唐高宗麟德元年，长安大慈恩寺，玄奘圆寂后，弟子们面对的并不是一套固定葬法，而是如何处理高僧遗体、舍利与寺院传统之间的复杂问题。玄奘最终实行火葬，舍利又经过迁葬，安置于兴教寺塔院。一个人的身后安排，折射出唐代僧尼丧葬制度的多重来源。
唐朝僧尼去世后，常见方式大致有火葬、土葬、林葬和瘗窟葬。名称看似简单，背后却牵涉佛教教义、印度与西域传统、中国礼制、寺院经济以及死者生前的身份地位。
值得注意的是，佛教并不把肉身简单视为“灵魂的负担”。佛教讲无常、无我，强调身体由因缘和合而成，死后去向取决于业力与修行。火葬的意义，更多是对释迦牟尼涅槃后荼毗传统的仿效，也是僧侣表达出离生死、减少对遗体执着的一种方式。
火葬在唐代僧尼中相当普遍。遗体焚化后，骨灰或舍利可以装入石函、塔下地宫，也可以建墓塔供人礼拜。名僧待遇往往更为隆重，弟子还会依据遗嘱、寺院规制和朝廷许可，决定舍利的分配与安置。
玄奘就是典型例子。他于664年在玉华寺圆寂，遗体火化后，最初葬于长安东郊白鹿原，后来迁葬少陵原，最终形成今日所见的兴教寺玄奘塔。舍利和塔院并非单纯的埋葬地点，也承担着纪念祖师、确认法脉和维系寺院声望的作用。
但土葬并没有因为佛教传入而退出。中国传统强调“死必归土”，家族坟墓、祖茔观念和保存遗体的习惯根基深厚。许多僧尼虽然出家，却仍与故乡、亲族保持联系，临终后由家人迎归故里，或按照当地习惯入土安葬。
有些僧侣还采用“墓塔合一”的方式。遗体入墓，地面起塔，塔身刻写行状、戒德与生平。这样既保留了中国碑墓传统，又加入佛教塔崇拜因素。对于普通僧人来说，土葬成本相对可控，也更容易被地方社会接受。
林葬则带有明显的印度和西域色彩。遗体置于山林或旷野，任鸟兽啄食，待血肉消尽后，再由弟子收取遗骨。有的骨骸直接安置于塔中，有的再次焚烧，所得骨灰另行建塔。
这种方式并非所有僧人都能接受。中土社会重视遗体完整，弟子对师父也讲究孝敬供养。传记中常见这样的情形：高僧生前要求林葬，弟子却迟疑不决。有人劝道：“师父既有遗命，便当依教奉行。”也有人回答：“只是遗体暴露荒野，实在难以忍心。”这类矛盾，正是佛教戒律与中国伦理观念碰撞的具体表现。
瘗窟葬比林葬更具地方特色。它通常是在石窟、崖壁或天然洞穴中凿龛，将遗体、骨骸或骨灰安放其中，外部配以佛像、题记和供养人铭文。洛阳龙门石窟、安阳宝山灵泉寺等地，都留下了与僧尼瘗葬有关的遗迹。
有些窟龛并不完全封闭，甚至保留通向外部的缺口。从形式上看，它介于石窟安葬与林葬之间：遗体不再完全暴露，却仍保留了让鸟兽啄食的可能。这种做法不能简单归入某一种固定制度，更像是外来丧俗在中国山地环境中的调整。
唐代佛教寺院数量众多，僧尼身份也存在差别。高僧、住持、宗派祖师，往往可以在寺内建塔；普通僧人则可能葬于寺外公共墓地。某些寺院设有塔林，接纳不同寺院的亡僧；另一些地方则以本寺、本宗派为界，形成具有法脉性质的专用葬区。
这种安排并不只是尊卑之分，还与寺院土地、香火和社会影响有关。塔建在哪里，谁来主持祭祀，舍利如何分配，都会影响寺院之间的关系。高僧身后的塔院，往往也是信众礼拜、弟子传法和寺院积累声望的重要场所。
唐代僧尼丧仪还逐渐影响普通民众。火葬因为程序较简、占地较少，在部分地区得到接受；七日追荐、四十九日斋会等做法，也通过僧侣和信众进入民间。不过，所谓“头七”并不能完全等同于印度佛教原始制度，它是佛教观念传入中国后，与本土丧祭习惯结合的结果。
盂兰盆会的传播更能说明这一点。唐代七月十五举行盂兰盆供养，既有佛教救拔亡亲的内容，也迎合了中国社会重视孝亲、祭祖的观念。692年，武则天在洛阳参与盂兰盆相关佛事，正说明这类仪式已经不只是寺院内部活动，而成为官方与民间都能参与的公共礼仪。
然而，佛教丧俗始终没有彻底取代中国礼制。儒家重视亲亲、尊尊和丧祭秩序，道教也有保存形神、追求升仙的传统。僧尼身后采用哪种方式，常常由教义、师承、地域、经济条件和家族意见共同决定。
所以，唐代僧尼丧葬方式的多样化，并不是制度混乱，而是佛教中国化留下的清晰痕迹。火葬保留了释迦牟尼荼毗传统，土葬延续了中土归土观念，林葬体现了苦行与施身思想，瘗窟葬则把石窟艺术、寺院信仰和地方丧俗放在了一处。不同葬法并存，恰恰构成了唐代佛教社会生活的真实面貌。
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