当包豪斯成为极右翼的眼中钉
9月6日，德国萨克森-安哈尔特举行了州议会选举。根据此前民调显示，极右翼政党德国选择党（AfD）的领先优势相当明显。如果该党最终获得足够席位组建州政府，那么德国就将迎来自1945年以后，第一次出现极右翼政党真正掌握地方权力的情况。值得注意的是，这场竞选伴随着一场由德国选择党掀起的“文化战争”，无论是建筑、艺术或是历史记忆，都已然成为政治议题。德国选择党不仅要求重新调整学校中的纳粹历史教育，还提出削减所谓“反德艺术”的公共资助，并将包豪斯运动视为需要被重新评估甚至抵制的对象。表面看来，这似乎是一场关于建筑风格和历史教育的文化争论，其背后的关键远远不止一栋建筑、一所学校或者几门历史课，而是一系列更为根本的问题：谁有权决定“德国”是什么样的？什么样的历史才值得被记住？代表这个国家的应该是什么样的文化？
当地时间2026年9月6日，德国萨克森-安哈尔特州马格德堡，德国选择党（AfD）选举派对在老剧院举行，酒吧桌上摆放着印有该党首席候选人西格蒙德肖像的爱心标牌。视觉中国 图
对此，德国选择党在萨克森-安哈尔特州提出的文化与教育政策，最具有象征意味的口号之一是：“多一点俾斯麦，少一些希特勒”（ More Bismarck, less Hitler）。负责设计相关教育方案的德国选择党政治人物汉斯-托马斯·蒂尔施奈德（Hans-Thomas Tillschneider）承认，有关纳粹德国的历史仍然会被放入课堂，但分量“会少一些”。相应地，他主张学校应该把更多注意力放在第一次世界大战和第二次世界大战之前的德国历史上，即俾斯麦统一德国以及更早的德语文化传统。此举并不是要求德国彻底删除纳粹历史，而是试图改变它在德国历史叙事中的位置。
德国选择党试图将德国社会对纳粹历史的持续反思描述为一种罪责情结，并认为这种文化造成了德国人的身份危机，使德国社会缺乏民族自信。这也正是历史修正主义真正危险之处：它未必首先表现为否认历史，而可能首先表现为改变历史的叙事权重。希特勒的罪行依然会被放入课堂讲授，但应该降低其比重；纳粹罪行仍然可以被承认，但不应该成为德国国家身份的核心参照。于是，问题从历史是否真实逐渐转变为哪些历史应该占据多大篇幅。那么，为什么这个极右翼政党偏偏盯上了包豪斯呢？
如果说历史教育涉及德国如何理解自己的过去，那么包豪斯涉及的则是德国希望以什么样的文化形象面对现在和未来。包豪斯1919年创立于魏玛，后来迁往德绍。它将建筑、设计、艺术与工业生产结合起来，试图重新定义现代生活的视觉形式。沃尔特·格罗皮乌斯等人在德绍留下的建筑，后来成为20世纪现代建筑最具标志性的作品之一。更重要的是，包豪斯从来不只是一个“建筑风格”，它所代表的是一种现代主义的文化想象：艺术可以与日常生活结合，设计可以服务大众，建筑可以摆脱传统形式的束缚，来自不同国家、不同文化背景的人可以共同工作，艺术家也可以通过实验探索新的社会关系。正因如此，包豪斯很容易被赋予超越建筑史的政治含义。
1933年，纳粹当局关闭包豪斯；一个世纪之后，当德国选择党将包豪斯称为“反德艺术”，并计划以所谓“爱国主义文化政策”，来取代萨克森-安哈尔特州目前受到包豪斯理念启发的“以现代的方式思考”（think modern）文化宣传时，历史的回声自然显得格外刺耳。德国选择党提出的替代口号是“以德国的方式思考”（think German）。它希望公共建筑体现一种可以被辨认的“德国传统”，同时要求公共资金更多支持能够培育德国身份认同的艺术。这也就意味着，建筑风格不再只是审美问题，而变成了一个国家如何想象自己的视觉化表达。
