今天的这堂课，我要给大家讲旧译密咒和《西藏死亡书》。在我开讲之前，我先给大家播放一部片名为《西藏死亡书》的纪录片中的一个段落，给大家暖个场，熟悉一下《西藏死亡书》到底是怎样的一部书？它说的是藏传佛教中的哪一种教法？这部纪录片拍摄于1994年，拍摄地点是拉达克，拍摄时间前后花了四个多月，导演是日本人，由著名的NFB（National Film Board of Canada，加拿大国家电影局）公司出品。它拍得非常好，在西方世界很有影响，它发行的时间正好就是索甲仁波切（1947-2019）那本《西藏生死书》（1992）于世界最流行的时候。它的旁白叙述者里奥纳德·科恩（Leonard Cohen，1934-2016）是一位很有名的加拿大歌星。这也是一部非常适用于课堂教学的纪录片，以前在海外教书时，我曾多次用它来作影像视觉资料在课堂上播放，学生们都很喜欢它，一遍看下来便对《西藏死亡书》有了一个整体的了解，且印象深刻。科恩的旁白比我的讲述要动听得多，效果自然也更好。
这部纪录片分成两个部分，第一部分题为“一种生命的方式”（A Way of Life），对《西藏死亡书》，更确切地说，是藏传佛教宁玛派所传的一部伏藏葬仪——《中有闻解脱》（Bar do thos grol）的历史渊源和具体内容做了详细介绍。它全程实录了一位拉达克长者死后的葬仪，同时追溯了《西藏死亡书》如何在欧洲和北美被接受和流行的故事，还记录了这部书实用于西方大都市临终关怀护理中心（Hospice Care Center）的例子，非常令人震撼。这部纪录片的第二部分题为“大解脱”（The Great Liberation），记录一位年长的喇嘛和一位十三岁的小沙弥一起引导一位逝者进入和走出中有世界的整个过程，它将逝者的“中有意生身”在中有世界如梦如幻的旅程，通过实地拍摄和声光电交织的动漫演绎结合而成的奇异效果，十分形象地呈现在观众面前，令人惊奇。我建议大家课后一定要抽时间把这两集纪录片全部看完，仔细回味，这样你们就可以对《西藏死亡书》有一个最基本和直观的了解了。
今天，《西藏死亡书》于西方世界可以说是家喻户晓，它的流行至今已经近一百年的历史了。可在1990年代以前，西藏人自己却很少有人知道它，中国的藏学家也不知道这是一本什么书。1990年代初，我刚到德国留学不久，遇到著名藏族作家降边嘉措（1938-）先生，他的长篇小说《格桑美朵》当年很有名气。当时，他也来到波恩大学中亚所做访问学者，有一天所里活动时，他把我拉到一边，问我：“小沈！什么是《西藏死亡书》啊？”他说很多德国朋友问他这本书，但他却从来没听说过，觉得很不好意思。我告诉他《西藏死亡书》其实就是你们的《中有闻解脱》，他这才恍然大悟！显而易见，《西藏死亡书》在西方的流行程度远远超过了《中有闻解脱》在西藏本土的知名度。以往，我们常听有人讨论哪一本东方经典在西方最流行？有人说是《道德经》，有人说是《论语》，还有人说是《易经》，在我看来，这些书在西方的知名度都远远不如《西藏死亡书》。今天通行的《西藏死亡书》其实是近代西方出版史中的名称，也就是1927年Evans-Wentz的英文编订本出版后使这个名称在西方固定下来。该书初版后重印了不知有多少版，它的重译本、新译本和不同欧洲语言的译本层出不穷，不胜枚举。
顺便说一句，美国著名佛教学者Donald Lopez（1952-）教授在普林斯顿大学出版社主编了一套题为《伟大的宗教圣典的生平》（Lives of Great Religious Books）的丛书，专门讨论西方人是如何通过翻译、改编和解释将一部部东西方的宗教作品转化为西方的宗教圣典的，Lopez自己就写了《西藏死亡书：一部传记》和《妙法莲花经：一部传记》（The Lotus Sutra：A Biography）两部，还有其他学者写了《道德经》和《易经》等于西方传播的历史。这套丛书对我们了解哪些东方的圣典曾于西方流行和为什么它们会如此地流行等有很大的帮助，以往我们习惯于把它们作为对西方之东方主义和后殖民主义文化批判的典型例子来看待，今天我们或许也应该把它们看作是中西文明交流和互鉴的重要内容。
在西方世界先后流行的曾有两部最著名的死亡书，一本是《埃及死亡书》（The Egyptian Book of the Dead），另一本就是《西藏死亡书》。《埃及死亡书》，或译《日出往生咒》（Spells of Coming Forth by Day），极其古老，它最早出现于公元前一千五百年左右，是古埃及王国的丧葬文本，写于纸草卷上，随葬于高贵的逝者墓中。它由一系列咒语、祷文与仪式组成，用来帮助逝者于冥界通关、护佑亡灵，令其获得重生，最终“白日复生、向光而出”。在《西藏死亡书》于1927年代横空出世以前，《埃及死亡书》曾流行于欧洲。但自从《西藏死亡书》开始流行后，西方人越来越轻视《埃及死亡书》，认为它偏重多神崇拜、冥界赶路、魔法符咒、死后物质享乐、天平审判等原始、迷信、功利和外在的仪式，缺少精神思辨。而《西藏死亡书》正好与它相反，它讲心识幻相、舍寿顿悟、自性光明等，故被当作高深的心灵智慧、深层的潜意识学说，极具哲学的高度与深度。
《埃及死亡书》封面（2021年版）
西方最负盛名的心理学大师荣格（Carl Gustav Jung，1875-1961）当年就极力推崇藏传佛教的中有思想，拔高它的心理学价值，他说：“自它首次出版起，《中有闻解脱》一直是我形影不离的伴侣；我从中所获得的，不仅有诸多富于启发的观念与发现，还有许多根本性的洞见。不像《埃及度亡经》——它总是促使人言之过多或言之过少——《中有闻解脱》向人呈现的是一套可以理解的哲学，且是面向人类、而非面向诸神或‘原始野人’而发的。它的哲学包含了佛教心理学批判的精髓；正因如此，人们可以真正地说，它具有一种无与伦比的崇高。”所以，《西藏死亡书》很快于西方世界普遍流行起来，于今更成为死亡学研究和临终关怀的一个重要内容。今天，有些西方人甚至把《西藏死亡书》抬高到了藏传佛教最高级、最精华的教法这样的高度，明显言过其实。藏传佛教甚深广大，是一个宏大和精深的教法和修行体系。《西藏死亡书》只是宁玛派所传的一种特殊教法，是一套利他的丧葬仪轨。它主要开示的是有情众生如何能于从临终至再生这七七四十九天的时间内，抓住一切可能的机会，体认自己本具的光明，即身成佛。或者即使受业力牵引，今生无法成就，最终也能于中有再次转生于人道，依后有身获得成就。总之，它是一部教人如何转死亡为成佛之道用，迅速走向成熟解脱的善巧的方便法门。
