以为，英国当初或许就不该于1973年加入欧洲（经济）共同体。因为一旦投身这一欧陆计划，他们便等于踏入了一个理性化、法制化的结构，而那与他们自身的结构截然不同。正是戴高乐在二十世纪六十年代两度否决了英国加入欧洲经济共同体的请求，他分别在1963年和1967年予以否决。而每一次，他所说的话，我认为都切中肯綮。他说，英国是一个岛国，一个有着岛国心态的国家。在我看来，他所谈论的，本质上正是一种以遵从为基础的、保守的宪制性情。他不会这样措辞，但事实正是如此。
夏尔·戴高乐
我认为戴高乐是对的。因为他所洞见的是：欧洲经济共同体立足于欧陆，意在历经二战，乃至一战，尤其是1870年色当之役以来的法德恩怨之后，竭力寻得某种共同的价值。所以归根结底，欧陆上所酝酿的，是一项基于理性的政治计划，这与英国人对欧洲经济共同体的理解大相径庭：在英国人看来，它本质上是一个经济上的伙伴。于是，他们加入了一个本质上并不具备他们所拥有的那些核心价值的共同体，并就此被困在了一项政治计划之中。这项计划随后迫使他们去适用一系列欧洲法律文件，又渐渐迫使他们对自身的宪制形成一种法律化的理解。这就好比1973年他们被注入了一剂毒药，这剂毒药借由他们那不成文的结构、借由他们的普通法，缓慢地迫使他们去套用欧洲那种理性化、极具大陆色彩的司法结构，而这本不属于他们的宪制，也不属于他们的政治体。2016年所发生的一切，在我看来，正是1973年那个或许出于错误理由而作出的决定，所结下的合乎逻辑的结果。
是的，我是以一种不同的眼光去看待它的。我之所以如此，也是因为我时常自问：一个不成文的结构，究竟何以能够运转？我是个亲英者；我竭力使自己尽可能不偏不倚、尽可能客观，但我对它确乎怀着某种痴迷。我想，我嫁与一位英国人，大概也绝非偶然。
正如您提到的，您在法国大学体系中从事“英国研究”。您能否进一步介绍一下这一学科传统？
卡特琳·马歇尔：所谓“英国研究”，或者说“英国文明研究”（civilisation britannique），基本上是在二十世纪六十年代由一批学者创立起来的。他们认为，研究英国不能只停留在传统的英语语言文学研究之中。因为在当时，如果你学习的是英语研究，通常主要钻研文学与语言。于是，包括我的老师莫妮卡·夏洛（Monica Charlot）在内的一些学者提出，必须把政治思想、政治文化等引入进来，并将其作为一整套研究方法，用来理解英国。“英国文明研究”就是在这样的背景下创立的。
不过，这一学科很快被一些历史学家视为不够可靠之物，因为它依赖的是一个来源相当开放的“工具箱”：你可以使用语境主义方法，可以研究政治思想与政治文化，也可以把小说、报刊，甚至定量数据等纳入分析。在英国文明研究中，我们也非常重视语境。因此，这门学问几乎从一开始就带有一种双重性：如果做得好，它会非常有用，因为它能够把文本、制度、观念与社会现实联系起来；但如果做得不好，它也很容易流于肤浅。所幸的是，如今这一路径的声誉已经比过去好了一些。在某种程度上，我确实把自己视为从事“英国文明研究”的学者，不过归根到底，我做的是政治思想史（history of political thought）研究。这在法国实际上会与一些既有传统发生抵触。
在今天，研究思想史有不同的理论方法。例如，在英语世界中，我们常常谈到剑桥学派、施特劳斯学派等，法国的思想史研究有哪些相对独特的取向？
卡特琳·马歇尔：从严格意义上来说，法国并不存在一个类似“剑桥学派”那样边界清晰、方法论自觉的语境主义思想史学派。当然，法国也有不少学者从事政治思想史研究，并且有相当一部分工作深受昆廷·斯金纳（Quentin Skinner）和波考克（J. G. A. Pocock）的影响，试图理解剑桥学派如何将思想放回特定时代的语言、论辩和政治语境之中，而随后这一路径又在一定程度上延伸到所谓的苏塞克斯学派（the Sussex School），后者开始着眼于更长的历史时段，同时聚焦于思想观念本身。