普林斯顿大学政治学教授扬-维尔纳·穆勒（Jan-Werner Mueller）的评论尤其提醒我们注意：极右翼对现代建筑的攻击并非德国独有，从匈牙利到美国，一些右翼政治力量近年来都在不同程度上鼓吹传统建筑形式，并反对他们所理解的现代主义和全球主义，美国总统特朗普甚至通过行政命令推动古典主义成为联邦政府新建筑的优先风格。其原因在于，建筑比政治口号更加具体。一项移民政策可能写在法律文本中，一项历史政策可能存在于课程大纲中，但建筑直接存在于公共空间，它们占据街道、广场、城市天际线，成为人们每天都必须面对的视觉环境。因此，当极右翼力量试图规定“什么是美”时，它实际上也在规定“什么样的社会应该被看见”。
穆勒指出，特朗普以及一些极右翼政治人物反复使用“美”这一概念，但这种所谓的审美偏好并非纯粹的审美趣味，而是成为传统社会等级秩序的另类说辞。在这种情况下，现代主义之所以令人不安，并不只是因为它的建筑形式“难看”，而是因为它象征着一种不同的社会可能性。现代主义意味着变化、实验、国际交流和对既有传统的重新组织，而相对的，极右翼所追求的则是确定的民族身份、清晰的文化边界以及稳定的传统秩序。极右翼往往反对全球主义，强调民族文化的独特性，但与此同时，它们对现代主义的反感却在不同国家之间高度相似。它们共同怀疑国际主义、城市多元文化、跨国艺术网络以及不断变化的社会身份，并试图用一种更加固定、纯粹和可辨认的民族文化来取代它们。因此，所谓恢复传统，并不只是恢复过去的建筑形式，它更像是在恢复一种关于谁属于这个国家的想象。
相较而言，德国联邦文化部长推动发表的新版《包豪斯宣言》，试图以包豪斯捍卫开放社会。但穆勒认为，这一政治姿态虽然值得肯定，却过度简化了20世纪建筑史——包豪斯内部的政治立场并非完全一致，并不是所有包豪斯成员都坚定站在“开放社会”一边。事实上，其中一些人后来愿意与纳粹合作，甚至为其工作，包括参与奥斯维辛的建筑设计。这恰恰也说明，文化遗产并不是天然拥有正确政治立场的圣物。因此，真正需要捍卫的并不是一个经过重新包装的“纯洁的”包豪斯，而是对文化历史保持开放、复杂和批判性理解的能力。如果为了反对极右翼就反过来把包豪斯塑造成一个没有任何矛盾的自由主义神话，那么实际上也会削弱人们理解历史的能力。
换言之，反对历史修正主义，并不意味着制造另一种历史神话。如果德国是一个拥有多元历史的开放社会，那么包豪斯当然可以成为德国文化遗产的一部分，来自不同国家的艺术家可以参与德国文化生产，对纳粹罪行的反思也可以成为国家身份的重要组成部分。但如果德国被定义为一个拥有固定民族传统、固定文化边界和固定审美标准的共同体，那么包豪斯的国际主义、现代主义以及实验性就会变得可疑。在德国选择党的主张下，文化政治完成了从“审美判断”到“身份判断”的转换。
穆勒强调，这也是为什么文化政策绝不能被视为政治生活的边缘领域，因为当一个政党要求学校减少对纳粹历史的教学，它是在重新安排一个社会的记忆秩序；当它要求削减“反德艺术”的公共资金，它是在重新规定文化生产的边界；当它要求公共建筑必须体现德国传统，它则是在把民族身份直接写入城市空间。这种文化政治往往并不首先以一种激进的形式出现，它可能只是要求重新平衡历史课程、恢复民族自信、让公共建筑更加美观，以及让文化更加“德国化”。但正是在这些看似温和的诉求中，一个更深层的问题逐渐显现：当国家开始规定什么样的历史值得记住、什么样的艺术值得资助、什么样的建筑才算美、什么样的人才真正属于国家时，文化就开始承担划分“我们”和“他们”的功能。
包豪斯曾经被纳粹逐出德绍，因为它被视为一种危险的现代性象征。一个世纪之后，它再次成为德国文化战争的中心，并非因为建筑本身突然变得更加政治化，而是因为德国社会正在重新争夺谁有权解释现代德国的过去，以及谁有权规定它的未来。因此，真正需要捍卫的也许并不只是包豪斯，而是一种更基本的文化原则：一个社会应当允许自己的历史保持复杂，应当允许建筑拥有多种形式，应当允许艺术不必服从单一的民族身份，更应当允许公共空间容纳彼此不同的人。建筑从来不是中性的，它总会把某种价值观变成可见的形式。而当极右翼开始争夺建筑、艺术和历史记忆的解释权时，人们真正面对的，也就不再只是一场关于审美趣味的争论。
