浦江清先生《八仙考》发表于1936年《清华学报》第十一卷第一期，到今年整九十周年。虽然在浦江清先生之前，已有不少现代学者发表了相关论文或文章，但自从《八仙考》发表以来，海内外学界，无论是从事中国古代文学研究的学者，还是从事中国宗教史特别是中国道教史、东亚道教史及华人信仰文化研究的学者，都是以该文为研究起点，或延续其思路，或补充更多材料，或对有关问题展开商榷与反驳。我对八仙虽然颇有兴趣，在自己以往的著述中也时有提及，但既有名文《八仙考》在前，不能不心生“眼前有景道不得”之感，因此，素无专门写作。以下简单谈一谈自己的阅读体会以及对相关研究的认识，以为纪念。
今天所认知的“八仙”出现不早于元、明之际
八仙既是元、明以来包括小说、戏曲、宝卷、唱本等在内的通俗文艺所关心、演绎的话头，同时也相应存在着围绕八仙而展开的宗教修行实践与民间信仰活动。《八仙考》的一大特色即是在寻常史志、笔记与小说、戏曲等文学作品之外，较多地利用了《道藏》文献（1923年至1926年，由上海涵芬楼陆续完成影印出版），并注意到当时出版不久的小柳司气太先生编《白云观志》（1934），相较于今日一般文史学者对《道藏》文献、道教研究的漠视，可谓预流。不过，《八仙考》既名为“考”，也就决定了其重点并不在八仙信仰，而主要是人物的辨析、史实的考证。全文很长，可分为名与实两个部分：一、“八仙”之名及作为整体的八仙；二、八位神仙各自的事迹考证。
关于前者，当代日益完善的古籍数据库虽然能够提供更加丰富的记录，但基本上没有超出浦江清先生的判断，即宋代以前的“八仙”无特定所指，为一般性用语；南宋开始记录了名为“八仙”的社戏装扮，八位仙人的会合可能在宋、元之际；而今天我们所认知的“八仙”（汉钟离、吕洞宾、铁拐李、张果老、曹国舅、韩湘子、蓝采和与何仙姑）的出现则不早于元、明之际。对此，吴光正先生（2006）指出山西地区金代墓葬出土的戏曲砖雕已出现成组的八仙，认为可据以修正浦江清先生八仙形成年代的判断。应当说，这些砖雕确实意味着八仙组合出现的时间应当提前，但与浦江清先生的核心看法并不冲突。浦江清先生并不否认宋代已经出现八仙组合，只是认为成熟的、定型的八仙组合相当晚近。实际上，浦江清先生所说“元、明之际”已经是提前了的，因为他根据赵景深先生的梳理所举出元、明之际杂剧中的八仙组合尚在变动之中，徐神翁、张四郎与何仙姑尚在竞争八仙的席位。如他所说，要到晚明福建建阳书商余象斗编刻《八仙出处东游记》（与《南游记》《西游记》及《北游记》等组成“四游记”系列出版物）以及汤显祖写作《邯郸梦》才真正将八仙的人选固定下来。
由于采取“考”的方式，致力于梳理历史文献中“八仙”之名及八仙组合形成的演变脉络，浦江清先生自然而然地形成了除钟离权、吕洞宾二位之外，“八仙的组成与真正的道教的关系很浅”的看法。不过，由其已提出钟、吕作为豁免项，并且相应地列出白云观客堂《诸真宗派总谱》所记录的八仙道派，可知浦江清先生清楚地知道钟、吕在宋元时代以及八仙在明清时代均与“真正的道教”关系密切，只是这些晚近宗教实践对他而言都只是八仙的“流”而非“源”，并不在他的讨论范围内而已。至于钟、吕与“真正道教”之关系，他则在八仙各自事迹的考证中予以了论述，只不过往往一笔带过，毕竟丹道、全真教并不是文章的重点所在。鉴于要到1941年陈垣先生在沦陷区的北平出版《南宋初河北新道教考》，学界才对全真教有比较清楚的认识；而丹道的研究则更要再等上数十年才成为学界关心的议题，浦江清先生的点到为止已属学术嗅觉敏锐，不必求全责备。倘若就今日的学术动态来说，宋代以来的文人扶乩实践与地方社群活动也都应该考虑在内，但要在一篇文章中处理这么多需要专门研究的问题，显然不现实。
“汉钟离”之“汉”
八位仙人各自事迹记载多寡不一。蓝采和本为乞儿，其名字可能是从踏歌的歌词演变而来；铁拐李在元杂剧和明代小说中是藉倒毙路旁的饿殍还魂而来，其渊源无可考。张果为真实存在的唐代历史人物；曹国舅也可能有宋代的历史原型，二者记载均相当有限。韩湘子因有度文公之事，浦江清先生讨论得稍多一些。后来，不少学者根据法藏敦煌写卷P.3810号所载《湘祖白鹤紫芝遁法》提到汉钟离、吕洞宾、韩湘子，认为唐代已存在三仙乃至八仙崇拜及信仰实践。但该写卷已经谭真（1988）、陈尚君（1995）、王见川（2002）、方广锠（2012）等诸位先生相继论证，确信系伯希和收集时混入的清人写本。也就是说，唐代已经存在三仙或八仙信仰的看法缺乏依据。