何谓“智慧”与“方便”？
我给今天的讲座起的主标题叫作“智慧与方便”，这个概念和藏传佛教显密双运的宏大体系有关，也和宁玛派所传中有教法中的两种不同的进路有关，宁玛派的中有修法明确有“智慧自解脱”和“方便闻解脱”两种不同的路径。世上流行的《西藏死亡书》讲述的是“中有闻解脱”，顾名思义，这是说行者于中有阶段通过听闻教法得到解脱，即是一种“方便解脱”。“智慧”和“方便”是佛教体系中非常关键的两个概念。我们常说小乘佛教的声闻和独觉是自解脱，是“智慧”；而大乘佛教的菩萨救度理念（Bodhisattva Ideal）则属于他解脱范畴，修行者获菩萨救怙才得到解脱，这是“他解脱”，是“方便”。但是，大乘佛教修行本身也包括“智慧自解脱”和“方便他解脱”两个概念、两套法门，所以，我今天专门把它们提出来，稍微具体地讲解一下。
梵文Prajñā，藏文shesrab，我们习惯把它翻译成“智慧”或者“慧”“妙慧”“胜慧”等，它是上座部佛教的十波罗蜜之一和大乘佛教的六波罗蜜之一。“智慧”是对现象之真实性质的理解，是佛教行者通过闻、思、修而生起的智慧，是理解诸法无常（anitya）、苦（duḥkha）和无我（anātman）等自性的能力。“智慧”是对空性（śūnyatā）的究竟认知，是佛教三重修行的组成部分。“方便”（梵：upāya，藏：thabs），又称“善巧方便”或者“善权方便”等，指的是诸佛菩萨用各种权宜的办法和途径，引导众生进入佛道的手段和法门。“方便”也被称为“方便胜智”（梵：upāya-jñāna-kuśalaḥ，藏：thabsshespa lamkhaspa或thabslamkhaspa），英语常将它译作“skillful means”。“方便”强调修行者可以使用特定的修行方法和技巧，迅速获得开悟。“方便”的意思是，即使一种技术、观点等并不是最高意义上的、究竟的“真实”，但它仍然可能是一种权宜之计，一种可以修行的法门或者持有的观点；它可以权宜的方式方便修行者持修，使他们能够更快地接近真正的证悟。
大乘佛教通常被分成两大支系，一支叫般若波罗蜜多乘，行者要修六波罗蜜多或十波罗蜜多，以自解脱为主，故它也被称为“智慧乘”；另一支是金刚乘，又称密乘、真言乘，或者怛特罗乘，它是一种顿超捷径式的方便法门，所以，它也可被称为“方便乘”。从佛教文献学的角度来说，智慧法门多见于经部（Sūtra），而方便法门则见于密续（Tantra、怛特罗）之中。以密续部为中心的金刚乘（Vajrayāna）或密乘（Tantrayāna），以大乘经部为义理基础，对行者的修持经验提供了更微妙的理解，是帮助行者快速证得觉悟的方便法门。金刚乘的修行鼓励行者更深入地观察感知，认识到有情的原始本性，并令行者安住并保任本净、任运之本觉境界。当然，金刚乘或者密乘的修行都是智慧与方便双运，二者相辅相成，缺一不可。我曾在一部西夏汉译的藏传中有修法要门中读到这样一个句子，叫作：“据密乘说，死名光明法身；据因乘說，死名胜惠到彼岸也。”我们若能够明白这个句子的微言大义，那么，我们也就理解了大乘佛教显密二宗智悲双运的甚深密意了。
为了让大家更好地理解智慧与方便的关系，这里我以两个大家常挂在嘴边的词汇，即“随机应变”和“放下屠刀立地成佛”，作为例子来解释佛教所说的“方便”是什么意思？大家平日可能不太注意：今天日常所用的汉语词汇很多直接来自佛教，但我们对它们的本来意义早已经不了了之了。例如，“随机应变”在佛教本来的语境中指的是菩萨才有的一种能力和功德。它说的“随机”的“机”，指的不是如我们今天惯常理解的那样是机会、机遇，而是指今天我们已经陌生的一个概念，叫作“化机”（’dulbya），指可以被佛菩萨调伏和救度的有情众生。能够“随机应变”的都是菩萨，也只有菩萨才可以随着“化机”的各种需求，化现、转生到轮回世间，来调伏和拯救我们，这是“随机应变”的本来意义。菩萨“随机应变”的目的是对有情众生做有针对性的、有的放矢的救度，这不是投机取巧，而是因材施教的善巧方便。譬如，如果一名妇女渴望有个丈夫，观音菩萨可以化现为一个丈夫去救度她；如果一个村庄群龙无首，需要一名能干的村长，他也可以化现为一个村长；再譬如有一群商人缺乏一名领头人来带领他们发财，菩萨就可以随机应变为一位商主等等。其实，藏传佛教的活佛转世制度就是建立在观音菩萨可以随机应变这个理念之上的。在汉传佛教中，观音菩萨的随机应变表现为他化现成了送子观音或者送子娘娘等各种各样的样貌，这个和汉地的化机，即汉族信众对拥有子嗣、后代的要求特别强烈有关。这个就叫“随机应变”，这就是“善巧方便”，佛教中说的“方便”就是这个意思。
观音菩萨三十二应身法相
再譬如，我们经常听人说“放下屠刀、立地成佛”，这是汉传佛教的说法，说的也是方便法门，在密教语境中它更容易被理解。“放下屠刀、立地成佛”并不真的是说只要放下屠刀，屠夫就立马可以净化累世犯下的罪孽，立地成就了，而是说佛教行者若能及时弃恶从善、不再杀生、一心修佛，那么，他就还有可能显现自己本有的佛性，解脱烦恼，觉悟成佛。虽然，显教禅修也有“顿悟”一说，但若要真的“放下屠刀、立地成佛”，则行者必须依止密教的修持，依靠特别善巧的方便法门。例如，若行者诵持“唵嘛呢叭咪吽”六字真言，观音菩萨即刻听到有人诵持他的心咒，就能立马来救度你，让你即刻成就，立地成佛，这是修持观音菩萨的方便法门。虽然整个大乘佛教的菩萨救度理念可以被理解为是“他解脱”的方便法门，但是，我们更经常地把大乘佛教中的密乘修法归结为方便法门，行者如果依密教修行，即可现世开悟，甚至可以在一个更短的时间段内证悟得道，即身成佛。当然，“立地成佛”更多是一种象征性的说法，就是密教的修行，其成就也是需要一个时段历程的。例如，密教行者若修习萨迦派所传的“三十二妙用定”，即所谓“幻轮瑜伽”，成就者最快可以在六个月内成佛。可见，“立地成佛”是“即身成佛”的方便说法，它是金刚乘修行的一个主要特色，是一种方便法门。
