所谓文明标识，就是在漫长的历史过程中逐渐形成的集中体现中华文明特征的符号、观念、制度和物质文化等方面的总体。它可见之“形”，可感之“义”，更指向制度性通道。简言之，文明标识不是孤立的符号，而是一个可以生成稳定期待、产生凝聚力和公共话语的复合体。
从古典学角度来看，这一复合体可分作“具象载体、解释机制、制度通道”三个层面。“具象载体”如五经文本、何尊铭文、佛典译本、长城、大运河等是可以辨认的对象；“解释机制”如经学的注疏、今古文之争、格义、判教、义理阐发等是意义生产机制；“制度通道”则指五经博士、太学与地方学校、译场制度、书院体系以及现代博物馆、国家文化公园、数字平台等传播和认同机制。当前自主知识体系建设要求文明标识研究从中国经典自身的解释传统中提炼概念、方法和叙事，而非只借外来符号学或传播学框架作外部描述。
中国古典学不同于单纯以古希腊罗马为对象的断代性“古典”研究，它以经史子集为基本范围，以考据、义理、辞章为主要方法，但对象并不限于原典本身，更包括历代对原典的诠释与再造。汉代经学注疏、魏晋玄学义理、隋唐佛学译经与判教、宋明理学对“四书”的重构，构成一个不断延展的经典诠释传统。正是在这个传统中，中华文明标识不是被“发现”出来的静态遗存，而是在解释、对话和制度化过程中逐渐生成的公共意义。
秦汉经学塑造“大一统”标识
秦汉之际，是中华文明从先秦“多元一体”格局走向统一国家的重要转折。先秦诸子提供了丰富的思想资源，秦朝则以郡县制、书同文、车同轨、统一度量衡等方式完成物质层面的大一统。然而秦的经验也表明，只有制度整齐和武力威慑，并不足以形成持久认同。贾谊所谓“仁义不施而攻守之势异也”，正指出了制度统一若缺少价值支撑所面临的困境。
西汉吸取秦亡教训，逐渐由高压控制转向教化育民。汉武帝置五经博士，使《诗》《书》《礼》《易》《春秋》获得国家学术地位；元朔五年，公孙弘奏请为博士置弟子员，经学教育由此进入国家人才选拔系统。文翁兴学等地方教育实践，又使经典从朝廷制度向地方社会扩展。经学不只是士人的知识训练，也成为国家价值、社会秩序与个人晋升之间的联结纽带。
董仲舒对“大一统”的阐发，是秦汉经学转化为文明标识的关键环节。《公羊传》以“王正月”发明“大一统”义，董仲舒进一步说：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。”这里的“大一统”并非只指疆域统一，更指政治秩序、文化价值和历史正当性的统一。在政治思想上，董仲舒以天人感应、三统三世、德主刑辅、五常伦理等理论，把国家治理置于经义解释之中，使统一国家具有可讲述、可辩护、可传承的价值理由。
汉代今古文之争，则显示文明标识生成并非单线度的观念灌输。今文经学重“微言大义”，擅长从经典中阐发改制命世的政治意涵；古文经学重文字、训诂与制度考辨，强调恢复经文原义。二者的长期争鸣，使“大一统”等核心标识同时具有义理阐发能力和文本证据支撑。东汉郑玄“兼综今古，融通汉学”，正说明中华文明标识体系自生成之初便具有自我修复的综合机制：价值内核保持稳定，解释方法则在争辩中更新。
从文明标识角度看，秦汉经学的贡献可以归结为三块基石：在具象载体层面，五经文本及相关图像、制度叙事承载“大一统”价值；在解释机制层面，今古文之争、白虎观会议等论辩令得经义不断被重新阐释；在制度通道层面，五经博士、太学、地方学校和察举选官，使经学价值内化为跨地域、跨阶层的公共规范。秦汉经学留下的是维护国家统一、促进民族团结、铸牢中华民族共同体意识的历史资源。
释典阐释展示开放
而不失主体性的文明能力
佛教自两汉之交传入中国，是中华文明面对异质文明的大规模思想实验。释典东来之后，问题首先不是“是否接受”，而是如何理解、如何翻译、如何纳入既有思想世界。早期“格义”以中国固有观念解释佛典义理，《高僧传》记竺法雅“以经中事数拟配外书，为生解之例，谓之格义”。以无为释涅槃、以仁义通慈悲、以阴阳五行类比佛教名相，固然带有附会之弊，却也显示中国思想在遭遇外来经典时并非被动承受，而是先以自身问题框架进行消化。