至于何仙姑，如浦江清先生所举证，存在湖南零陵、广东增城等多个地区性的传说，既可能本是湖南从事问卜的女巫，也可能是广东离家修行的孤女。近来，廖小菁女士（2022）围绕何仙姑信仰与广东增城地方社会的研究，揭示何仙姑如何从多元出身变而为一地崇奉，从无甚事迹到具体宗族祖先的演化，以及其背后所蕴含的地方叛乱史、具体宗族构建与社群利益诉求，相比从何仙姑宝卷讨论文学形象、女神信仰与女性反抗的一般思路可谓具历史感、富有人味的精彩之作。当然，何仙姑宝卷与韩湘子宝卷一样，背后也都有复杂的扶乩活动与具体的人生情境，值得学界持续关注。
相比其他几位仙人，钟离权、吕洞宾无疑是《八仙考》论述的重点。八仙中的钟离权往往称作汉钟离，一般以为是汉代人。浦江清先生指出这并不足信，应是在认为吕洞宾为唐人的基础上，逐渐与汉代的钟离附会在一起；其实到北宋时才出现相关传说，存在是五代人的可能。浦江清先生对五代说并不确信，因而忽略了有关记载中确曾出现过石晋的说法，即所谓“汉”可能是指北汉。此外，浦江清先生已注意到《道藏》内存在《钟吕传道集》等与丹道有关的著作，只是他站在追寻历史真实的立场上认为有关文献提到的唐代记述不可靠，而忽略了信仰真实的一面。关于《钟吕传道集》的年代，历来只有模糊的判断，认为可能产生于北宋。笔者（2020）曾根据傅斯年图书馆藏元刻残本《修真十书》中所见《钟吕二先生修真传道集》辑出北宋宣和八年中秋“金门羽客习房子”在东京（汴梁）通真宫碧岩轩为该书所作序，指出《钟吕传道集》最晚在北宋徽宗时已由隶身京城官观的御用道士整理刊行，除可确定该书行世年代外，也提示学者注意讨论宋徽宗朝的道教时，在政治史叙述之外还有相当丰富的历史脉络可寻。
“吕仙”“许仙”与雪浪阁
与钟离权类似，吕洞宾是否历史上真实存在过的人物，是否唐人，一直以来并没有可靠的证据。浦江清先生在梳理《道藏》内外的资料之后，认为吕洞宾的传说开始于北宋庆历年间的岳州。小野四平先生（1968）、陈尚君老师（1985）相继指出宋人转引的《杨文公谈苑》已有相关记载，认为吕洞宾传说可以提前到北宋初。马晓宏先生（1986）、森由利亚先生（1990）指出《洛阳搢绅旧闻记》也有相关记载，可为辅证。因此，认为吕洞宾传说在北宋初年已经流传，此点应无疑议。
至于浦江清先生最为倚重的岳州石刻自传，即：
吾乃京兆人，唐末累举进士不第。因游华山，遇钟离传授金丹大药之方。后遇苦竹真人，方能驱使鬼神。再遇钟离，尽获希夷之妙旨。吾得道年五十，第一度郭上灶，第二度赵仙姑。郭性顽钝，只与追钱延年之法。赵性通灵，随吾左右。吾惟是风清月白、神仙会聚之时，尝游两浙、京汴、谯郡。尝着白襕角带，右眼下有痣，如人间使者筯头大。世言吾卖墨，飞剑取人头，吾闻哂之。实有三剑，一断烦恼，二断贪嗔，三断色欲，是吾之剑。世有传吾之神，不若传吾之法；传吾之法，不若传吾之行。何以故？为人若反是，虽携手接武，终不成道。
现在看来，这确实应当是吕洞宾传说兴盛之后方能出现的产物；从出身模糊又提到自身形象及讲道来看，极有可能是乩笔，而承笔者可能就是通灵的赵仙姑。
是否还有更早的记载呢？鲍德里安·胡塞因（Farzeen Baldrian-Hussein）女士（1986）、马晓宏先生（1986）曾举出《太平寰宇记》卷一百六筠州高安县载“药湖，在城西南二十五里。相传吕仙曾遗丹，故湖蛙不鸣”及卷一百九吉州吉水县载“雪浪阁，在县北崇元观。吕洞宾有诗云：褰裳懒步寻真宿，清景一宵吟不足。月在碧潭风在松，何必洞天三十六”二条，认为可以证明吕洞宾是宋以前人。陈尚君老师（2017、2021、2026）也曾引录雪浪阁诗，并指出又见于《舆地纪胜》转引，认为是有关吕洞宾之最早记录，可证明吕洞宾在五代宋初已经活跃。不过，《太平寰宇记》通行者为清光绪八年金陵书局刻本，宋刻本仅在日本存有残卷。王文楚先生（2007）已在校记中指出相关内容不见于包括宋刻本在内的其他刻本、抄本，属于后人增补。坂内荣夫先生（2007）根据日本宫内厅书陵部所藏宋刻本、万廷兰刻本及金陵书局刻本对读，也得出相同的结论。由于宋刻本《太平寰宇记》并无雪浪阁条，而《太平寰宇记》虽见于《舆地纪胜》引书目录，但具体文字并未注出处，似乎难以证明该条系转引自《太平寰宇记》。尽管如此，却可以推测金陵书局本大概就是从《舆地纪胜》增补雪浪阁诗的。