于此，需要强调的是，汉传佛教和藏传佛教都是大乘佛教，但它们的侧重点不同，汉传佛教以显教为主，藏传佛教则以密续为主。汉传佛教中也曾有过密教，密教通常分为事部、行部、瑜伽部和无上瑜伽部等四个由低及高的类别，其中前三种类别的密教修法也曾在汉传佛教中出现过，但从整体的义理和修行来看，汉传佛教以显教为主，藏传佛教以密教为主，前者重智慧，后者重方便。对此，大家若想了解更多的话，可以去读一读我十年前主持编译的一本书——《何谓密教？关于密教的定义、修习、符号和历史的诠释与争论》（中国藏学出版社，2013年）。我之所以今天在这里专门讲智慧和方便，并不只是要强调智慧和方便分别代表了大乘佛教显密二乘的不同性质，而是想要说明大乘佛教的密乘传统同样也是智慧与方便双运。《大乘要道密集》中收录的一部传译于西夏时代的藏传密教仪轨，题为《依吉祥上乐轮方便智慧双运道玄義卷》，是指导密教行者依止行手印、法手印、记句手印和大手印等四种手印，分别修习“欲乐定”和“拙火定”的修法要门。依止不同手印的瑜伽修习有不同类型的修法，它们就是“方便智慧双运道”。由此引出我们今天要讲的主题，即藏传佛教所传的“中有”或者“中阴”修法，同时就有“智慧自解脱”和“方便闻【他】解脱”两种法门。
现在世界流行的这部《西藏死亡书》是对藏传佛教宁玛派所传的一部伏藏文献《中有闻解脱》的英文翻译，它只是宁玛派大伏藏师噶玛林巴（Karmaglingpa，1326-1386）所取伏藏法《深法寂忿密意自解脱》（Zab chos zhi khro dgongs pa rang grol）中的一个部分，整个伏藏实际上同时包含依靠行者自身修习力的“自解脱”（ranggrol）和仰赖他者导引力的“闻解脱”（thosgrol）两大法类（chosskor），由于后者在西方广泛流传并获得极高的知名度，间接导致前者的存在及其重要性并未得到充分的认识和重视。究其因，依赖他力的闻解脱教法更适用于没有经历系统而严格的佛法修学和专业训练的普罗大众，而依赖自力的自解脱教法则适用于已得能成熟灌顶（smin byed dbang）、能解脱教诫（grol byed gdams ngag）并终生付诸实践的在家或出家行者，其门槛显然要比前者高出许多。但从宁玛派自宗角度而言，自解脱的部分实际上才是噶玛林巴中有伏藏的精华所在！其中完整涵盖了从加行（sbyor ba）、生起次第（bskeyd rim）、圆满次第（rdzogs rim）直至大圆满（rdzogs chen）的修习道轨，藉此道轨可令行者无需经历中有而即生成佛。
伏藏师噶玛林巴
如我们刚才在那部纪录片中所看到的那样，《西藏死亡书》实际上只涉及了闻解脱的部分，且只讲到“临终中有”（’chi kha bar do）、“法性中有”（chosnyidbar do）和“受生中有”（sridpa bar do）三种中有，说的是死者从临终到再生一共四十九天内所经历的从死到生的一个过程。在这个过程中，死者通过听闻上师在其耳边进行导引提示，知道自己现在到了中有的哪个阶段，会看到哪种幻象，应该如何做才能不受特定幻象的诱惑，以避免堕入三恶趣之中，继而又应该如何找见自己的本尊、上师，体认自性光明，最终从轮回中解脱等等。因为死者是通过听闻上师于耳边开示的中有法门获得解脱的，所以，这是“他解脱”，是一种方便法门。《西藏死亡书》之所以常被汉译为《西藏度亡经》，被当作是一种丧葬仪轨，就是因为它是这样的一种方便法门。
中有法本身并不是宁玛派独家的修法，《中有闻解脱》才是宁玛派独创的一种中有教法实践。在《中有闻解脱》于十四世纪中期被噶玛林巴掘出之前，中有修法早已在藏传佛教的各个大宗派中传播开来，它最早是作为噶举派所传《那若六法》中的一种由玛尔巴（Mar pa Chos kyi blo gros，1012-1097）上师传入西藏的。但从一部署名为香巴噶举派祖师琼波南觉（Khung pornal’byor, 990-1140）所作的《无谬三中有要门》（’chug med bar do gsum gyi gdams pa）一文告诉我们，这一中有修法可能也曾作为妮古空行母所传的教法内容在藏地传播，但我们无法准确得知这位据说在世150年之久的琼波南觉和玛尔巴上师二人谁传的更早。总之，噶举派最初所传的“中有”或者“中有身”修法，其重点并不是“度亡”，而是“智慧自解脱”。它将人生【身】分为“生死中有【身】”、“梦幻中有【身】”和“轮回中有【身】”三种，行者依这三种身修习，了知一切法，如梦如幻，体无实性，即可断除我及我所执等一切颠倒妄念之心。玛尔巴上师在其《四教诫历史及和合与迁识实修甚深要门》（Zhal gdams bka’bzhi lo rgyus dang bcas pa bsre’pho lag len du dril ba zab mo）中对这一修法的修习进行了非常详细的介绍，“生死中有【身】”和“梦幻中有【身】”是行者生前所需修习的修法内容，而由初中有（bar do dang po）、次中有（bar do gnyis pa）、后中有（bar do gsum pa）三个中有阶段组成的“轮回中有【身】”则是其死后的修习内容。具体而言，在“生死中有【身】”阶段，主要是修习生起次第和圆满次第，但行者需先行修习“身”与“气”来为此作准备。为了理解这一阶段圆满次第的修习，玛尔巴上师用一段简明扼要的比喻来进行教授道：“譬如，有通往卫藏全境大道，观想道之右侧有野猪，左侧有蛇，中央有大象。此三者杀食行人等，致使道路交通断绝。然此三者互为仇敌：大象若动，蛇即钻入其鼻孔而杀之；蛇若动，猪即杀之；猪若动，大象即杀之。故此三者互相瞪视，因畏惧而不敢动弹。如是，彼三者无食可觅，若经一日，即饥饿而死。 如此譬喻，犹如上述大道一般，一切众生相续中，与佛心无二智慧遍满而住。”又“如是所说。如大道之左右中三处有三者，致使道路行人交通断绝一般，自相续中如大象之贪欲、如蛇之嗔恚、如猪之愚痴，此三毒缠缚相续，障碍智慧生起。犹如彼三众生一日即饥饿而死，猪、蛇、象——若依上师此口诀，二日之间不分昼夜而修，则三门三毒将转为无分别而显现。此亦为无漏之法。”
