形而上学俱乐部：一群以聊天为生的人|形而上学俱乐部|斯宾塞|查尔斯|皮尔士|赖特|达尔文

形而上学俱乐部

一群以聊天为生的人

作者丨路易斯·梅南

如果这个世界上的事情全都乱七八糟，那我们说我们“知道”这个世界上的什么事情的时候，意味着什么？实际上查尔斯·皮尔士的著述——关于逻辑学、符号学、数学、天文学、计量学、物理学、心理学还有哲学的大量作品，其中大部分都要么未出版要么未完成——都在致力于这个问题。他的答案有好几部分，而将这些答案融为一体——以一种跟他自己的信念（相信人格神存在）相一致的形式——成了他一生的重担。

但他的答案有一部分是，在一个所有事件都不确定，感知也不够可靠的宇宙中，“知道”不能算是个体思想对现实的“映照”。每一个人的思想所反映的现实都不一样——就算是同一个人的思想，在不同时间的反映也会不同——而无论是哪种情形，现实都不会静候太久，让你能精确映照出来。

因此皮尔士的结论是，知识必须是社会性的。这是他对美国思想最重要的贡献，而当他在晚年回忆他是如何构想出这个结论的时候，恰如其分地将其描述为集体智慧的结晶。这就是1872年他跟威廉·詹姆斯、小奥利弗·温德尔·霍姆斯以及另外几位在剑桥成立的坐而论道的团体，形而上学俱乐部。

总的来看，以上这几个人加上约翰·杜威，在驱动美国思想进入现代世界上，比任何别的团体的作用都要大。他们不仅对其他作家和思想家有无与伦比的影响，也极大影响了美国人的生活。他们的思想改变了美国人的思考方式，让他们继续思考教育、民主、自由、正义和宽容。因此，他们也改变了美国人的生活方式——他们学习、表达自己观点、理解自身的方式，以及他们对待跟自己不同的人的方式。这些，都被路易斯·梅南在《形而上学俱乐部》中做了详尽的描述。

“那是70年代的头两年，我们这群在老剑桥的年轻人开始管自己叫‘形而上学俱乐部’，这里面半是讽刺，半是玩世不恭——因为那时候不可知论正甚嚣尘上，对任何形而上学都嗤之以鼻——我们有时候在我的书房聚会，有时候在威廉·詹姆斯那里。”

1907年，查尔斯·皮尔士在一篇从未公开发表的手稿中这样写道。据他回忆，俱乐部的其他成员还有小奥利弗·温德尔·霍姆斯、尼古拉斯·圣约翰·格林（ “一位手段高明、学识渊博的律师”）、约瑟夫·班斯·沃纳（也是位律师）、约翰·菲斯克、弗朗西斯·埃林伍德·阿博特和昌西·赖特。

这个群体的中心人物既不是詹姆斯或霍姆斯，也不是皮尔士，而是昌西·赖特。这个人几乎就是以聊天为生的。赖特是个计算员，来自北安普敦，他们家从17世纪开始就住在那里了。来到剑桥后，赖特在哈佛学院成了本杰明·皮尔士的学生。

1852年毕业后，他去了《美国星历与航海年历》工作，这是联邦政府资助的出版物，皮尔士是年历的天文学顾问，皮尔士的连襟查尔斯·戴维斯则是年历主管。赖特的工作是制作星历——将太阳、月亮、行星和主要给定恒星在未来的位置绘制成表格，用于航海。这是份全职工作，但他把全年的工作量压缩到了三个月，部分是靠发明新的计算方法（他是个数学天才），部分是靠几乎连轴转地工作（辅以不断输入尼古丁）。剩下的九个月他都在找人聊天。

还在哈佛的时候赖特就养成了一个习惯。他会出现在朋友的房间里，安安静静地坐在那儿，有时候一坐就是好几个小时，什么事儿也不干，就等着有人来问点啥；然后他就会打开话匣子，而且一旦打开，就很难再让他停下来。

有一段时间他几乎天天往查尔斯·艾略特·诺顿家里跑，成了常客。诺顿曾这样说道：“他说话的时间可比普通人能说的时间要长得多。”

赖特身形高大，沉着冷静，从懒散的角度看也很温和、淡定，也是个平易近人的谦谦君子。他十分擅长吸收别人的思想。人们看到他总是这样子读书的：扫一眼目录，随意翻阅一两页正文，很少有人见到他对哪本书读得更多，但他总好像对哲学、数学和科学领域的最新著作了如指掌。什么事情他都能说得头头是道。他曾给一位年轻女子写过一封信，洋洋千言，就为了解释太妃糖被拉扯时为什么会变白。