从根本上说，法国其实并不存在一个政治思想史的“学派”。在法国历史学内部，“长时段”（la longue durée）传统具有很深的影响，也就是年鉴学派所强调的结构性、连续性的史学。从某种意义上说，我自己的工作恰恰就包含这种长时段视野，只是传统的法国式历史学家未必会承认这一点。与此同时，法国还有一大批以政治文化研究为中心的历史学家，他们会深入研究观念，并追问观念与制度之间的关系，尤其是文本之中潜藏的权力关系。这方面我做得相对少一些，但我仍然会关注文本的结构，考察文本如何促使我们理解观念被制度化的过程。所以，我并未被训练成一名典型的法国历史学家，也没有完全接受法国历史学的那套方法。相反，我是从不同传统中各取所需，形成了自己的方法。一方面，我受英国文明研究的训练，重视语境、制度、政治文化与社会材料；另一方面，我也借鉴政治思想史、语境主义史学以及某种长时段的历史分析。就这一点而言，我真正做的，本质上仍然是政治思想史。我认为，政治思想史确实会借助思想史（intellectual history）和政治观念史（history of political ideas）的方法，但它还会在此基础上增加另一层分析。
确实有若干以语境主义方法治学的学者，其中一些虽在法国工作，却来自别国。比如，指导我完成特许任教资格，即晋升正教授所需的资格的导师，便是美国历史学家艾伦·卡汉（Alan Kahan）。卡汉的研究在很大程度上正是围绕这套方法论展开的，而他本人也受教于法国历史学家弗朗索瓦·孚雷（François Furet）。因此，他逐渐发展出了一套自己的方法论，一套以语境化思考为基础，但又并不局限于剑桥学派的研究方法。他在那本《托克维尔、民主与宗教》（Tocqueville, Democracy, and Religion）的末尾，也以附录的形式对此进行了说明。我发现自己与他的研究路径非常契合。这不仅是因为他曾经指导过我，更因为他的兴趣并不只是重复剑桥学派已经做过的工作，而是思考这种方法如何拓展开来，以及它在今天是否仍然能够有所裨益。昆廷·斯金纳与剑桥学派的大量工作固然非常引人入胜，但也往往集中于若干关键世纪和关键思想家；苏塞克斯学派则进一步把这一进路延伸到二十世纪初；而我们今天所做的，则是在语境之中，考察哪些观念延续至今的遗产。正因如此，像波考克或斯金纳这样的思想史家，或许会对我们、对我所做的工作提出严厉批评。他们可能会认为，这是一种时代错置；他们会说，我们只能研究过去的思想家，并且必须把他们留在他们自己的时代，因为只有在那个历史语境之中，他们所使用的语言才可能得到真正理解。但我并不认为，这种方法在今天具有根本性的解释力。我所做的并不是政治哲学，我也并不是说，我们可以抽取出“民主”这样一个观念，然后从柏拉图一路追溯到今天。我的意思是，我们可以考察一种“谱系”，也可以对某个观念进行某种“考古”，例如在不同的历史地层之中挖掘“政治遵从”这一命题，看看它如何沉积、变形，看看这片地层又是如何为后来某棵政治秩序或政治想象的大树的生长提供土壤。而我所关注的，其实正是今天从这片土壤中生长起来的那棵树。
艾伦·卡汉著《托克维尔、民主与宗教》
在我看来，存在着这样一种研究方式：既深入剑桥学派、苏塞克斯学派以及以语境主义史学为基础的研究传统，又借助“考古”的方法去发掘它本来的面貌，同时仍然去观察这棵树上的枝叶与花朵。因为那正是我们自身的来时路。所以，我对自己的定位是：就所受的学术训练而言，我是一名维多利亚时代研究者，研究的是十九世纪的英国；但从根本上说，我所真正处理的时段，是从十九世纪一直延伸至今天。因为在我看来，这正是这套方法能够发挥作用的历史区间，因为我们今天仍能与十九世纪所发生的一切产生关联。