“梦幻中有【身】”阶段的修习，主要通过五个步骤来完成。分别是求请梦境之识（rmi lam gyi’du shes sngon du gtang ba）、使失眠者入睡（gnyid mi’ong ba' ong bar bya ba’i thabs）、识认梦境（rmi lam la rmi lam du ngo shes par bya ba）、除梦境（rmi lam sel ba）、洁净梦境（rmi lam sbyang ba）。此五步与《大乘要道密集》收录的《幻身定玄义》中所载“问：于梦境中，云何入幻身定，认得梦境耶？答：将此入幻身定，认得梦境中，以五种义成幻身定。一者，求请梦境；二者，识认梦境；三者，增盛梦境；四者，洁净梦境；五者，睡眠”中的“五种义”基本一致。其核心便是如玛尔巴上师所言：“诸法如梦。一切安乐亦如梦幻，前日以来受用五欲功德，与昨夜梦中所历，至于今日之时，二者无有丝毫差别，是故一切所生安乐皆如梦幻；一切苦痛亦如梦幻，前日以来身心所历诸多苦痛，与昨夜梦中所受，至于今日之时，二者无有丝毫差别，是故一切所生苦痛皆如梦幻。另外，前日以来，或享用犹如天食甘露般滋味丰美之饮食，或头为利刃所割裂，或身为兵刃所斫截，如是种种所历，与昨夜梦中所受，至于今日之时，二者无有丝毫差别。是故一切诸法皆如梦幻。”
将生死中有与生圆二次第要门相和合，以及将梦幻中有与梦及禅定（bsam gtan）相和合是未死之前所应修习之法。于这二者已具修行觉受的人，将其与轮回中有相和合时，在初中有，依临终光明而识认法身；于次中有，依清净与不清净之幻身而认取双运之身；后中有时，则厄止六道之门。修此三法便是成佛之方便。在玛尔巴上师之后的一些《中有身要门》类文献中，可见有将择拣胎门作为后中有的主要修习内容，但在玛尔巴上师的这部文本里，“择拣胎门”显然属于“厄止胎门”的补救措施，并无单独列为一法。
换言之，只要了知生死中有身、梦幻中有身和轮回中有身等，皆如梦如幻、皆是法性的自显现（chos nyid kyi rang snang），这就可以超越轮回、脱离生死，即身成佛了。藏传佛教中的“中有修法”原本不是要行者临时抱佛脚，临终才通过听闻《中有闻解脱》而脱离轮回的，相反，它更应该是建基于行者日常修行的一种瑜伽，若行者日常修行中有法，了知中有身与本有身、梦幻身一样，皆无自性，都是空的，那么，待他临终时就可以不受迷乱的幻相干扰而直接识认光明，得法身成就，根本不需要进入到法性中有和再生中有阶段，也就不需要以《中有闻解脱》为导引了。从藏传佛教所传中有修法中，我们可以明确地辨别出“智慧”与“方便”，或者说“智慧自解脱”和“方便他解脱”这两种不同的进路。
宁玛派的中有教法，将从印度传来的中有瑜伽修法改变成了一个上可针对专业的瑜伽行者、下可深入到一般佛教徒生活中的方便法门。这是藏传佛教在印度佛教的基础上，为了适应西藏本土的社会和文化环境，吸收本土丧葬仪轨因素，进行自主创新的典型例子。若比较旧译密咒和新译密咒所传的不同的中有修法，从中即可看出源自印度的中有教法是如何在西藏变化和发展的，这也是藏传佛教本土化的典型例子。这两种不同的中有修法有明显的共性，但旧译密咒所传的中有法更为复杂，它不再将人生分为生死、梦幻和轮回等三种中有（身），而是分成了六个中有，它在“临终”、“法性”和“受生”等三种中有之外，还增加了“处生”（skye gnas bar do）、“梦幻”（rmi lam bar do）和“禅定”（bsam gtan bar do）等三个中有。“处生”“梦幻”和“禅定”这三个中有讲的是生，“临终”“法性”和“再生”这三个中有讲的是死，将人生的生和死以六个中有来划分，把它们当成一个连贯的过程，这样人的一生无非就是在这六个中有中的循环往复，并无所谓生和死，这是宁玛派所传中有法门的一大特点。《中有闻解脱》因为说的是“临终”、“法性”和“再生”等三中有，说的是死，所以，它被称为《西藏死亡书》；而“处生”、“梦幻”和“禅定”等三中有说的是生，它是一本《西藏生命书》。如果我们把宁玛派所传的六中有修法合成一本书的话，那么，它就可以名副其实地被称为《西藏生死书》，它们所传播的教法可被誉为“西藏的生死智慧”。谈锡永（1935-2024）上师曾写过一本极好的书，题为《生与死的禅法》（全佛出版社，2005年；华夏出版社，2008年），就是从宁玛派所传的“六中有”出发，开示世人应当如何修习中有法门，以超越生死，达到智慧自解脱的。我建议大家都去读一读这本写得极美、极雅致的好书，到时大家就会明白什么叫作开卷有益、茅塞顿开！
谈锡永上师所著《生与死的禅法》
《西藏死亡书》从何而来？
接下来，我来给大家具体介绍一下这部风靡世界近百年的《西藏死亡书》的来龙去脉，详细讲讲旧译密咒的来历。如前所述，《西藏死亡书》是对英文的翻译，它常被汉译为《西藏度亡经》，我最早读到这本书就是通过1984年于台湾地区出版的徐进夫汉译本《西藏度亡经》。与这本书相应的藏文原著标题是Bar do thos grol，可直译为《中有闻解脱》。它的字面意思是“在中间状态（bar do/ bar ma do中有、中阴）中，通过听闻（thos）而获得解脱（grol）”。藏语bar的字面意思是“在……之间”，而bar do作为一个名词的意思是“介于两者之间的存在”，于此指的是介于死亡和转生之间的存在，即“中有”或者“中有身”。grol，即grolba，意为“解脱”，于此可以理解为与梵文bodhi（觉醒、理解、开悟）或者nirvāṇa（灭尽、涅槃）的同义词。不得不说，将《中有闻解脱》称为“死亡书”或者“度亡经”都是不合适的，因为它谈论的主题并不是死亡或者死后世界，而是“解脱”，它的根本旨趣是超越生死、脱离轮回、即身成佛。
《中有闻解脱》写本
要说清楚《西藏死亡书》的来历，我们有必要先介绍一下藏传佛教宁玛派的历史。藏传佛教史分前弘期和后弘期两大历史时期，中间还有一个莫明究竟的黑暗期。属于“旧译密咒”的宁玛派被认为是从前弘期留下来的、在黑暗期形成和发展起来的一个特殊的藏传佛教传统。“旧译密咒”是对藏文gsang sngags rnying ma的直译，与它对应的是“新译密咒”，即gsang sngags gsar ma。“旧译密咒”，又被称为snga’gyur rnying ma，意为“古老的、旧的翻译”，简称rnying ma，对应藏传佛教前弘期（snga dar），而“新译密咒”则对应后弘期（phyi dar）。这样的划分当然与历史的真实不相符合，因为现存大量的“旧译密咒”都是在后弘期出现的，至少是在后弘期才被发现和发掘出来的，它们于西藏的传播晚于许多新译密咒的教法。此外，处于前后弘期之间的那个黑暗期似乎一点也不黑暗，藏传佛教中很多传承至今的重要法门，不管是旧译，还是新译，或都是在这个时候形成和发展起来的。