↑赖特

赖特没有结婚。1861年之后他寄宿在玛丽·沃克家，她是从北卡罗来纳州逃过来的奴隶，战争期间赖特曾帮忙找到她的孩子并带到北方。他公开发表的作品几乎全都是给《国家》和《北美评论》撰写的书评——干巴巴的全是干货，他的朋友们都觉得这些文字不能表现他的思想于万一。但他在文学或科学上也没什么抱负，在本地当一个苏格拉底就已经很满意了。

他患有抑郁症，还嗜酒如命。似乎他受到的热情款待部分是因为他能说会道的天赋（他还发明了纸牌绝技，制造了精巧的力学玩具，还能玩杂耍），部分是因为大家都很关心他的福祉。他是那种闲不住的闲人。

赖特以苏格拉底为榜样，但跟苏格拉底不一样，他有自己的信条。他是个实证主义者，在跟所有人的对谈中他都在处处回护实证主义的观点。19世纪的实证主义运动主要跟一些法国思想家有关——圣西门、奥古斯特·孔德、夏尔·傅立叶、约瑟夫·普鲁东——但赖特对法国人嗤之以鼻，因为他认为法国文化盲目迷信思想，而实证主义在他看来是典型的盎格鲁撒克逊哲学。他的楷模是英国人：弗朗西斯·培根和约翰·斯图尔特·穆勒。

赖特所理解的实证主义，本质上是事实与价值的绝对区分。事实属于科学的领域，而价值属于形而上学的领域（他说到“形而上学”这个词的时候，总是有点儿不以为然）。赖特认为，形而上学的推测——关于生命的起源、终结和意义的想法——对人类来说自然而然。

他并没有不假思索就对这些思想横加指责。他只不过觉得，这些思想决不能与科学混淆，因为科学教给我们的是现象世界——我们看得见、摸得着的这个世界——全然以变动不居为特征，而我们关于现象世界的知识，也完全以不确定性为特征。

他最喜欢拿天气来举例子。人们都相信驱动天气的完全是物理原因，但没有人能确切地预测天气。他最早有一篇文章叫做《风与天气》，发表于1858年，在这篇文章中他坚持认为：

“跟行星的细微扰动不同，天气对平均值的偏离最肆无忌惮，并因其最不合常理、最变幻莫测而令人难以捉摸。”

关于天气我们接受了这样的说法——天气现象完全是循理而行，相当普遍，但是其复杂性大大超过了我们的理解能力；但我们仍随随便便就敢断言人类的不幸和未来社会发展的原因，尽管这些事情的决定性因素恐怕比天气还复杂了不知道多少倍。如果说这种矛盾激发了昌西·赖特也许有点儿过分——他可不是个爱激动的人——但这种矛盾吸引了他的注意，他一生中的大量时间都致力于纠正这个问题。

赖特认为，并不是所有事件都不是完全由物理原因决定的。只不过关于这些物理原因的精确认识，以及这些原因是如何起作用的，目前的科学水平还无力企及——而且要考虑到就连最简单的事件（例如抛硬币），其结果都关系到众多因素，每种因素又都有自己的发生概率，因此很可能相关知识也无从得知。

因此他认为，像巴克尔这样的历史学家的“科学”主张，只能沦为迷信。对历史的统计解释与其声称要取代的用天意来解释并没有什么不同。有个巴克尔的美国追随者写了本书，他在给这本书的书评中写道：

“关注点几乎是一样的，无论教训是跟神圣天意有关，还是跟不可预知也无法抗拒的命运的力量有关。”

关于天气的变幻莫测，赖特有一套理论。他认为，这就是有机变化发生的原因。他说，植物和较低等的动物本身并没有自我发展的能力，因此需要外部作用力的刺激，而这种刺激有破坏性作用。他认为，天气的变化无常，或许就能起到这种作用。

生命会经历磨难，成长的变化也会受到这些显而易见的磨难的影响。新的方向每前进一步，也就意味着旧的生长模式要倒退一步。垂老的树叶和树枝必须掉落，树木必须经历霜冻或干旱，种子必须枯萎、腐烂，树叶的行动必须每晚翻转，藤蔓和树枝必须在风中摇动，这样新的生命形式的能量和原料才可能源头活水，应有尽有。

……赖特并不认为自己是进化论者。在他看来，某种意义上这个术语标志着这个世界在变得“越来越好”的信念。他只认可自然选择学说，认为这种理论跟他把生命视为天气的看法完美契合。在写给查尔斯·诺顿的妹妹格蕾丝的一封信中，他解释道：