从“占有”到“看见”：诺丁山狂欢节60周年之变
当地时间2026年8月31日，英国伦敦，德布拉·罗曼（Debra 'PanDiva' Romain）与特洛伊乐队（The Trojans）在诺丁山狂欢节上表演。此活动庆祝丁山狂欢节60周年。视觉中国 图
一、60年之后，狂欢节的成功为什么成为了一个问题？
刚刚过去的8月底，大约200万人涌入伦敦西部诺丁山的街道，在钢鼓、雷鬼的巨大乐声之间，身着羽毛、亮片和珠饰构成的盛装，从Ladbroke Grove一路穿过熟悉的街区。2026年是诺丁山狂欢节（Notting Hill Carnival）60周年。这是欧洲最大的街头文化艺术节，也是世界规模第二大的狂欢节（仅次于巴西里约热内卢狂欢节）。
在最近的周年报道中，《金融时报》回顾了它从加勒比移民社区的文化活动发展为英国最重要的大型节庆之一的历史。如今，诺丁山狂欢节每年可以创造接近4亿英镑体量的经济活动，它也早已成为伦敦向世界展示其多元文化身份的重要标志。不过，今年围绕诺丁山狂欢节出现的另外两个数字，或许比“60周年”更能说明这段超过半个世纪的历史究竟发生了什么样的变化。
第一个数字是466万英镑。今年3月，伦敦市长萨迪克·汗宣布额外拨款466万英镑，使一度面临资金缺口的诺丁山狂欢节能够如期举行——这还不包括市政府已经承诺的946300英镑的常规支持。新增资金的主要用途不是邀请更多艺术家、增加游行节目或制作更加华丽的花车，而是强化人群管理、增加工作人员与安保力量、设置更多路障和防车辆冲撞设施，并帮助主办机构建立新的安全管理方案。作为新安排的一部分，狂欢节组织者还将接手部分过去由伦敦警察厅承担的人群管理职责。
第二个数字是121次逮捕。今年，警方扩大了实时人脸识别技术（live facial recognition，简称LFR）在狂欢节期间的使用范围。最终，系统产生了214次警报，由此带来了121次逮捕行动——警方在整个狂欢节警务行动中总共逮捕了636人。相比2025年人脸识别主要部署在狂欢节区域的两个出入口，今年这一技术第一次明显地深入到活动区域之中。
由此，一边是伦敦市政府投入数百万英镑保证诺丁山狂欢节继续存在，一边是7000多名警察、专业安保、道路设施和数字识别技术共同维持着这一公共文化事件的运行。这意味着，一个原本以走上街头来争取公共可见性的文化实践，如今必须借助一整套财政、安全、组织和数字基础设施，才能继续让数百万人“走上同一片街头”。60年前，诺丁山狂欢节最重要的政治意义之一，是让原本处于城市边缘的加勒比移民及其后代走上英国街头，让自己的身体、声音和文化堂堂正正地出现在公共空间里。60年后，这场节日已经不仅需要公共财政、专业安保、商业赞助和大型活动管理体系才能运行，参与其中的身体也越来越被摄像头读取、比对和识别。
诚然，一个持续60年、参与者达到数百万的公共文化仪式不可能永远停留在自发状态，但两个数字背后的问题并非能被“反抗文化的商业化”简单回答。诺丁山狂欢节的历史正在从一个有关“如何被看见”的故事，转向另一个问题：
当一种曾经的“草根文化”真正成为城市生活的一部分，甚至成功到已经成为城市的某种“基础设施”之后，谁来规定它的“出现”以什么样的方式发生？它的公共性与社会文化价值又发生了什么样的转变？
二、街道是舞台吗——从“出现”到“占有”的狂欢节政治