现在大家习惯认为藏传佛教就是由宁玛派、萨迦派、噶举派和格鲁派等四大教派组成的，但是，这个说法需要我们把它放回到藏传佛教形成和发展的历史过程和语境中去重新理解和认识。因为“宁玛”的意思是“旧”，它是“旧译密咒”，所以，人们总以为宁玛派是旧派，它在四大教派中应该是最早成立的。可是，宁玛派于卫藏的根本道场，如敏珠林寺（1676/1677）和多杰扎寺（1598）等，却是到了十六十七世纪才建立的，它们比属于“新译密咒”诸教派的代表寺院建立的时间要晚很多，规模也小很多。严格说来，我们不应该把“旧译密咒”的“宁玛”和现在的“宁玛派”完全等同起来。藏传佛教几大教派的形成过程比较复杂，人们以为这些教派都古已有之，其实它们形成的时间都很晚，各派确定其明确分野是因为格鲁派的出现，后者从15世纪早期开始逐渐发展壮大，乃至成为于西藏政教二途都很强势的一个宗派，于是其他教派才开始与格鲁派，或称“新噶当派”确立明确的分割，形成自己的教派。在格鲁派崛起之前，藏传佛教更流行由白日寺（dPal ri dgon）的大伏藏师喜饶沃色（’Phreng po gter ston Shes rab’od zer, 1518-1584）首倡的“八大修习传规”（sgrub brgyud shing rta chen po brgyad）的区分，比如旧译密咒所传的“大圆满法”、噶当派传的“三士道次第”、萨迦派传的“道果法”、达波噶举传的“大手印”和“那若六法”、香巴噶举传的“妮古六法”、息解派传的“断法”、觉囊所传的“时轮六支瑜伽”和邬坚巴所传的“三金刚念修”等等。于这“八大传规”中，除了“大圆满法”属于“旧译密咒”（rnying ma）外，其他的传规都属于“新译密咒”（gsar ma），它们之间还没有严格的教派分野。例如，很多早期的噶举上师同时也是传播萨迦道果法的宗承上师，同样很多来自萨迦道果传承的上师同时也传大手印法，萨迦道果法的“果续”就是大手印修法，而萨迦的深道“上师瑜伽”则也为其他各宗派普遍接受。“新译密咒”的教法传承早先很多是混合的，没有明确形成四大或者五大教派的分野，当时只有宁玛（rnying ma）和萨玛（gsar ma），即“旧译密咒”和“新译密咒”的分别。
后世通常把仁钦桑波（Rin chen bzang po，959-1055）和玛尔巴两位大译师等开始翻译的密续称为“新译密咒”，将他们之前翻译的密教文本称为“旧译密咒”。与“新译密咒”具有确凿的印度来源不同，“旧译密咒”大多数来历不明，故被认作吐蕃地方产品。大家知道，佛经一般都以“如是我闻，一时佛在舍卫国祗树给孤独园，与大比丘众千二百五十人俱”云云开头，明确说明佛说这部经的时间、地点和眷属等，以表明它的真实性。与此相应，大部分藏译佛典也都以“如是我闻”开头，并记载这部经的梵文名称，确认它是从梵文翻译过来的真经。然而，于宁玛派所传“旧译密咒”中，许多文本没有“如是我闻”这样的开头语，故其真实性长期受到新译密咒上师质疑，后者在编集藏文大藏经时甚至直接把它们排斥在外。例如，旧译密咒的根本续《秘密藏续》（Guhyagarbha，gSang ba snying bo）就一直被新译密咒派认定为伪经，理由之一就是它不是以“如是我闻”开头的。虽然后来有新译密咒派的译师于15世纪发现了《秘密藏续》的梵文原本，证实它不是一部伪经，但这依然没有完全消除他们对旧译密咒经典之真实性的怀疑。所以，今天的藏文大藏经中只收录了包括《秘密藏续》《遍作王续》（Kun byed rgyal po）在内的为数不多的旧译密续，且将其与新译密咒所传续典分开，单独归类为“旧续部”（rnying rgyud），大量的旧译密续被排除在外。因此，宁玛派上师不得不将自宗的经典文本自行结集为《宁玛密续集》（rNying ma rgyud’bum）和《宁玛教传》（rNying ma bka’ma）。此外，他们还将宁玛所传的伏藏做成多种不同的结集，广传于世间，其中最重要的一部是《大宝伏藏》（Rin chen gter mdzod），其内容极其丰富,传播范围也很广。近二十年前，我在台湾就看到有人把《大宝伏藏》刻录、制作成了二十多张CD片，方便学人和行者利用。上个世纪八九十年代，我的德国朋友、波恩大学藏学教授Peter Schwieger（1952-）先生曾经做过楚布寺藏版《大宝伏藏》的详细目录和题解，作为《德国东方手稿目录》（Verzeichnis der orientalischen Handschriften in Deutschland）丛书中的几种先后出版，为世人了解和利用这部旧译密咒宝典提供了极大的方便。
沈卫荣译《幻化网秘密藏续》
宁玛派的教法传承，与新译密咒诸派不同，它有以下三种特殊的传承方式。首先是远传佛语传承（ring brgyud bka’ ma）,它从本初的法身佛普贤王如来开始，经报身佛金刚萨埵，再传至化身佛极喜金刚（dGa’rab rdo rje）和莲花生大师等，这是一种佛与佛之间的秘密传承，是宁玛派所传佛法的正统根基。远传佛语传承又可以细分为诸佛密意传（rgyal ba dgongs brgyud）、持明表示传（rig’dzin brda brgyud）和补特伽罗口耳传（gang zag snyan brgyud）三种传承。诸佛密意传指的是法身佛普贤王如来与报身佛金刚萨埵之间，以智慧力、法尔自然、心心相印的传递，这是法身佛的境界。持明表示传是报身佛金刚萨埵与人间的持明师极喜金刚等以手势、眼神、动作、手印、种子字等表义符号的传递，它无言说，离文字，直指心性，属于报身佛/持明的境界；补特伽罗口耳传则是人间祖师莲花生和无垢友等以师徒口耳相传的方式所做的语言讲解、文字记录和仪轨传授等，这是化身佛的境界。
截至吉美林巴为止的远传佛语传承图示（中间从上至下依次即普贤王如来、金刚萨埵、极喜金刚、莲师、益西措嘉、龙青巴、吉美林巴）