从沃尔特·白芝浩、形而上学学会，到《民主时代的政治遵从》，再到您近年关于A. V. 戴雪、本杰明·迪斯雷利以及英国浪漫保守主义（British Romantic Conservatism）的研究，您的学术轨迹看起来涵盖了许多不同人物和主题。您如何回顾自己的学术路径？这些研究之间是否存在一条持续的问题意识？
卡特琳·马歇尔：归根结底，核心始终是一个人：沃尔特·白芝浩。
如果细看白芝浩，我们会发现他曾是形而上学学会的成员。我后来意识到他加入过这个学会时，觉得非常奇怪：这究竟是个什么样的学会？我的博士论文研究的是白芝浩的政治与宪制理论；更早一些，在本科第五年时，我还写过一篇关于白芝浩与君主制的论文。可以说，我所做的一切，核心始终是白芝浩。所以博士毕业后，我就在想：形而上学学会到底是什么？稍加查考，便发现它其实从未被人系统研究过。在这方面，约翰·伯罗（John Burrow）给了我很大帮助。他是苏塞克斯学派的奠基人之一，曾告诉我应当去牛津哪里寻找当年学会宣读的若干篇论文。这对我帮助极大，于是，我便一头扎进了这个题目之中。随后，我又回到宪制问题上，研究白芝浩与戴雪之间的关联。我也研究了戴雪本人，关注的重点不再只是白芝浩，而是戴雪如何理解维多利亚时代的英国宪制。可以说，“政治遵从”正是白芝浩当年论述的核心所在；而这一问题又把我引向了对戴雪，乃至二十世纪、二十一世纪关于“政治遵从”的研究。到了今天，我真正感兴趣的是浪漫派保守主义。因为我隐约觉得，浪漫派保守主义中有一种对“想象力”的强调，而“政治遵从”之中，也同样强调某种共同的、保守的文化性情，这种性情恰恰建立在想象力之上。这也是我正在思考的问题。
A. V. 戴雪
但说到底，我所做的一切，最核心的还是白芝浩。因为在我看来，他是一位极其迷人的思想家：非常风趣，相貌出众，又十分聪明，同时又被视为精英阶层的一员。当然，白芝浩身上有不少地方让人难以接受，他笔下的某些文字也是如此；但他确实是一位相当引人入胜的人物。白芝浩对从莎士比亚到吉本的大量著作都有真切而深入的了解。这就是白芝浩。
我感兴趣的第二个命题，是政治自由。它几乎已经融入了我的血液。我总在试图探究，究竟是什么使得政治权威具有正当性，又是什么使政治权威得以保持稳定。打个比方，倘若我在美国做研究，我会非常想知道，为什么今天的美国人会认为像唐纳德·特朗普这样的人依然具有正当性？再比如，鲍里斯·约翰逊（Boris Johnson）和莉兹·特拉斯（Liz Truss）的遭遇，我就觉得非常耐人寻味。特拉斯并不是被政界人物赶下台的，而是被市场掀翻的；约翰逊则大体上是政界人士接连请辞、加之司法层面的因素，共同促成了他的下台。但这实在引人深思：如果人们并不认为某个人具有正当性，为什么还会把支配自己的权力交到他手上？这一点始终令我着迷。所以，在白芝浩身上，其实还有更多值得继续发掘的东西，他也在始终追问同样的问题。所有这一切的核心信念，正是政治自由至关重要。正因如此，我才会深入地下，去探寻文化性情的“考古地层”。这就是我所做的事。
从形成思想的资源来看，您研究所涉及的思想家，例如沃尔特·白芝浩，和同时代的思想家有什么关联，又受到了什么思想遗产的影响？
卡特琳·马歇尔：他确实深受一些思想家的启发，尽管自己从未真正言明。真正深刻影响他的第一个人是密尔。他从密尔那里汲取了不少观念，却不曾承认那些本是密尔的思想。用今天的话说，我们甚至会说他“剽窃”了，尤其是关于内阁的那套观念，因为密尔在他之前就已写过这个问题。所以，他确实深受一批思想家的影响。这里面有自由派，比如密尔；但他也深受进化论作家的影响。他对达尔文很感兴趣，也对华莱士（Alfred Wallace）感兴趣；而且由于年轻时受过理解科学的训练，他对自然演化有着真切的体认。