雪浪阁，在吉水崇元观，下临玄潭，为江西当地崇奉之许真君的镇蛟遗迹，见于南宋白玉蟾所作《旌阳许真君传》，即南宋淳祐年间降笔《西山许真君八十五化录》所说“玄潭化”，其核心景观除玄潭风光外，还有许逊所遗斩蛟剑。南宋吉水地方文人杨万里作有《题玄潭观雪浪阁》，只用许逊斩蛟典，完全没有提到吕洞宾。南宋末，庐陵地方文人文天祥与友人游览玄潭雪浪阁并相唱和，步杨万里韵，同样也只用许逊典。对南宋时代的当地文人来说，吕洞宾诗也许存在，但还不是太值得提起。也就是说，雪浪阁诗大概不会是宋以前的诗作，应是南宋时代吕洞宾已广为人知之后的诗作；鉴于宋人爱好扶乩的普遍风尚，很可能是扶乩召请的吕洞宾所作降笔；从信仰真实来说，固然应将著作权给予吕洞宾；就历史真实而言则应视为当时承笔的某位乩生所作。
与此相关，明代江右王门的代表人物罗洪先曾在雪浪阁组织玄潭讲会。罗洪先的论学密友、出身宁波卫世袭指挥佥事的理学家都督万表既修炼丹道，也好结交佛子；他的孙子万邦孚则稍有不同，从朝鲜战场回来后，一路升迁，曾在自己的官署中设有吕祖乩坛，并将吕祖乩诗原样刊刻，是吕洞宾的忠实信徒。罗洪先本人是否曾参与类似的扶乩活动，没有留下明确的记录，但他从事丹道修炼，并以丹道论述理学，与万表是一致的。而崇元观道士也乐得藉助这位状元、名士的力量重修胜迹，收集历代吟咏，请他作序。在《雪浪阁集序》中，罗洪先虽然讲了一通圣贤之道，但也写到“世传许旌阳试剑，山石迸裂，乃入水斩蛟，留剑于观而去。其后，吕纯阳尝题诗合上，墨皆透壁”，大赞“投笔跃剑之势犹存”。罗洪先身后既被视为仙人，不仅有注经被收入万历《续道藏》，还有善书《罗状元劝世诗》附诸其名下；他的门人、族子又将他的神主供奉于玄潭雪浪阁，以为“仙儒齐彰，勋德竞爽”。
至于筠州高安县药湖，见于《大明一统志》等地志，但未载蛙不鸣事，具体出处还需再检。虽然目前不确定明以前是否存在这一说法，但高安县药湖很可能是新建县药湖之传讹。后者为许逊遗药处，见于白玉蟾所作《旌阳许真君传》，即《西山许真君八十五化录》所说“药湖化”。许真君，清代以来往往称作许仙真君。所谓“吕仙”大概是“许仙”之讹。新建县药湖除为许真君圣迹外，也与江右王门学者有关。出身新建县的魏良器，号药湖，是魏良弼的弟弟，王阳明的第一代弟子，为阳明学说得以传播的有力推动者。黄宗羲认为他的学说浅近易懂，比王龙溪的故弄玄虚要好；并且正是通过他的接引，王龙溪才接受阳明的学说，师事王阳明的。
浦江清先生从八仙戏谈到杂剧十二科的神仙道化剧，认为多用于庆寿等场合，对哭闹、度化表示怀疑，并引朱有燉的创作以为佐证。从元杂剧内容以及田野观感来说，可能无法一概而论。戏剧演出可运用于婚丧嫁娶。八仙庆寿固然可应用于喜庆的日子，哭闹、度化之类恐怕更适合救济亡人。实际上，江西乡间从事丧殓服务者即名为“八仙”；上海道教度亡仪式中有八仙灯科；浙江地方放焰口也唱八仙。诸如此类的仪式活动甚多，不烦举。今日如讨论八仙戏，恐怕不应再受限于热闹、欢乐的思路。同样，明代以后流行吕洞宾三戏白牡丹故事，学者多从房中等方面讨论，实际上就是明代盛行的青楼风流，反映民众对吕洞宾凡人一面的塑造。犹记得往岁甫在桃园机场乘上出租车，与司机大哥聊到吕洞宾。他说你住指南路，那指南宫你要去看看，但是不要带女友去，那里是分手圣地，但凡去过的情侣都会分手。为什么？他说吕祖自己跟白牡丹没有在一起，当然也看不惯别人成双成对啦。一笑。
（作者为复旦大学中文系副教授）
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