关于诺丁山狂欢节的发生，一个简洁的起源故事是：1950年代，英国加勒比移民遭遇种族歧视和暴力，于是他们以狂欢节进行回应，最终发展成今天的大型庆典。但实际的历史则要复杂一些。1958年夏天，诺丁山爆发严重的种族暴力，大批白人青年袭击当地黑人居民。1959年1月30日，出生于特立尼达的记者、共产主义活动家、《西印度公报》创办人克劳迪娅·琼斯（Claudia Jones）在圣潘克拉斯市政厅组织了一场室内“Caribbean Carnival”活动。这一室内活动旨在通过音乐、舞蹈和选美等形式，为受到种族主义攻击的加勒比社群建立一个能够自我表达和相互支持的文化空间。需要注意的是，这场活动发生在1959年5月安提瓜裔木匠Kelso Cochrane遭种族主义者杀害之前，因此，与其把它说成对某一次谋杀事件的直接回应，不如把它放回1958年骚乱之后英国黑人移民面临的整体社会环境中。
而今天被纪念为“60周年”的诺丁山狂欢节，实际上来自另一条同样重要的历史线索。1966年，社区活动家Rhaune Laslett在诺丁山组织了街头节庆，希望让当地的不同族群能够彼此接触。她邀请特立尼达钢鼓乐手Russell Henderson及其乐队参加。伴随乐队演奏着走上街头，居住在此的加勒比居民不断加入表演的队伍，原本的社区节庆变成了一场移动的街头游行。此后，加勒比狂欢节的盛装游行（masquerade）、钢鼓（steelpan）和卡利普索（calypso）音乐传统逐渐进入这场街头节庆。特别是在1970年代，源自牙买加的雷鬼（reggae）、杜布音乐（dub）以及以大型扬声器、DJ和现场主持为核心的“声音系统”（sound system）文化进入诺丁山。它们尤其吸引了在英国出生和成长的第二代黑人青年，也使狂欢节逐渐从第一代移民保存加勒比文化记忆的节日，转变为一种更鲜明的“黑人英国”（Black British）公共文化。
从室内大厅走向街道，看起来只是场地的变化，实际上却已经改变了这种文化实践的政治性质。在室内，一个社区可以理所当然地拥有属于自己的文化空间，而一旦进入街道，谁有权使用城市公共空间的问题马上就浮现了。英国地理学家Peter Jackson早在1988年对诺丁山狂欢节的研究中就指出，狂欢节并不是发生在一个中性城市背景中的文化节目，它的政治意义恰恰“铭刻”在城市景观中。街道并不是舞台，它本身就是权利争夺的一部分，是冲突和协商发生的空间。
这一点到1970年代时变得更加明显。1973年接手组织工作的Leslie Palmer扩大了诺丁山狂欢节的泛加勒比色彩。因此，对于第一代加勒比移民来说，盛装游行和钢鼓承载着与故乡有关的文化记忆，但对于在英国出生和成长的黑人青年而言，雷鬼、杜布以及巨大的低频音响带来的，是另一种更属于“Black British一代”的经验。今年，《卫报》刊登了黑人音乐作家Lloyd Bradley对诺丁山狂欢节60年的回忆。他写道，小时候自己甚至觉得狂欢节播放的是属于父母一代的“老人音乐”（old people music），而当sound system进入街道以后，事情开始改变。狂欢节不再只是父辈重温加勒比文化的节日，而逐渐成为他们这一代年轻黑人自己的“狂欢”。 他们第一次强烈地感受到：这些街道可以属于自己。
这种“拥有街道”的兴奋感受并不只是一句夸张的修辞。对于一个长期在住房、就业、警务乃至日常公共生活中感受到排斥的群体而言，数万人共同把自己的音乐、服装和身体带到伦敦街头，这本身就是一种空间权利的实践和城市权利的宣告。对诺丁山狂欢节的相关研究因此强调“争取进入并占据公共空间的权利”（claiming public space）的意义：街道不仅连接着两个地点，它也保存着一个群体曾经如何争取出现、聚集和表达自身记忆的历史。
也因此，1976年的警民冲突成为诺丁山狂欢节历史上一个绕不开的节点。当年的狂欢节上，大规模警力部署与年轻黑人参与者之间爆发了严重冲突。研究者Peter Jackson分析当时的媒体报道发现，1976年以后，英国主流媒体日益把狂欢节、黑人青年与犯罪关联起来，黑人群体在公共话语中经历了一种“犯罪化”（criminalization），即被与犯罪、危险和社会失序相联系。近年来关于诺丁山狂欢节和“摇滚反种族主义”（Rock Against Racism）的研究也重新指出，1970年代的反种族主义文化政治很大程度上正是通过对“社会空间”（social space）的争夺发生的——狂欢节的行进路线怎么走、警察会在哪里出现、哪些声音可以进入街道，等等，它们看似只是活动组织或维持秩序的行为，但其实一直在重新规定着谁能够在城市中占据什么位置、谁能够定义街道秩序的问题。