“耶稣对法利赛人尼哥底母的教诲中就有自然选择学说的原理。”

这个典故现在可能有点儿太晦涩了。耶稣跟尼哥底母谈话是在《约翰福音》中，赖特提到的耶稣的话是这样的：

“风随着意思吹，你听见风的响声，却不晓得从哪里来，往哪里去。凡从圣灵生的，也是如此。”

一言以蔽之，赖特是19世纪真正像达尔文那样思考问题的达尔文派，是不会将进化中的变化跟进步联系起来的进化论者；这样的人屈指可数。1847年，达尔文在他手中那本《造物的自然历史遗迹》的空白处潦草写道：

“绝对不要把这个字眼用得太高了，也不要太低。”

事实证明，即使对达尔文本人来说，也几乎不可能毫厘不爽地遵从上述建议。但要是说真有人领会到其中精髓的话，那就非昌西·赖特莫属了。

赖特非常讨厌进化论者赫伯特·斯宾塞，在他看来，斯宾塞的著作明目张胆地违背了科学与形而上学应该分得清清楚楚的原则。他宣称：“斯宾塞先生不是实证主义者。”

↑赫伯特·斯宾塞(Herbert Spencer）

斯宾塞的错误在于，将科学概念当做自然现实，然而科学概念本应只是追本溯源的工具而已。例如，自然选择学说假设自然现象的序列中存在连续性（进化不是突飞猛进式的）。但“连续性”只是我们附在大量经验观测上的一种表达方式而已，并不是自然界真的就有这种性质。斯宾塞没能理解这一点，因此他将宇宙现实归因于概念性的推断——只是文字。“进化”这个词在他手里，跟“创造”这个词在阿加西手里是一样的：他竖起了一尊圣像。

赖特说：

“在斯宾塞先生的哲学中，整个宇宙都有明白易懂的秩序，有始有终的关系——发展。”

但宇宙只是天气。

头脑中产生的一切都只是一种产物，是某些过程的结果。万事万物都会变化，概莫能外。世界会形成，也会消散。有机生命的族类会像组成这个族类的个体成员一样，成长，然后消失。

除了一切都会变化这条不变的铁律之外，再也没有任何事物会表现出原始的、不变的本质的一丝痕迹。这些变化在时间中没有起点也没有终点，在空间中也没有任何界限。

物理研究结论中那些截然相反的迹象，都可以轻而易举地追溯到我们目前对所有变化规律的认知中的缺陷，以及在关于宇宙的问题中大胆臆测的倾向；即便在科学领域，这样的臆测也风行一时。在给朋友的一封信中，他这样写道：

“宇宙中任何地方都没有显现出真正的命运或必要性——只有现象表现出的规律。”

赖特尤其反对斯宾塞采用拉普拉斯的星云假说，在赖特看来，这就是进化论被玩坏了的典型例子：这一假说描述了从低级到高级、从混沌到系统化的发展。

赖特认为，太阳系有可能是从太阳星云演变而来，但如果真是这样，有什么能阻止这个系统又演变回一团气体呢？他提出：

“太阳系形成的过程并不像古人所推想的那样很典型，而是跟地球表面展现出的那些明显的偶然现象和定律的糜烂混合一样。”

而且所有的自然运动最终都会产生反动——太阳终究会驱散云雨——因此没有理由认为，现在的太阳系就是一切事物的最终状态。实际上，从我们在大自然中观察到的一切都可以判断，有充分理由假定太阳系总有一天会转而朝着更加混沌（或更加同质）的方向发展，而不是继续向着更加有序（或更加异质）的方向演变。为了解释为什么这个过程真有可能出现，赖特祭出了他的标志性用语：

在星际空间中，我们或许可以称其为宇宙天气，对此我们还所知甚少。对于普通的宇宙效应，对热量和引力截然相反的表现，宇宙中巨大的分散与集中的原理，眼下我们只能做出一些模糊的臆测；但是，这两种原则是世界体系的形成和毁坏中，浩大的“反者道之动”的动因，总是在永无止境的循环中，在无穷无尽的时间中起作用，对我们来说，似乎是目前为止我们对这一问题能形成的最合理的推测。

对赖特的朋友们来说，“宇宙天气”这个词，总括了他的思想。

既然赖特认为形而上学的臆测站不住脚，那为什么他又提出人们应该面对道德和宗教问题呢？对公共事务，他满足于标准的实用功利原则——能为最多数人谋得最大量福祉的就是好的——但在私人事务方面，他的无差别原则就得到了体现。在给他的朋友哲学家弗朗西斯·埃林伍德·阿博特的一封信中，他写道：