其次是近传伏藏传承（nye brgyud gter ma），这指的是莲花生大师为防后世或遭法灭，故将所传法要文本，埋藏于山、水、岩、伏藏师之心相续等秘密处，等候后世因缘成熟、有情根器具足时，将有得授记之伏藏师凭借空行母的指引，把它们挖掘出来，弘传于世间。伏藏分为三大类型，即地伏藏（sa gter）、密意藏（dgongs gter）和净相藏（dag snang，由于净相藏极为特殊，因此往往被单列在教传和伏藏之外，安立为第三种传承方式）等三种。地伏藏藏于山间岩石或者寺庙之中，由后世伏藏师挖掘出来；密意藏则藏于伏藏师心相续中，在他们入定时于心中自然显现，然后记录下来传世。
最后是甚深净相传承（zab mo dag snang），是上师、行者在清净禅定、梦境或醒时，于净化自心烦恼和执着之后，亲见本尊、空行、祖师，直接领受法要、灌顶和口诀等，其所得者皆为甚深诀窍，故被称为甚深净相传承。甚深净相传承不只出现于宁玛派中，其他各派也都有这种特殊的传承，格鲁派创始人宗喀巴（1357-1419）大师亲见文殊菩萨或当是藏传佛教史上最著名的净相教法授受故事。早年读宗喀巴传记的时候，经常会读到这样的故事，即当宗大师造某部大论时，有时候思想竟也会出现障碍，一时想不通透，笔底生滞，这时他通常会把笔弃之一旁，开始观想文殊菩萨，于禅定深处的净相中，亲见文殊菩萨尊颜。久而久之，文殊菩萨便常住于他的净相之中，随时为他解疑析难，破除无明，开显正见。所以，宗大师所造诸部大论，都得到了文殊菩萨的甚深净相传承，故都特别圆满、殊胜和究竟。宗喀巴于净相中亲见文殊菩萨的故事，直接决定了格鲁派中观正见、显密体系和菩提道次第论的建立，对格鲁派教法和修行体系的形成，具有特别重要的意义。虽然宗喀巴大师于后世被人称为“第二佛陀”，具有化身佛的果位，但他也常被认为是文殊菩萨的化身。
当了解了以上这些有关宁玛派旧译密咒源流的背景知识后，我们就可以说清楚《西藏死亡书》的来历了。简单说来，《西藏死亡书》是一部伏藏，是宁玛派近传伏藏传承之岩藏中的一部著名的伏藏文本。“伏藏”（gter ma），顾名思义，就是“被埋藏的珍宝”，它的源头则可追溯到藏传密教的祖师爷莲花生大师（Padmasambhava）这里。于赞普赤松德赞（Khri Srong lde btsan，742-797）时代，佛教开始于吐蕃王国内快速发展，来自印度的寂护法师（Śāntarakṣita，705-762）于此弘法，影响巨大。但当寂护计划于此建造一所佛教寺院时，吐蕃本土各路妖魔鬼怪纷纷出来抵制、作祟，使他无法实现这一计划。于是，寂护邀请比他更加神通广大的莲花生大士前来吐蕃，调伏妖魔鬼怪，建立起了吐蕃第一座佛法僧三宝具足的寺院——桑耶寺（bSam yas dgon pa）。为了庆祝该寺的圆满落成，赞普赤松德赞邀请了王后次邦氏（tshes pong bza’）、莲花生大士及其明妃益西措嘉（Ye shes mtsho rgyal）、译师瞩庐·龙幢（Cog ro klu’i rgyal mtshan），以及朝中大臣齐聚新建寺院中的弥勒殿——降巴林（byams pa gling）。当众人正在讨论赞普疆域之辽阔、神明护佑下的西藏，以及已开始修行“十善业”的吐蕃臣民之福祉时，莲花生大士以一种带有警示意味的语调，毫不留情地警告他们等待着吐蕃臣民的种种惨况。揭示了僧团制度不可避免的瓦解，以及随之而来的佛法教义的扭曲。在嘉热瓦·南喀却吉坚赞（rGya ra ba nam mkha’chos kyi rgya mtso，1430-？）所著噶玛林巴伏藏传承历史的《传承世系简史·宝鬘》（brGyud pa’i lo rgyus mdor bsdus nor bu’i phreng ba）中，嘉热瓦记述道，在绝望中的赞普赤松德赞、译师瞩庐·龙幢及王室随从中的其他人，向莲花生大士敬献了一个黄金与绿松石的曼荼罗，恳求大士赐予他们一种无需任何精进修持、仅凭一生即可获得解脱的秘密教法。莲花生大士遂对此作出回应，向他们传授了一门据说极为殊胜、无需实修功行的教法：“此法仅凭听闻，即可关闭堕入恶趣之门；仅解此义，即可往生极乐世界（Sukhavati）；仅思其义，即可证得不退转位。”随后，莲花生大士补充说，他自己的教法注定会被愚痴之人误解和诽谤。接着，便将所有的大圆满教法浓缩为一部精简的经典，命名为《寂忿密意自解脱》，作为伏藏埋藏于达波地区的冈波达（sGam po gdar）山中。并且留下授记，预言了该伏藏在未来的将由尼达桑杰（Nyi zla sangs rgyas）之子噶玛林巴（Karma gling pa，1326-1386）掘取。尼达桑杰似乎曾是第二世夏玛巴·喀觉旺波（mKha’spyod dbang po, 1350-1405）的弟子，这种与噶玛噶举派的传承关联，或许可以解释为何尼达桑杰的儿子会被命名为噶玛林巴，为我们理解宁玛派的中有修法与噶举派所传之间的关系也颇有益处。
莲花生是印藏佛教史上四百年才出一个的“第二佛陀”，是佛教史上继龙树菩萨之后的第二位化身佛，半人半神。他首次将密法带进了吐蕃，对佛教于吐蕃的传播、立足的贡献无与伦比。莲花生住世时曾预言佛教于他身后将遭受短暂的败亡，吐蕃信众的根器尚不具足，不能理解和接受密法，所以，他不得不将密教经典、仪轨等，埋藏于吐蕃各处隐秘的圣地，把它们托付给地方神灵保护，等待来日由他授记过的弟子转世托生后，把它们一一发现并挖掘出来，立诸文字，传播开来。
师君三尊（mkhan slob chos gsum,中央为莲师，左下角为寂护，右下角为赤松德赞）
大家知道，“伏藏”现象在世界各种古代文明中都曾出现过，即有人将他活着时没法公开的，没法传给当时人的作品，藏之名山，以传后人。但像藏传佛教这样如此规模巨大，且流行千年的伏藏传统，则是绝无仅有的。“伏藏”是宁玛派区别于藏传佛教其他教派的一大特色，流传至今的伏藏之多，内容之丰富，在世界任何宗教传统中都是独一无二的。直至当代，宁玛派伏藏传统从来没有完全消失，依然还在发展之中，不断有伏藏师发掘出新的伏藏经典的消息闻名于世。上个世纪八十年代末九十年代初，美国弗吉尼亚大学的David Germano教授曾于康区色达做田野调查，他发现当地有位特别有影响的伏藏师，即后来名闻天下的晋美彭措法王，正在不断地挖掘出新的伏藏，这有力地推动了宁玛派于当代的复兴。Germano当年是一位以研究大圆满法著名的青年藏学才俊，他对此在西方世界做了报道，引起了很多人对这场事关藏传佛教复兴的伏藏运动的广泛关注。