如果把这段历史和今天的诺丁山放在一起，空间问题便会显得更加复杂。1960年代的诺丁山是一个贫困、住房条件恶劣、加勒比移民大量聚居的街区，但今天它却是伦敦最昂贵的住宅区之一。事实上，社会学家Ruth Glass在1960年代提出“绅士化”（gentrification）概念时，诺丁山正是她观察伦敦城市变化的重要地区之一。研究者Nick Bentley和James Peacock也把今天的诺丁山狂欢节，称作那些已经在绅士化过程中大量离开当地的人口所留下的少数重要文化遗存之一。因此，有趣的是，诺丁山狂欢节的形成与诺丁山地区“绅士化”进程的开始，并不是前后两个互不相关的历史阶段，而是几乎发生在同一历史时刻。
这也使得狂欢节是否应该搬离诺丁山的长期争论具有了超出活动安全的意义。面对将活动转移到更容易控制的场地，甚至改成售票活动的建议，伦敦市长萨迪克2025年的回答很明确：狂欢节诞生于北肯辛顿和诺丁山的加勒比社区，“它最终属于社区”，社区应当是决定它在哪里举行的关键主体。但这里恰恰出现了一个有意思的问题，即当创造这种文化的社区已经部分失去了当地的居住权，“属于社区”又究竟意味着什么呢？
或许，诺丁山狂欢节所保留下来的正是一种不完全等同于房地产产权的城市权利。在每年的这个特定周末，那些在日常城市经济中已经被推离这一地区的人及其后代，仍然通过音乐、身体和游行重新进入这里。从这个意义上说，狂欢节坚持发生在诺丁山而不是体育场或封闭公园，并不仅仅是忠于传统。因为地点不仅是盛放文化的容器，地点本身就是这项文化实践的一部分。然而，狂欢节能够“占有”街道，并不意味着能够脱离制度。
三、“狂欢”成功之后：当社区节日成为城市基础设施
今年8月，英国《新政治家》（New Statesman）发表了经济学家Mariana Mazzucato的文章，标题就叫“谁拥有诺丁山狂欢节？”（Who owns Notting Hill Carnival?）。这其实延续了她近几年与艺术家Alvaro Barrington共同推进的“狂欢节经济学”（Carnival Economics）研究：如果只是计算游客住宿、餐饮和消费带来的GDP增长，我们仍然严重低估了狂欢节的价值。
在Mazzucato看来，人们每年8月底看见的短暂狂欢，只是一个更庞大的生产系统浮出水面的时刻。诺丁山狂欢节背后有着复杂的钢鼓教育、服装设计和制作、歌舞训练、花车搭建、食品准备、社区组织和筹款工作。80多个团队参与其中，约15000套服装需要被制作，全年累计投入约100万个小时的劳动。狂欢节因而不是一个短暂发生的“事件”，而是由技能、组织能力、共同知识和社区关系构成的全年生产系统。Mazzucato特别强调，那些通常不进入经济影响评估的东西——归属感、社会凝聚力、技能形成、社区网络——同样是公共价值的一部分。
这个视角很重要，因为它改变了一个长期存在的提问方式。讨论大型公共文化事件时，人们很容易把政府支出理解为它的“成本”，然后询问活动究竟能够带回多少旅游收入。可是，如果狂欢节本身就在长期生产技能、社区关系、文化记忆和公共身份，那么公共财政支持它，与其说是补贴一次消费活动，不如说是在投资一套文化基础设施。然而，一旦把狂欢节视为基础设施，另一个问题也随之出现了，因为基础设施不只是让事件得以发生的条件，它也会在很大程度上规定事件能够以什么样的方式发生。