他同样深受苏格兰启蒙运动思想家的启发，比如休谟、亚当·斯密。他深受他们那种认识的启发：与其用一种理性的方式去理解宪制，不如认识到社会，尤其是商业社会，是生长出来的。这是一个经验性的过程：社会在经验中生长，法律则从中产生。所以，他其实是在反对法国式的、关于法律如何产生的理解。因为他反对孟德斯鸠那套十八世纪的模式，指出孟德斯鸠误解了英国的权力分立。他说，英国根本不存在权力的分立，而是存在着权力的融合，尤其是行政权与立法权的融合。所以在他看来，孟德斯鸠其实理解错了，但那套理解对美国人和法国人却很有用。他还想说的是：你不必用理性地去构想法律，法律也可以于从事商业之人的某种实用需求中自然涌现。所以他确实深受苏格兰启蒙运动的启发。
白芝浩也深受当时一批自由贸易论者的影响。因为他是《经济学人》（The Economist）的主编，他的岳父正是这份刊物的创办者与所有者。在他身后，有着这样一种自由贸易的理念。在这背后，还有一个重要的宗教背景：他的父母，一位是圣公会教徒，另一位则是一位论派信徒。所以他在一种能同时看到两面的文化中长大。一位论派属于“不从国教者”，因此他既理解英格兰国教会，也理解那些非国教的异见者。他没有去牛津或剑桥，因为在当时，入读这两所学校必须是圣公会教徒；他去的是伦敦大学学院（University College London），在那里接受了一种开放得多的教育。这意味着，他是一个真正从多个方面汲取灵感的人。
这也正是我在他身上看到自己的原因，因为我发现自己也处在相似的文化背景之中。我的母亲在天主教环境中长大，而我父亲则拥有一种东正教式的宗教背景。我在欧陆的、欧洲启蒙的传统中长大，却又在英格兰生活过，因此对这一切有着不同的理解。我父亲曾生活在共产主义波兰，而我则出生在那个被一分为二的欧洲。所以我深深觉得，我能理解白芝浩所写的东西。白芝浩身上还有不少很了不起的地方，比如他与妻子之间留下的情书。他们没有子女，那是一种精神层面上对爱的激情，我觉得也非常美。他承袭自多种传统。正因如此，他被视为一位自由主义的保守派。但我其实会把他归入浪漫派保守主义者这一类：不是党派政治意义上的保守，而是就性情气质而言的保守。
今天似乎保守主义正在兴盛，您也在开展对英国浪漫派保守主义的研究。能否简要介绍一下这一概念？其主要内容有哪些？在今天重新研究英国浪漫保守主义，是否与当代自由民主面临的危机有关？
卡特琳·马歇尔：我之所以走向这一题目，是因为我在研究戴雪、白芝浩与迪斯雷利时意识到，他们对宪制各有一套极为独特的理解。他们大体上彼此契合，其间却也有细微的参差。所以，我想试着厘清它究竟是什么。
所谓浪漫派保守主义，其实是用来界定十八世纪末到十九世纪初那一批思想家与诗人的，早年的迪斯雷利便属此列。这是一批思想家、诗人与作家，他们反对启蒙运动那种抽象的理性主义，反对法国大革命的理性化施加于社会的种种。其中的关联，你想必已经看出来了。而真正令我感兴趣的，是浪漫派保守主义思想家对“想象力”的格外看重。他们力图维系一种共同的身份认同、一种共同善；他们有几分像伯克（尽管我并不确定自己会不会把伯克称作浪漫派保守主义者），既回望过去，也展望未来，并相信这将超越个体，相信在共同身份认同的核心，存在着某种共通之物。在不少浪漫派保守主义那里，这是针对欧陆的，针对启蒙运动那种抽象理性主义。这种对想象力的强调，我觉得非常有用。因为在我看来，今天的民粹主义，尤其是它在社交媒体上的运作方式，正在使人们日益孤立。对我而言，这是一个社会罹病的征兆。我认为，我们已经失去了彼此之间那种有机的联系。我们不再真正去追问什么是我们共同的根底、我们的共同价值、究竟是什么造就了我们，无论是作为一个民族，还是从根本上说，作为人类的我们。