当然，不管是教界、还是学界，对于“伏藏”的真实性，长期以来存在激烈的争议。非但如此，整个宁玛派所传教法，不管是教传（bka’ma），还是伏藏（gter ma），都曾受到过他派的广泛质疑。今天，宁玛信众自然对伏藏的真实性深信无疑，但外人对它们的质疑则依然不绝于耳。西方佛教学者曾经提出，“伏藏”正是宁玛上师为回应“新译密咒”的批评，并建构宁玛教法的正统性，而大张旗鼓地展开的一场可与“新译密咒”匹敌的大规模的文本运动。值得一提的是，英国学者Robert Mayer基于对《般舟三昧经》（Pratyutpanna-buddha-saṃmukhāvasthita-samādhi-sūtra）、《集一切福德三昧经》（Ārya-sarva-puṇya-samuccaya-samādhi-sūtra）以及事续部（kriyā-tantra）经典的分析，揭示了伏藏传统的印度先例（其相关论文的中译本已收录于我们编的《大圆满与如来藏》一书，大家可以自行参考），Mayer的研究成果已向学界证明伏藏是有印度雏形与先例、在西藏经历了本土化发展的宗教现象。无论如何，不管你对伏藏之印度来源的可靠性有无质疑，你都不能怀疑和否认宁玛伏藏之甚深广大，殊胜异常。对于专业学者来说，我等自然首先应该超越这种真实或者虚构的简单评判，而从文本、历史和教法等多个层面对它们进行深入和细致的分析研究。我们必须特别重视对旧译密咒和新译密咒文本的比较研究，寻找它们之间的相同和不同，彻底搞明白它们之间究竟有着怎样的文本联系，以确定宁玛派所传教法的历史源流，弄清它们中哪些内容是有明确的印度来源的，哪些内容则属于西藏本土因素，这二者又是如何结合到一起的？这是藏传佛教研究的正确方法。
顺便说一句，我们大家喜闻乐见的西藏英雄史诗《格萨尔王传》，是学界公认的世界上最长的一部史诗。但大家或许不知道的是，《格萨尔王传》具有明显的“伏藏”性质，它的说唱者有着和“伏藏师”相同的特点，它的流行与十九世纪康区蓬勃兴起的提倡宗派圆融的利美（rismed）运动直接相关。世界藏学界有很多学者专门从事《格萨尔王传》研究，但到今天为止，大家都乐于将它当作文学作品来读，还没有人把它当成一部“伏藏”来研究，而这恰恰是一条值得我们努力去探讨的研究路径。在过去数年里，我比较关心西方古典学研究，特别是对西方古典学的语文学方法情有独钟。西方古典学研究最重要的文本是古希腊文的《荷马史诗》，它从开始口头传播，到后来形成书面的文本，中间经过了八九个世纪，留下了各种不同的版本。研究《荷马史诗》的一代又一代西方古典学家的首要任务，是细致地梳理《荷马史诗》最初是在古希腊的哪个地方出现的，是用哪种方言流传的，后来又传到了哪里，何时、何地、用何种方言写成了《荷马史诗》的不同文本？通过这些细致入微的文本研究，西方古典学家们大致确定了《荷马史诗》最初的传播途径和方言变迁，建构出了它形成和传播的年代顺序，从而准确地诠释了隐藏于史诗背后的丰富的语言、历史和文化内容。对《荷马史诗》的语文学研究，从来都是研究古希腊文明的西方古典学，或者说古典语文学的重要内容。与此相应，《格萨尔王传》对于西藏文明的意义可与《荷马史诗》之于古希腊文明的意义相媲美，是故，今天的藏学家们或也应该用西方古典学家研究《荷马史诗》的古典语文学方法来开展对《格萨尔王传》的研究，这样我们就能尽可能地发挥《格萨尔王传》对于整个西藏文明研究的学术价值。当然，我们对远早于《格萨尔王传》出现的宁玛派所传“伏藏”文本的研究，同样应该使用古典语文学方法，对它们做细致的文本对勘和批评研究（Textual Criticism），把它们作为西藏古代文明研究的重要内容。
格萨尔王
言归正传，让我们重新回到作为伏藏的《西藏死亡书》这个主题上来。宁玛派所传伏藏大部分都归于莲花生大士，此外也有部分伏藏归于无垢友（Vimalamitra）和努钦·桑杰益西（gNubs chen Sangs rgyas ye shes）等印藏上师，绝大部分伏藏师（gter ston）都是莲师的二十五位亲传弟子的转世，以及转世的转世。也有传说说是莲花生的首要弟子、明妃益西措嘉（Ye shes mtsho rgyal，757/777-817）把莲花生所传的各种教法书写了下来，然后把它们分别藏在了西藏各个神秘的地方，留待后世被人发现。有的伏藏就近藏在了桑耶寺等寺院之中，像后来对于西藏观音崇拜的形成起了关键作用的著名伏藏——《玛尼宝卷》（Ma ṇibka’ ’bum）据传就是在大昭寺内被发现的。更多的伏藏则是埋藏在深山老林或者岩石沟壑之中的，它们被益西措嘉秘密岩藏后托付给了各地的守土神灵们护佑，待机缘成熟时让获得了授记的伏藏师们把它们挖掘出来。这本《西藏死亡书》据传被埋藏在了西藏中部山南地区的达拉岗波山的岩缝中，到14世纪中叶才被伏藏师噶玛林巴挖掘出来，复经三代人口耳相传才开始于世间流播。
益西措嘉
如前所言，《西藏死亡书》（《中有闻解脱》）是噶玛林巴所掘伏藏《深法寂忿密意自解脱》中的一个组成部分，是其六中有体系中后三个中有的修法导引。对这位伏藏师噶玛林巴，我曾经尝试探究他的生平事迹，却始终未能找到足够多有用的历史信息。根据莲花生大士的授记，八世纪的译师瞩庐·龙幢于十四世纪将转世为伏藏师噶玛林巴，其出生地为达波东部一处名为切珠（khyer grub）的村庄，是尼达桑杰的长子，后世名列宁玛派八大掘藏师之一。据文献记载，在他十五岁时，由于莲花生大士之授记与吉祥缘起（rten’brel）汇聚，噶玛林巴遂于嶙峋峰峦的达拉冈波深处的冈波达山中掘取出一系列伏藏。这些冈波达伏藏包含两部主要的文集《寂忿密意自解脱》与《大悲莲花寂忿尊》。在一些后期的文献中认为，可能还包括第三部著作《八部护法》（Mgon po sde brgyad）。噶玛林巴将《莲花寂忿》传授给了他最具根器的十四位弟子，但同时对《寂忿百尊》的流传进行了极其严格的限制。一般认为，他将《寂忿密意自解脱》的特殊教法与灌顶，仅以单传方式授予自己的儿子尼达却杰（Nyi zla chos rje），但五世达赖喇嘛对此说道：“如今，几乎所有的传承录都说噶玛林巴将教法传给了他的儿子。但由于噶玛林巴寿命不长，他并没有时间直接传给儿子。他的父亲活了一百二十岁，因此正是父亲将教法传给了。”