Nicole Ferdinand和Nigel Williams 2018年关于诺丁山狂欢节“节庆景观”（festivalscape）的研究，为理解这一过程提供了一个比“商业化侵蚀草根文化”更有解释力的框架。他们指出，在50多年的发展中，诺丁山狂欢节先后形成并叠加了六种不同的框架：社区节日、特立尼达狂欢节、加勒比狂欢节、黑人艺术节、商业集会以及城市主导的标志性节庆。重要的是，其中的每个后一种框架并没有简单取代前一种。今天的诺丁山狂欢节可以同时是加勒比文化遗产、Black British文化空间、旅游产品、商业市场和伦敦城市名片。真正发生变化的是政府、主办机构、商业资本、警察、社区团体等不同参与者之间的权力关系。
从这一角度看，今年的466万英镑就很有意味。这笔钱保证了诺丁山狂欢节能够继续在原地、以免费街头活动的方式举行，无疑是公共文化获得制度支持的证明。过去受到种族排斥的文化，如今不仅被允许出现，甚至成为伦敦政府愿意主动投入资源保存的城市文化遗产。从这个意义上说，制度化当然可以被理解为某种文化公民权的实现。但与此同时，资金的用途也告诉我们，政府所支持的不只是“文化内容”，而是整个事件变得安全、可管理、可持续的能力，包括人流模型、路障、防冲撞设施、工作人员等精细的规划与管理。更值得注意的是，一部分过去由警方承担的人群管理责任，现在转移给了主办机构。
但这不能被简单归类为“文化收编”。如果一个社区主导的组织获得公共财政支持，从而能够自行建立更专业的人群管理和安全体系，这也可能意味着社区获得了过去没有的治理能力。换言之，国家退出一部分的直接管理，由社区组织承担更多责任，并不必然削弱自治，甚至可能增强自治。因此，判断制度化是否损害了诺丁山狂欢节公共性的关键，也许并不在于“制度有没有进入”，而在于制度进入以后，制定规则和积累能力的权力最终流向了哪里。
商业资本的问题也是如此。诺丁山狂欢节的官方网站公开提供多种品牌合作形式，而近年的参与者包括运动、饮料、航空和消费品牌。2026年，甚至连Vogue Business也专门刊文讨论品牌应当如何进入从诺丁山到里约热内卢的狂欢节。文章给出的建议并不是尽可能让logo更醒目，而是“社区第一，品牌第二”（community first, brand second）。如果品牌只是把这种狂欢节文化当成一个数百万人参与的营销场景，很容易招致反感；相反，较成功的合作往往通过支持设计师和本地文化生产者而进入节庆。
这说明问题已经不能停留在“商业出现以后，狂欢节是否还纯粹”的层面。一个每年吸引数百万人的免费公共活动必然需要巨额的资源。资本是否进入并不是唯一重要的问题，更重要的是，谁从这种文化生产中取得了价值，又有多少价值重新回到了生产它的社区之中？Mazzucato今年的研究恰好把问题推进到了这里。她反对仅仅把文化产生的公共价值计算成外部的“溢出效应”。 因为“溢出”这个说法容易暗示真正的经济活动才是核心，而社区凝聚、技能培养、文化认同等只是附带产生的副产品。她更希望强调的是，这些本身就是狂欢节主动创造的公共价值，而不是偶然“溢出来”的东西。进一步地，我们应该重新思考如何治理这些公共价值——一个节庆产生的品牌价值、旅游收益、技能和创新能力，是否能够继续强化那些制作服装、教授钢鼓、搭建sound system和维持社区组织的人？
因此，诺丁山狂欢节真正面临的问题可能已经不再是“怎样保持在制度之外”。对于一种有着60年历史、参与者接近200万人的文化而言，这个要求本身就不现实。它面对的是一个困难得多的问题，怎样进入财政、市场和治理体系，同时让由此形成的制度能力仍然掌握在文化共同体手中。值得注意的是，2026年的诺丁山狂欢节还出现了另一种基础设施。它不生产服装，也不管理人流，而是识别人。
四、从“被看见”到“被识别”：狂欢节的可见性悖论