“对我们完全一无所知的任何事情，我们既不应确认也不应否认。”

不过，尽管对于神灵是否存在的问题他自称中立，（他告诉阿博特：“无神论的推测跟有神论一样毫无根据，实际上也只会因为不良动机而产生”）却反对有组织的宗教，因为他认为这是利用对字眼的盲目崇拜来实施压迫。

他对诺顿写道，“宗教”和“虔诚”，是“很好的字眼，但正是借着这样的名义，最柔和的暴政形式之一得以凌驾于思想自由之上”。赖特相信，在现代世界中，科学概念最终会被正确理解为追本溯源的工具，而不是结果。他告诉诺顿（当时诺顿正在意大利旅行，这桩危机四伏的休闲活动令赖特不得不多次提醒他注意意大利害人不浅的迷信史）：

“ ‘固定的想法’曾经一统天下，如今却屈从于重要目标或人物的手段。对这样的想法仍然有需求，但只是出于纪律需要，不是被当做主人来崇拜。”

赖特认为，宗教信仰无可置喙。如果信仰能满足情感需求，那就没什么好说的，除了任何人都无权将自己的信仰强加于人。道德就是另一回事了。

宗教是私人的、无条件的，但道德是社会的，是约定俗成的。道德不需要哲学基础，也可以强加于人，因为道德代表的是特定社会已经找到理由要强制推行的准则。然而哲学家还在不断设计抽象的道德体系。在赖特看来，既然所有这些体系都只是推测，只是把形而上学的字眼奉为圭臬，那我们如何才能证明我们的道德选择是正当的呢？

赖特认为这完全不成问题。在写给阿博特的一封信中，他阐明了自己的看法。他解释道：

“我一直认为，道德和宗教真正的重要地位可以在常识的‘低级’基础上——人们通常都能各自理解并相信道德和宗教的哲学理论——得以维持。”

哲学家喜欢从他们对手的理论中推断出耸人听闻的实际后果；但在日常生活中，人们的哲学信念与他们实际的行为方式并无太大关系。

人们对影响自身福祉的事情会做出的结论，比他们能合理证明的要好得多——他们本能地受到敬畏的引导，被笃定地导向已知最可靠的权威，这样一来理论就变得微不足道了……因此在我看来，将人类任何真正的忧虑押在这种那种哲学理论的真实性上面，就是以最高级别的傲慢和荒谬，如同来自对某个令人困惑的哲学问题的回避——理所当然地认为，在理论上很成问题的事情在实际中非常重要；理所当然地认为，比如说，我们的职责会有所不同，或根据未来生活中我们的信念是基础稳固还是摇摇欲坠，我们的职责会或多或少地绑缚在我们身上。

1867年赖特写下了这段文字，两年前，他有个兄弟死于在冷港之役中受的伤。如果说战争带来了什么教训，那就是信仰是有代价的；从这个意义上说，赖特的整个立场就是否定。

能将常识与哲学区分开，或是将实践与理论区分开，或是将我们所谓的事实与价值观区分开的清晰界限究竟在哪里？信念在实践中的影响，也许对个别案例来说是不可能预测的（这同样也是战争带来的教训），但正如研究天气的人都应该知道的那样，难以预料并不意味着就无关紧要。赖特的实证主义可以简化为一条格言：

“对无法肯定的事情，我们什么也不能确认。”

赖特在写给阿博特的信中也许要说的是，人们最好依赖他们同情的本能和常识，而不要试图听命于一个抽象系统。

但这样听起来会有点儿像从第一原则出发构建道德规范，而赖特早就认为这会徒劳无功，因而排除了这种做法。他凭借了不起的科学权威，把自己逼进了道德的死胡同。

哲学和科学的确定性未能成功阻止——某些情况下甚至是煽动了——为期四年的互相毁灭；对于战后的一些青年知识分子来说，赖特的思想代表了对这种确定性的成熟的指摘。在他们看来，他们面临的挑战是设计一种行事理论，在充满不确定性的宇宙中，在赖特描述过的那种宇宙中，也能有意义。但对赖特自己来说，无法想象会有这样的理论。他的虚无主义相当彻底。

