宗教的三驾马车——季羡林宗教世界批评深处|佛教|儒家|唐僧|季羡林|道教

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□ 王根义 / 文

"宗教都是兜售天国的入门券，不过方式不同而已。"季羡林说。在他冷峻的解剖刀下，儒释道三教并辔千年的神圣图景轰然倒塌：法相宗理论繁复所以门庭冷落，禅宗"立地成佛"不过是一场降价促销；佛道斗法千年，争的不是信仰真谛，而是田产、布施与免税特权；韩愈辟佛、柳宗元崇佛，都与哲学体系无关。当灵隐寺小卖部年租金260万刷屏时，我们才惊觉：这位老人早在半个世纪前，就看穿了天国的定价机制。天国从未免费，只是有人提前看懂了价签。

在北京大学朗润园的一间书房里，梵文贝叶经与线装《论语》曾长久地并置案头。它们的守护者——那位通晓吐火罗文、梵文、巴利文的世纪老人季羡林，以语言学家的冷峻、历史学家的纵深，以及一个东方知识分子特有的清醒目光，凝视着中国历史上那驾由儒、释、道三匹马拉了千年的大车。他既不焚香，也不叩首，只是在一个寻常的午后，对着满架古卷，淡淡地说了一句穿透千古的话："它们同世界上一切宗教一样，都是兜售天国的入门券，不过方式不同而已。"[1]

这一句话，如一把薄刃，划开了中国宗教史那层华丽而神秘的面纱。

一、天国入门券：价格递减的宗教市场

季羡林研究佛教半个世纪，从原始佛教的语言问题到玄奘的法相宗，从释迦牟尼的生平考证到禅宗的中国化流变。他越往深处钻，越发现一个令人啼笑皆非的规律：天国入门券，越卖越便宜。[2]

法相宗——也就是玄奘呕心沥血从印度带回并创立的那一派——理论体系繁复如迷宫，八识、种子、有漏无漏，成佛之路"异常艰巨，如果说不是不可能的话"[2]。这样的入门券，卖得贵了，买的人自然稀少。玄奘一死，宗派便如风中残烛。

它之后的华严宗聪明多了：不必苦修，不必等到遥远的将来，只要"在眼前改变一下对现实世界的看法，立刻就可以成佛"[2]。价格降了一半，顾客便多了起来。

到了禅宗，干脆推出了史上最便宜的促销方案——"放下屠刀，立地成佛"。季羡林冷峻地追问："禅宗流行的时间特别长，地域特别广，难道是偶然的吗？"[2] 当然不是。这是宗教在世俗市场中必然的价格竞争。大乘代替小乘，居士代替僧侣，人人可以成佛代替唯有阿罗汉可证——每一次教义的"简化"，都是一次面向大众市场的降价促销。

季羡林在此展现了一个历史唯物主义者的锋利。他引用恩格斯的话："宗教是由身感宗教需要并了解群众需要的人们所建立的。"[4] 宗教不是天国的启示录，而是人间的供需表。那些高僧大佛在讲佛理时头绪纷繁，在实践上却"又是另外一套"——"只需喊上几句'阿弥陀佛'，布施一些什么东西，就扯给他们一张天国入门券，西天有份。这样对吸收信徒，增添利养，大有好处"[1]。

这是季羡林宗教批评的第一层深意：他祛除了宗教的神圣光环，将其还原为一种历史现象、一种社会机制、一种精妙的权力经济学。

二、三驾马车：并辔而行的权力共谋

若将儒、释、道比作三驾马车，季羡林会告诉我们：它们看似各奔东西，实则同跑一条御道——御道的尽头，坐着同一个封建统治者。

儒家是这驾马车的辕马。它"一般不被认为是一个宗教"，却提供了"君君，臣臣，父父，子子"的整套伦理教条，这是"统治的基础"[1]。儒家不需要许诺天国，它只许诺秩序——一种比天国更现实、更迫切的秩序。

佛教是外来之马，理论完备，体系森严，却有一个致命的缺陷：它破坏秩序。僧人削发不拜君亲，出家不事生产，"游手游食，易服以逃租赋"[1]。在傅奕的奏折里，这是封建统治者最深的恐惧——前两句关乎伦理秩序的崩塌，后两句关乎国家经济的失血。二者都是"封建统治者的命根子，是碰不得的"[1]。

道教则是最具本土色彩的马匹。它"理论底子就比较薄"，拿不出成套的东西，却有一个天然优势：它是土生土长的，用它来对抗外来的佛教，最容易奏效[1]。季羡林甚至断言："如果没有佛教的传入与兴隆，道教也许传播不开。"[1] 道教的兴盛，某种程度上是佛教逼出来的——这是一种"应激性生长"。