我想，浪漫派保守主义看待这一切的方式的确有其可取之处，尽管或许有时也失之过甚。诚然，他们当中有些人，尤其是某些诗人，是较为偏激的。我所关注的，是那些我视为浪漫派保守主义的政治思想家。迪斯雷利无疑是其中之一；至于伯克，我就不太确定了。我会把白芝浩看作一位浪漫派的保守主义者，尽管没有人会这样描述他。而我如今正把这一脉络与若干英国思想家联系起来。比如，二十世纪的哲学家迈克尔·奥克肖特（Michael Oakeshott），在我看来就是一位浪漫派保守主义者；又如罗杰·斯克鲁顿（Roger Scruton）这样的右翼保守派，在我看来同样属此一类。这正是我眼下在做的题目，不过我还不太确定该如何为它定型。我已写就一篇文章，即将刊出，探讨的是英国浪漫派保守主义在宪制中的呈现：迪斯雷利与“大众宪政主义”（popular constitutionalism），丘吉尔与“议会宪政主义”（parliamentary constitutionalism），约翰逊则与“民粹宪政主义”（populist constitutionalism）。今年夏天，我还要写一篇相关文章，试图为英国政治上的浪漫派保守主义勾勒出一种类型学。我想，我发现了某种东西，或许对我们理解未来不无裨益，但我仍在摸索之中，尚不能确定能否将它界定清楚。此外，在我所研究的若干浪漫派保守主义者身上，还有一种强烈的渴望，一种盎格鲁-不列颠式的渴望：怀着某种敬意去东方汲取思想资源。这不同于启蒙时期欧洲大陆对东方的想象：在大陆传统中，东方常常是一种误读的对象，被理解为被支配的人民，或有待评判的道德他者；而这种理解本身是有问题的。英国看待东方的方式中，确有某种异于欧陆之处。这正是我眼下试图辨识的，或许我会弄错，但它终将成为这一浪漫派保守主义类型学的一部分。
我所做的，依旧是“考古”：从十八世纪末、十九世纪初去挖掘观念，看它如何长成今日的这棵树，又有哪些思想家可在树上寻见。这里我想说一点尚未落笔的想法：我之所以这样做，是因为我相信，像奈杰尔·法拉奇这样的人，正在利用这份浪漫主义的遗产去维系一种共同的身份认同，然而他们所凭借的，却是一套民粹主义的修辞。这是非常危险的。我们必须重新寻回浪漫派保守主义之中关于共同身份认同的真义，去看清其中本有某种不同的东西。它并不是建立在反对某种“东方”形象之上，也并非建立在对“他者”的想象和排斥之上。这便是我想做的。能否成功，我尚不知晓；行得通与否，实际上都是我们研究工作的一部分。眼下它还只是一种直觉。我认为我是对的，但我们终究还要拭目以待。
您曾负责“数字时代的政治思想”硕士项目（MA Political Ideas in a Digital Age），关注数字技术与人工智能如何改变政治、社会与国际关系。与此同时，在您关于人工智能的文章中，也表达了对人文社科研究未来的担忧。能否分享一下您对此的看法？
卡特琳·马歇尔：这个项目是我一手创建的，我也曾担任了五年的主任。其实，我之所以将整个项目完全以英语开办，是因为2016年剑桥分析（Cambridge Analytica）丑闻令我深感骇然。及至2017年，我恍然意识到：人们其实已不再需要政治家，只需一套精良的算法。意识到这一点时，我便自问：身为一名研究维多利亚时代的学者，我究竟能做些什么？而我所能做的，便是创办一个项目。我所在的大学当即应允，也同意以英语开办。最初的设想，是真正吸引一批国际学生前来，汇聚一群来自世界各地、聪颖过人的年轻人，让他们去关注这样一件事：在数字时代，存在着一种伦理层面的省思。那还是人工智能问世之前，但社交网络已然兴起，本质上即是数字时代。而我真正想做的，是让学生彻底明白：真正紧要的，不在于“想什么”，而在于“如何思考”。这一点在今天依然完全适用。项目的宗旨，始终在于考察数字时代究竟带来了什么。而自2023年起，我们也转向了人工智能。