↑查尔斯·皮尔士

……查尔斯·皮尔士是在1857年另一个私下的学术性聚会上见到赖特的，那时候皮尔士十八岁，赖特二十七岁。这个聚会叫做莎士比亚俱乐部，主持人是查尔斯·拉塞尔·洛厄尔（那位南北战争英雄的父亲）的夫人。他俩很快就聚在一块儿，几乎每天碰头，好辩论哲学问题。皮尔士后来回忆道：

“在形而上学俱乐部开始之前，我们肯定针锋相对地辩论了得有小一千次，通常都是关于斯图尔特·穆勒的哲学的争吵，当然总是相当心平气和。”

皮尔士和赖特都很喜欢数学和天文学，也都喜欢辩论，此外也还有很多共同点。比如他们都发明过牌技，还彼此交换；当然还有，赖特在查尔斯的父亲手下工作。皮尔士父子在豪兰遗产案中的证词在《国家》杂志上遭到抨击，赖特也写了文章来护卫。（至少为他们的数学做了辩护。他替本杰明·皮尔士解释道：“即便他显得有些自大，也可能是因为他想在自己的陈述中郑重其事地弥补上所欠缺的令人信服的清晰。他将确定性归因于过程而非计算数据，是有点儿太过分了。”这篇文章署的是化名。）

跟詹姆斯不一样——跟剑桥的大部分人都不一样——赖特在数学和逻辑方面能跟上皮尔士的速度，皮尔士认为他算得上是脑力教练，是哲学训练专家。他后来写道，赖特是“我们的拳击大师，我们——尤其是我——经常都被他揍得鼻青脸肿”。

他们的交锋涉及宇宙的本质。（在19世纪中叶的剑桥，人们似乎总是不惮于揣测宇宙。）赖特是拉普拉斯派，尽管不像拉普拉斯那么傲慢自大。他认为事情不是偶然发生的，只是因果关系通常都太复杂，我们的思想无法掌握。宇宙的未来走向，就跟天气的未来走向一样，很大程度上无法探明。他说到“不确定性”这个词的时候，意思是我们的不确定性——就好像拉普拉斯用“可能性”这个词的时候，他指的也不是事情本身，而是我们对事情的认识不够完全。

皮尔士则是麦克斯韦派。他认为物理定律并非绝对精确，他作为科学家的经历似乎也证实了这一点。科学定律有赖于这样的假设：相似的原因总是会导致相似的结果，但就好像麦克斯韦自己有一次说到的，这个假设是一个

“形而上学的信条。……像我们这样的世界中，跟先例相同的事情绝对不会完全一致，哪件事都不会发生第二次。在这样的世界中，这种信条就派不上什么用场”。

对现象无论怎么测量，所有努力都一再精确地展现出，事物永远不会停止变化。事物总是很容易就会（按照皮尔士后来的说法）从其定律所规定的路径上“突然转向”，在皮尔士看来，这就打开了纯属偶然的可能性的大门。

皮尔士认为，达尔文对有机体的做法正是麦克斯韦对气体的做法：他“提出将统计方法应用到生物学中”。

1859年晚些时候《物种起源》出版时，皮尔士正在路易斯安那州的荒漠中为海岸调查局工作，但他跟赖特书信往还，讨论过这本书。这年夏天他回到剑桥时，发现赖特皈依了达尔文主义。他告诉赖特，如果通过偶然变异进行自然选择的理论是正确的，宇宙中的自动自发就会比赖特的机械观所允许的更多。根据皮尔士的说法，这个意见“令他印象颇深，困惑不已”。

↑《物种起源》第一版

如果科学定律并非绝对精确，那就必须用一种新的方式去理解科学术语。像是“因”与“果”、“确定”与“偶然”、乃至“硬”和“软”这样的词，就不能理解为名称固定且毫不相关的实体或属性，而是必须理解为一条可能性曲线上的命名点，更像是猜测或预言，而不是结论，否则科学家就有将其概念具体化的风险——将不变的本质归因于不断变化的现象。

皮尔士是最早认识到这个问题的所有后果的科学家，他深思熟虑之后得出的哲学——他的符号理论，以及他对所谓“关系逻辑”的详尽阐述——就专注于这个问题。问题可以归结为：在这个事物总是很容易就会“突然转向”的世界中，称某个陈述为“真”究竟是什么意思？

对这个问题该如何回答，皮尔士从形而上学俱乐部的另一位成员那里得到了灵感，这就是尼古拉斯·圣约翰·格林。

格林跟赖特在北安普敦就是老相识了，还跟赖特一起备考哈佛，关系一直很亲密。他出身于一个政治家庭，父亲是詹姆斯·格林牧师，当过四任剑桥市长；母亲是新罕布什尔州国会议员的女儿。格林自己是个律师，内战前在本杰明·巴特勒——就是那位臭名昭著的联邦将军，后来还当了马萨诸塞州州长——的律所当一名初级合伙人，战争期间也在巴特勒手下当差，之后则成了哈佛的法学教授。