然而，三驾马车并非总是并驾齐驱。佛道之间的斗争，从汉末一直延续到唐代，"与中国古代历史相始终"[1]。北魏太武帝灭佛、北周武帝灭佛，表面是道教的胜利，背后是庙产的争夺与权力的洗牌。道教徒一方面"拚命反对佛教"，另一方面又"偷偷摸摸地抄袭佛教的学说"，《太平经》与《老子化胡经》就是这种矛盾心态的产物[1]。

季羡林在此揭示了一个被经卷遮蔽的真相：宗教斗争的根源，从来不是信仰与学说的分歧。 "如果这样说，那只是皮毛之论。关键是经济利益。打击别人，争取信徒，也就是争取布施，争取庙产。佛道斗争也不能例外。"[1]

这是何等清醒的洞见！在那些辩才无碍的僧道论争背后，在《弘明集》与《广弘明集》的洋洋大文之间，真正流动的不是般若智慧，而是田产、钱粮与免税特权。华严宗判教，将儒家置于最低一等；宋明理学家却"拚命抄袭佛家学说，特别是华严宗的学说"[1]。这种互相抄袭、互相贬低又互相吸收的怪圈，恰如季羡林所言——"它们就有了互相学习，互相影响的余地，能够为同一个封建统治者服务"[1]。

三、表里之辨：谁在迷雾中辨认道路？

季羡林的宗教批评之所以深刻，在于他始终坚持一种"表里之分"的解剖学。

表面上看，宗教是信仰、是救赎、是超越现世的灵魂飞升。韩愈辟佛，高举"道统"大旗，痛斥佛教"只讲个人修行，不关心国家大事"，在季羡林眼中，这只是"以唯心主义来反对唯心主义"，"实与哲学体系无关"[1]。韩愈的愤怒，本质上是一个儒家士大夫对经济利益受损的本能反应。

而傅奕的辟佛则深刻得多。这位"隋与初唐的著名的无神论者、自然科学家"，从太史令的星象台上俯瞰人间，一眼看穿佛教对封建秩序的双重威胁。他的奏折里甚至出现了"人身攻击"式的谩骂——"恶泥而生，便事泥瓦""人面而兽心"——但论点始终不离那两个命根子：秩序与财赋[1]。

更有趣的是柳宗元与刘禹锡。这两位"基本上都是唯物主义者"，却"都尊崇佛教"。柳宗元自称"自幼好佛，求其道积三十年"[1]。季羡林对此并不惊讶。在他看来，这恰恰证明了：对宗教的接受或排斥，往往与哲学体系无关，而是现实利益与精神需求的综合结果。他们"不过是想在彼岸世界（涅槃）寻求精神安慰而已"[1]。

这种表里之辨，使季羡林的宗教观呈现出一种罕见的张力：他既不相信宗教的超越性许诺，也不简单地将其视为"麻痹人民的工具"；他既不陷入信徒的狂热，也不落入启蒙者的傲慢。他只是冷静地指出——宗教的永恒性，根植于人类永恒的困境。他曾说："一个人只要他的主观想法与实际产生的结果不符合，宗教就有存在的可能。什么叫符合呢？就是一个人怎么想，立刻就能实现——永远没那一天，因此，宗教永远消灭不了。"[5]

这不是妥协，而是一种经过深思熟虑的历史哲学：宗教之所以不死，不是因为神存在，而是因为人的有限性永恒存在。

四、批评深处：一位语言学家的解剖刀

季羡林的宗教批评，有其不可回避的底色——历史唯物主义。他反对机械地批评佛教"唯心、消极"，主张从社会经济和政治情况出发理解宗教的兴起与演变[6]。这种底色，使他的研究呈现出一种外科手术般的精确，却也带来了某种"硬伤"：对于宗教中那些超越现世的精神渴求，对于那些在苦难中仰望星空的心灵，唯物主义的经济基础决定论确实显得力不从心[6]。

然而，正是这种"局限"，构成了季羡林独特的贡献。在中国宗教研究的长河中，从来不缺虔诚的信仰者，不缺玄妙的哲学家，独缺像他这样站在语言学、历史学与社会学交叉路口的冷峻旁观者。他用梵文对照巴利文，用原始佛经对照汉译经典，在语言的褶皱里发现历史的篡改，在教义的流变中辨认权力的指纹。

当今天的人们读到"灵隐寺小卖部年租金260万"的新闻时，季羡林半个世纪前的论断依然锋利如昔。他早已看穿：无论是"八识种子"的艰深，还是"立地成佛"的简便；无论是"君君臣臣"的纲常，还是"白日飞升"的幻想——天国的门永远敞开着，只是入门券的价格，从来由人间的权力与欲望来定价。