我对眼下正在发生的一切深感忧虑。在我看来，倘若一个人懂得如何思考，人工智能便会赋予他一种拓展了的能力；可倘若不懂得如何思考，危险便随之而来，尤其对年轻学子而言：他会陷入一种“认知退位”，亦即误以为人工智能、机器替自己思考得比自己更高明。对我而言，这无论于民主生活，还是于任何政体之下的任何生活，都极其危险。因为这意味着一个人在认知上向人工智能俯首称臣。今天，我还看到另一重问题：只要有钱，便能购得那些极其高端、算力惊人的人工智能系统，它们足以增益使用者的智识，尤其对懂得使用它们的人而言。如此一来，一道鸿沟便就此拉开：另一端，是那些既不谙思考之道，又无力支付这些须付费的人工智能的人。比如，我眼下正借助一种十分高端的人工智能与学生做比对。我由此意识到，二者相去甚远：ChatGPT那种较低的层级，与面向学者的诸如SciSpace等高端工具之间，差距悬殊。说到底，这就好比你有财力延请二十名博士研究员随时待命，为你效力。我非常担忧这些将带来怎样的后果，也非常担心这是一条无法回头之路：我自己用它做了不少事，当然我尚知如何驾驭；但归根结底，我真正忧心的，是能力一旦被它增强，对我的学生意味着什么。
我同样忧心我们对手机的沉溺。在我看来，我们正被技术所操纵，它在悄然不断地攫走我们的时间。因为我们倾注在手机、各类应用之上的注意力与时间，恰是那些应用、那些开发者眼中的价值所在。一个事实尤其令我忧虑：我们已然丧失了节制这种沉溺的能力，无论是对手机、对社交媒体，还是对整个数字空间的沉溺。就算是我自己，临睡前本想把手机留在楼下，结果还是把它带进了卧室。当你认真去揣想它的作用，便会发现：它其实形同一种病毒，缓慢却持续地渗入你的身心，悄然改变着你大脑中神经连接的方式。这实在令人堪忧。我之所以如此思考，是因为我已经五十三岁了，而这与我所教的那一代学生的思维方式截然不同。打个比方，我仍读纸质书，读书时目光与思绪是自左而右流转的；而滚动屏幕之时，目光只是一味下移，彼此之间并不真正连缀，这意味着我们调动心智的方式已然不同。再比如，手机若搁在手边，我们总是忍不住去看。归根结底，这是一种成瘾，心理学家们已绞尽脑汁去钻研大脑的时间究竟是如何被它一点点攫取的。
郝珂灵著《人工智能帝国：萨姆·奥特曼的OpenAI的梦想与噩梦》
很显然，这类技术不仅会攫夺个人自由，也会侵蚀政治自由。因为它会把你推入一个信息茧房之中，让你误以为自己是在独立思考；但事实上，它不断向你投喂同一种类型的信息，只迎合你目光所及之物。人工智能也是如此：人工智能是谄媚的，它总是会告诉你“你是对的”，除非你训练它不要如此。我曾训练过自己的人工智能不要谄媚、不要一味顺着我说。这恰如做一个民主公民：它本身是有所要求的，需要人付出持续的努力，而人并不总是愿意付出这份努力。这很困难。我想，在一个充斥着“认知退位”、贫富之间又横亘着如此巨大鸿沟的世界里，要做一个合格的民主公民，要去回应“究竟什么使政治权威具有正当性”这一诘问，将变得愈发艰难。最近有一本问世不久的书，是美籍华裔记者郝珂灵（Karen Hao）的《人工智能帝国：萨姆·奥特曼的OpenAI的梦想与噩梦》（Empire of AI: Dreams and Nightmares in Sam Altman’s OpenAI），我赞同作者的看法。在书中，她谈到一种全新的“人工智能的帝国”，而那些人工智能的领军者，正悄无声息地从我们脚下掏空、瓦解我们的政治结构。我们甚至尚未察觉究竟在发生什么，但他们行将攫取的金钱与权力之巨，必将对我们思想的自由构成真正的威胁。
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