格林经常给《美国法律评论》写稿，当时的编辑温德尔·霍姆斯也是他朋友，和查尔斯·皮尔士都对他的文章推崇备至。他最喜欢写的话题是法律形式主义——相信法律概念所指的一定是不可改变的、明确限定的事情。

他对法律形式主义的批评正如同赖特对斯宾塞的进化论哲学的批评：他认为，形式主义把仅仅是分析工具的东西当成了他们称之为真正实体的东西。

比如说，法官和律师会用到“因果链”这样的词，这是藏在“近因”（刚好在某事件之前的原因，因此，如果该事件构成犯罪或个人失误，近因就是法律责任所在）和“远因”（因果链上要追溯很远的原因，因此通常可以免除法律责任）之间的法律差别背后的概念。

但格林指出，“因果链”只是个比喻说法。现实生活中，任何事件都有各种各样相互依存的原因。“近因”只是人们挑选出来的先行事件，以便满足他们手头的案例中随便什么刚好撞上的利害关系。同样，将原因标记为“远因”，只是宣称决定不让该原因承担责任的一种方式。

除去主观因素，某原因跟别的随便什么原因相比，既不会更“近”，也不会更“远”。

格林写道：

我们看待结果有多少种不同方式，就能为这个结果找到……多少种不同原因。真正的、完整的原因并不是这些各自独立的原因单拎出来看的任何一个，而是所有原因的总和。不存在按照对结果的临近程度排序，并以明确链接组成的因果链。这些原因反而是自身和结果都相互交织在一起，就像渔网的网眼相互交织一样。对渔网中的每一个网眼来说，与之毗邻的任何网眼都必须存在，因此周围每一个环境因素的出现（就其自身而言我们或许会称之为原因），对结果的产生都是必要的。……在某类“法律”行为中会看成是近因的同一组因与果，即便周遭环境没有变化，在别的行为中也有可能会被视为远因。近和远这对术语，根据考察主题的不同，其含义会被压缩或放大。

这完全符合皮尔士对自然界中因果关系的理解，皮尔士也发现这种分析方法引人入胜。有一次在回忆起形而上学俱乐部时，他赞扬了格林

“非同凡响的力量，能剥开又臭又长的惯用语的裹脚布，找出暖人心脾的真相”。

在批评“近因”绝不仅仅意味着“在这一事实情形下我们选择将法律责任归于此处”这一概念时，格林并没有说这个术语毫无真实价值。他只是想说明，这个术语的真实价值取决于在分析手头案例中的事实时的有用程度，正如达尔文曾指出，“物种”这个词并不是指自然界中明确存在的什么，而是将生物体归并在一起的有效方法。

法律案例跟自然现象一样，可以分门别类（玩忽职守案、违约案、诽谤案，等等），但只是大略相似，因为没有哪两个案例会完全一样，就好像两颗星星、两只青蛙或是两个气体盒子也都不完全相同。

事物之间，独一无二之处胜过相似之处。因此，不宜将法律术语理解为对单一、离散实体的命名，而应理解为一组限制，在这组限制之内各个案例可以合情合理地计为（比如说）“玩忽职守”、“诽谤”或是“近因”。

这些限制并非独立于我们的利益而存在，但这也并不意味着它们不真实。在这些限制之内，通常理解的法律责任的落脚之处有多真实，这些限制就有多真实。

在格林看来，所有信念都带有这种目的性——知识不是世界的消极镜像，而是让世界变成我们想要的样子的积极手段——这也是他在形而上学俱乐部的集会中坚持的观点。皮尔士解释道：

“贝恩把信念定义为‘人们准备据以采取行动之物’，格林经常都在强调采用这一定义的重要性。”

他说的是苏格兰人亚历山大·贝恩，他是约翰·斯图尔特·穆勒的密友，还在英国创立了新的心理学——生理心理学。他的《情绪与意志》出版于1859年，在这个世纪剩下的几十年里一直是标准的心理学教科书。

在这部著作中，贝恩提出了这样一个信念的定义。但是（并不像皮尔士所说的那样）格林很可能并不是从原作中读到的，而是从一本他和他朋友霍姆斯都非常了解的著作中，詹姆斯·菲茨詹姆斯·斯蒂芬的《英国刑法总览》，出版于1863年（霍姆斯1866年在欧洲见过斯蒂芬，从欧洲回来之后就马上读了这本书）。