无论如何，噶玛林巴确实选择将一套特殊的中有导引从这两部法类中提取出来的，更加自由地弘传开来，这便是《六中有导引》（Bar do drugkhrid）。这些导引构成了我们所熟知的《圆满次第六中有导引文》（Rdzogs rim bar do drug gi khrid yig），或简称《密意自解脱·经验导引》（Nyams khrid dgongs pa rang grol），该文本在噶玛林巴文集中仅存一种版本。尽管其跋文表明该文集是噶玛林巴最初掘取的原始伏藏著作之一，但奎瓦斯（Cuevas）认为，这些文本实际上可能是由噶玛林巴之子尼达却杰的弟子尼达沃色（Nyi zla’od zer）于十五世纪中叶所撰。显然，从以上有关噶玛林巴的这些有限的生平信息中，我们得不到任何有关《深法寂忿密意自解脱》之历史传承的信息，我们读到的只是一个典型的掘藏故事。噶玛林巴既没有从他父亲那里得到过中有法的传授，而一个才十五岁的孩子似也不可能自己写作这样一部甚深又浩瀚的文本，故他只是作为瞩庐·龙幢大译师的转世，得到了莲花生大士的授记和引导，掘出了这部世界级的死亡学经典。
然而，宁玛派的中有教法实际上并非始于噶玛林巴，在大圆满口诀部（man ngag sde）的“十七续”（rgyud bcu bdun）中，已经有《日月和合续》（Nyi zla kha sbyor）等详细开示中有教授的续典，根据David Germano所做的文本分析与考证，这些续典在十一世纪末已开始陆续形成。因此，我们可以说中有教法在噶玛林巴之前已在宁玛派内流传，只是其影响远不及同时代的新译密咒所传中有教法，而噶玛林巴的伏藏则是宁玛派中有教法划时代的集大成者，对后世影响深远。在噶玛林巴之前，西蕃本土早期流传的与度亡相关的教法实际上是《巴协》中已然提到的基于《净治恶趣续》（Sarvadurgatipariśodhana-tantra, Ngan song thams cad yongs su sbyong rgyud）和与毗卢遮那佛有关的普明（Kun rig，Sarvavidyā）坛城的仪轨，这些仪轨在吐蕃王朝时期已经开始广弘，而体系完备、以行者自身修习为核心的中有教法主流实际上是新译密咒所传，其传承可追溯至玛尔巴译师传译的“那若六法”，该法门后经米拉日巴、冈波巴（sGampo pabSodnamsrinchen，1079-1153）的传承确立起系统而完善的修法仪轨，并于十二世纪开始于西蕃之外的西夏等地广泛传播。于黑水城出土的西夏文、汉文佛教文献内，我们发现了一大批包括“中有身玄义”、“中有身要门”和“舍寿定”在内的中有修习要门。而《深法寂忿密意自解脱》最早于十四世纪中叶才被噶玛林巴发掘出来，于其身后又经历了三代秘密单传，故它被相对广泛地于信众中传播最早也已经是十五世纪初了。在俄藏黑水城出土汉文佛教文献中，我们曾经发现过一部或可拟名为《欲护神求修》的密教仪轨，其题记称其是“西天得大手印成就班麻萨钵瓦造”，这是迄今我们发现的第一部，也是唯一一部明确署名为莲花生大师所传密教仪轨的古代汉译本，这说明旧译密咒也曾在西夏传播过，但其中不包括它的中有法门。
这部《欲护神求修》中收录了莲花生所传属于“世间法”范畴的三十七种修法，它们都与凡人的世俗愿望紧密相关，如制作人偶、寻找伴侣、赚取财富和摧灭敌人等等。虽然，我们无法找到与这部汉译旧译密咒文本完全相应的藏文原本，但却发现传为十三世纪的著名伏藏师古茹曲旺（Gu ru chos dbang，1212-1270）发掘的一部题为《具铁发髻黑马头明王修法》的伏藏，不但其文本的形式和结构都与《欲护神求修》有相似之处，而且同样明确标明它是莲花生大师亲自岩藏的伏藏，并列出了自莲花生大师经松赞干布、赤松德赞等传承至法自在上师的完整传承次第。这说明旧译密咒和新译密咒是同时代向外传播的，黑水城文献中所见的与中有、中有身修习相关的文本均出自新译密咒，这说明以《深法寂忿密意自解脱》为代表的宁玛派的中有修法的形成年代相对而言是比较晚的。宁玛派所传的这些法门看起来与当时信众现实生活的关切连接得比较近，比较接地气，或者说更具西藏本土特色。
与噶举、萨迦所传的中有法门相比，《中有闻解脱》同样被认为是一部更具西藏本土特色的、与当时人的生活关联更加紧密的密教文本。近年来，美国著名藏学家Matthew Kapstein（1949-）和日本学者今枝由郎（Yoshiro lmaeda，1949-）等学者，开始注意与中有法相关的早期藏语文本，并对这些文本进行细致的研究。他们对吐蕃时期的苯教葬仪，以及敦煌出土藏文文献中出现的《天界道路指引》（gShin lam bstan pa）、《三毒调伏》（Dug gsum’dul ba）、《生死轮回史》（sKye shi lo rgyus）和《葬仪置换》（Ring gur bsngo ba）等一系列代表吐蕃时期藏传民间超度亡灵的佛教仪轨文本做了深入的研究，并将它们与《中有闻解脱》进行细致的比较，确认后者或接受了包括苯教葬仪在内的西藏本土元素，从而形成了与新译密咒所传中有法门不同的传规。这些文本构成了一整套佛教替代苯教的丧葬仪轨，特别是其中的《葬仪置换》，即是以佛教丧葬仪轨替换苯教杀生殉牲的古老葬仪的典型。在苯教的葬仪中，祭师的祈祷对象为牺牲羊等，祈祷其可以带领死者进入“喜乐之地”；而在《天界道路指引》中祭师直接将祈祷说于死者，与死者对话，以使其记住观音菩萨的名号，选择正确的道路进入“喜乐之地”。于此，佛教改变了苯教祭祀牲畜的仪轨，但保留了苯教祭祀中的祈祷和对话形式，只是将对话的客体由祭牲改变成了亡者。而《中有闻解脱》将原本由行者独立修行的一种瑜伽修法改变成为一套上师与亡者对话的丧葬仪轨，这或是对吐蕃时期佛苯结合的丧葬仪轨传统的继承。
《天界道路指引》写本
总而言之，宁玛伏藏文本的形成过程极为复杂，虽然它们最终都归于莲花生等印藏大成就者，但如果我们对每一部伏藏文本进行深入研究，必然会有许多新的发现，或都可以从中找出许多属于西藏人自己的自主创新的内容，即其修法中融入了许多西藏本土的元素。我们今天讨论藏传佛教中国化，或就可以从宁玛派开始说起，来追溯佛教于西藏的本土化历程。
来源：清华大学中文系教授 沈卫荣
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