随着义理辨析的深入，译经理论逐渐成熟。道安提出“五失本、三不易”，强调梵汉语言、古今时地、译者才力和接受对象之间的复杂关系；鸠摩罗什重在达意，其所译《金刚经》《妙法莲华经》《维摩诘经》等成为汉传佛教权威译本；玄奘又以更严密的译场组织和“五种不翻”等原则，处理忠实与变通、音译与意译、质朴与文饰的张力。通行记载称，玄奘回国后译经十九年，译出经典七十五部、一千三百三十五卷。译场有译主、证文、证义、润文、笔受等分工，说明跨文明知识转译不只是语言问题，还需要制度化的学术共同体。
判教理论则把大量来源复杂、层次不一的佛典重新编入有序体系。吉藏三论、智顗天台“五时八教”、法藏华严五教，都不是简单分类，而是要在承认多种经典价值的同时确立解释秩序。其方法与汉代经学的“大一统”逻辑有相通之处：在多元中寻求统一，在差异中建立层次。
禅宗兴起进一步显示佛教中国化的深层转折。敦煌本《坛经》有“不假文字”“不用文字”等表达，宋代以后“不立文字、教外别传”成为禅门标识性说法。禅宗并非完全否定经典，而是把经典权威转入心性体证，将“人人皆可成佛”与中国思想中“人皆可以为尧舜”的传统相会通。此后宋明理学在回应佛学挑战时吸收心性论和本体论资源，重构儒家义理系统，形成“制度认同、文化对话、哲学自觉”的历史递进。
从古典资源走向当代标识体系
在当代语境中，中华文明标识的确立至少要有三个层次。
其一是权威性，即标识有赖于丰厚的经典依据和长时段历史积累。以“大一统”为例，它上承《春秋公羊传》经义，经董仲舒系统阐发，又在历代政治与经学解释中不断沉淀，成为中国政治文明中最具解释力的价值标识之一。何尊铭文“宅兹中国”也是如此。何尊所见“中国”一词，是迄今所见较早且影响深远的文字记录，它将空间中心、政治秩序和文明认同联结起来，为“中国”观念提供了坚实物证。其二是不可替代性，即标识能够体现中华文明区别于其他文明的独特精神气质。1995年新疆尼雅遗址出土的“五星出东方利中国”汉代织锦，把天文、五色、祥瑞纹样、边疆治理和国家想象交织在一件实物中，是理解汉代宇宙观、政治观与多民族交往史的重要材料。其三是公众认同性，即标识不能只停留在学者的书斋和文物库房中，而要通过博物馆叙事、公共教育、数字展陈和日常文化经验进入大众心中。权威性使标识有根，不可替代性使标识有形，公众认同性使标识有魂。
由此出发，当代中华文明标识体系的构建，应从“材料整理”推进到“意义生产”。一方面，要以考古发现、传世文献和经典注疏构成证据链，避免把文明标识做成缺少史料支撑的泛化符号。另一方面，要以中国解释学传统构成解释链，把汉代章句训诂、魏晋义疏、佛学判教、宋明义理、清代考据等方法贯通起来，使物质遗存和经典命题获得可理解、可转化的现代意义。
实践层面，中华文明探源工程、“考古中国”重大项目、国家文化公园、博物馆体系和文化数字化平台，都可以成为文明标识从学术研究走向公共生活的通道。何尊不应只被展示为一件青铜重器，还应围绕铭文释读、成周营建、早期“中国”观念演变等形成证据链式展陈；也可把古典研究成果嵌入线路设计、讲解话语和沉浸式体验中，让公众在“走读中国”中理解中华文明的连续性、创新性、统一性、包容性及和平性。
中华文明标识体系构建不是复古式回到古代，也不是把古代材料包装为现代标签。秦汉经学使“大一统”获得制度化基础，释典阐释展示中华文明吸纳外来思想的开放能力，宋明理学则在三教互动中完成哲学自觉。贯通三者的，是经典解释传统的连续创新、文明对话中的主体意识，以及物质符号、制度安排和价值理念之间的系统整合。只有这样，收藏在博物馆里的文物、陈列在大地上的遗产、书写在古籍里的文字，才能进入当代中国的精神生活与公共叙事，也为世界文明交流互鉴贡献具有中国气质的解释方式。
本文系国家社科基金重大项目“汉语系佛教解经古文献编目整理和诠释研究”（22&ZD256）阶段性成果
作者系福建师范大学文学院副教授
来源 ： 中国社会科学报
责任编辑： 蒋净柳
新媒体编辑：程可心
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