斯蒂芬写道：

行动的热望和行动成功的热望是人性中的终极真相。但我们被设定为所有行动都涉及信念，这个世界也被安排为所有行动都涉及信念，而所有成功的行动都涉及真正的信念。因此，信仰的终极理由是，没有信念，我们就无法行事。相信真实信念的理由则是，如果没有真实的信念，我们就无法成功。因此，从错误的信念中区分出来的真正信念，以及并非事情为真的赤裸裸的事实，这些所带来的有利因素就是相信真实的理由。……如果生命中的所有事务，无论是道德的还是知识教育的，既能由相信二乘二等于四的人来进行，也能由相信二乘二等于六的人来进行，那就没有理由相信这件事情而不相信那一件。因此，信念并非只是心灵在对外在事实的沉思中被动得到的印象，而是涉及主观努力的积极习惯。

“一个人真正相信的，就是他会准备好采取行动，并甘冒很大风险的。”这就是皮尔士所描述的格林对上述理论的演绎。

皮尔士感到震惊，他说，他“努力……将这真实与别的他为自己制造出来的真实编织在一起，好形成一以贯之的认知信条”。结果就是皮尔士在形而上学俱乐部最后一次聚会上朗读的一篇文章。

形而上学俱乐部在临近1872年夏天的时候开始分崩离析。4月，本杰明·皮尔士任命查尔斯为助理，主管海岸调查局在华盛顿的办公室，从这时候起查尔斯大量时间都得待在华盛顿了。

6月霍姆斯结婚了，7月起赖特去了欧洲四个月。（他觉得欧洲之行被高估了。亨利·詹姆斯在家书中汇报道：“昌西·赖特在巴黎似乎就跟在剑桥没什么两样——宁静的紫红色［紫红面庞］。……我经常看到他踮着脚尖在大街上散步，他在老家的主街上也经常这样。”他“仿佛无所事事，看上去就像在吸收柏油路面上的知识”。）赖特10月份回了美国，刚在纽约登岸，就陷入了严重的抑郁。

12月，查尔斯·皮尔士作为助理开始在海岸调查局负责重力实验（这属于该局确定地球形状的项目），他和妻子也很快搬去了华盛顿。按现有资料来看，俱乐部的最后一次聚会就是为了送别他们才举行的。11月24日，威廉对亨利写道：

温德尔这周前一阵子是在这儿度过的。他越来越专注于他的法律。他的思想就像坚硬的弹簧，若非强力不能移动分毫，一旦松开又会马上恢复原位。他成家之后做事情就少些了，也觉得这样更好。他妻子在好转，他现在好像也在为她感到高兴。查尔斯·皮尔士夫妇冬天又要去华盛顿了，而且说不准就不回来了。他说他在那里会受到赏识，但在这儿大家只不过容忍他而已，因此要是不去就太傻了。他那本讨论逻辑的书，前几天给我们读了一章引论，让我们大为叹服。

没法确定皮尔士究竟读的是什么内容。从春季开始他就在忙一本讲逻辑的书（写这样一本书是他毕生的抱负，然而并未实现），但留下来的手稿支离破碎。可能他为了形而上学俱乐部，从这些残章断简中把他的文章拼凑了出来。

不过，他的论点不难重建。皮尔士第一次提出，要给格林关于信念的理论取个名字：他称之为“实用主义”。这个词是从康德的《纯粹理性批判》中借用的，皮尔士年轻的时候仔细研读过这部著作。康德写道：

一旦把一种目的置于前面，那么，达到该目的的条件就也假设为必然的了。……医生对一个处于危险中的病人必须有所作为，但他并不了解病情。他观察现象，并且由于他并不知道更进一步的东西而判断这是肺结核。他的信念甚至在他自己的判断中也仅仅是偶然的，另一个医生可能会更好地作出判断。我把诸如此类偶然的、但却为现实地运用手段于某些行动奠定基础的信念称为实用的信念。

对于某人所断言的东西，看其是纯然的臆信，或至少是否是主观的确信，通常的试金石是打赌。……因此，实用的信念仅仅具有一种根据在赌博中出现的利益之差异可大可小的程度。康德认为“实用的信念”是多种信念之一；皮尔士则认为这是唯一的信念。在一个永远都不会精确地重复自身的世界中，所有的信念都是在打赌。

说到底，我们的信念和概念只不过是关于事物在大多数时候会如何表现的猜测而已。六年后皮尔士写了一系列文章，据他所说都以他在形而上学俱乐部的那篇文章为基础；在这些文章中，他表示：

“考虑了那些可能具有实际意义的影响，我们构想出我们的概念要有的对象。这样一来，我们对这些影响的概念就成了我们对这个对象的全部概念。”

到这里，皮尔士还只是为赖特、格林、霍姆斯和詹姆斯（就此而言也还包括詹姆斯·斯蒂芬和亚历山大·贝恩）都有的一种思想造了一个哲学术语——实用主义。

然而这种思想所隐含的信条，却是皮尔士准备驳斥的。这就是唯名论——这种思想认为，既然概念是对那些单独看来都是个别的、不可复制的事物的概括，那么就不涉及任何现实。

唯名论的信条是，现实只是一个接一个独一无二的事物，关于这些事物的普遍真理只是语言习惯，只是名称。皮尔士回避了这个结论。他所相信的，是他父亲曾教给他的、让他相信的：这个世界创造出来就是要让人的心灵去了解——用本杰明·皮尔士的话说，“两者完美契合”。

我们用概括来思考；这就是推论——普遍真相来自对特殊事物的观察。因此，宇宙中必定存在跟我们的概括相对应的东西。

皮尔士指出，唯名论者的错误在于，将信念定义为个人的信念。个人的信念当然会有缺陷，没有哪个人能准确、客观地了解现实。但很多个体思想总和起来的信念就是另一回事了；皮尔士在此还援引了天文学家的误差定律。在他论逻辑那本书的一篇手稿中，他写道：

“没有哪两个观测者能做出同样的观测，我昨天做的观测也会跟我今天做的有所不同。不同天文台在同一时间做出的观测也会不一样，无论这些天文台的位置有多近。每个人的感官就是他自己的天文台。”

但是，正如恒星独立于一个个天文学家的观测而存在，“现实也是独立于个体思想的偶然因素而存在的”。

重复进行的观测不可避免地都会汇集到真实的恒星这一对象。因此，所有科学研究的目的就是，推动我们对这个世界的集体认识，使之越来越接近彼此一致的意见，因此也越来越接近现实本身所代表的极限。

理论上，比如说要完全确定一颗恒星的位置，需要无数次观测。但皮尔士没有匆忙得出结论。他写道：

“几代人的个人偏见或其他特性或许会让在这个问题上的一致意见无限期推迟。但科学研究的最终结果只能是注定的，任何人的意愿或限制都无法改变。因此，必须认为现实与我们看成是终极真实的意见相一致。”

在最后，他这样说道：

“注定最终会被所有搞研究的人都一致认可的意见，就是我们所谓的真相；而这种意见所代表的对象，就是现实。”

在皮尔士看来，除了关于知识的理论，还有很多事情同样岌岌可危。他认为，唯名论是为自私自利摇旗呐喊的哲学。这不只是因为唯名论不承认知识的社会属性，而是因为唯名论只认可个别独立的现实，因此完全否定了社会。1871年，皮尔士在发表于《北美评论》的一篇文章中写道：

除了作为个体，智人属是否还存在任何意义这个问题，就等于除了个人的喜怒哀乐、个人的抱负、个人的生活之外，是否还有任何尊严、价值和重要性存在的问题。人类是否真的有什么共通之处，团体本身也能因这样的共通之处而被视为一种目的……这个问题对所有公共机构来说都是最基本、最实际的问题，而在我们用来产生影响的力量中，就有这些机构的章法。

这是皮尔士所有思想最底层的坚定信念：知识不能依赖于个人的推论。在由形而上学俱乐部的那篇文章生发出的系列文章中，皮尔士写道，这是因为个体会死亡：

“一个人终其一生能得出的可能推论的数量是有限的，因此无法绝对确定，平均结果会跟概率完全一致。”推理“势必要求我们的兴趣不应受到限制。兴趣不能停留在我们自己的命运上，而必须包括整个团体。……那些不愿牺牲自己的灵魂来拯救整个世界的人，在我看来，他们的所有推理结果总体而言都不会符合逻辑。逻辑植根于社会原则”。

最终，形而上学俱乐部因为哈佛大学的改革而解体了。1869年，查尔斯·威廉·艾略特被任命为哈佛校长……差不多二十五年后，詹姆斯安排查尔斯来剑桥谈谈实用主义，都只能在私家住宅里进行。

（美）路易斯·梅南｜著，舍其｜译

文字选自《形而上学俱乐部》，上海译文出版社 2020年5月

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