如果说20世纪六七十年代诺丁山狂欢节最重要的政治意义之一，是让长期处于边缘地位的黑人身体堂堂正正地出现在伦敦街头，那么60年以后，一个几乎相反的问题出现了：出现在街头以后，一个人是否也必须成为机器可以识别的身体？
伦敦警方并不是今年才想到在狂欢节人群中使用面部识别技术。早在2016年，伦敦警察厅就在诺丁山狂欢节测试过这一系统，2017年又进行了一次规模更大的试验。时任英国生物识别信息专员、犯罪学家Paul Wiles对此曾发表了一份相当谨慎的声明。他并没有否认面部识别可能有助于抓捕犯罪嫌疑人，但他指出，在拥挤公共空间中识别个体的技术当时仍缺乏足够可靠的效果，而这样一种高度侵入性的技术究竟如何平衡公共利益和个人自由，不应该仅由警方自行决定。
近十年之后，面部识别的技术性能与使用规模都已经发生了明显变化。2025年，伦敦警方把实时人脸识别系统设置在进入和离开狂欢节的两个关键通道里，约165669张面孔经过摄像机，系统产生98次警报，61人随后被捕。警方当时特别解释，摄像设备没有进入主要狂欢节区域，原因之一正是对人权和活动性质的考虑。
2026年，狂欢节上这种识别的边界被进一步推进。今年，警方称人脸识别的使用得到扩大——最终有214次警报带来了121次逮捕，86名登记在册的性犯罪者被拦下核查，其中7人因违反相关条件或登记义务被捕。警方同时通过搜查缴获68件武器，其中包括一把手枪。这些数字意味着，对LFR的讨论不能建立在“这种技术毫无作用”的否定性前提之上。对于警方而言，一个接近200万人参加、道路开放、没有门票和固定入口的大型公共活动，确实面临暴力犯罪、武器、性犯罪和极端拥挤等风险。2024年的狂欢节曾出现严重暴力事件，此后，安全审查和管理改革明显加速。今年，超过7000名警察参与了整个狂欢节周末的行动。警方的观点是，与其在巨大人群中无差别采取传统措施，LFR至少能够帮助警员更有针对性地识别已经被通缉、违反保释条件或被列入特定名单的人。
但问题也出现在这里。人脸识别与传统的“看见”不同。一个警察看见街上的人，并不等于自动知道他是谁；一台连接生物识别系统的摄像机则试图把公共空间中的匿名身体立即转换成可比对身份的数据。英国信息专员办公室在关于公共空间生物识别的指导中因此特别指出，这种技术意味着一个人只要进入摄像机的视野，身份就可能被确定，而公共空间中的人通常没有真正“退出”这种数据处理的可能。更重要的是，持续的生物识别监控可能产生所谓“寒蝉效应”：如果人们知道进入某个空间意味着自己会被识别和处理，他们行使表达与集会自由的方式也可能随之改变。
对于诺丁山狂欢节来说，这种变化尤其不能被理解成一个抽象的技术伦理问题。
加拿大监控研究学者Simone Browne在2015年的《黑暗问题：论对黑性的监控》（Dark Matters: On the Surveillance of Blackness）中，提出了“种族化监控”（racializing surveillance）的概念。她试图说明，现代监控技术并不是在一个没有历史的社会空间里突然出现的——黑人身体曾长期处于被记录、识别、分类和管控的制度之中，从奴隶制时期的逃奴通告、身体标记到现代边境检查和生物识别，一系列技术变化背后存在着值得警惕的历史连续性。这当然不能直接证明2026年诺丁山狂欢节使用的面部识别算法正在歧视黑人，也不能仅凭狂欢节的历史就认定任何警务技术都是非法或不正当的。但Browne的研究提醒我们，在一个拥有如此明确黑人反种族主义历史的空间里，“识别”从来不可能只是一个纯技术动作。谁被观看、为什么被观看、观看得到的信息可以被用来做什么，本身就是公共空间权力关系的一部分。
这里，我们或许需要区分两种不同的“可见性”。一种可以称为政治可见性（political visibility）。对于早期诺丁山狂欢节而言，它意味着一个长期被排斥在公共生活边缘的群体能够出现。不是作为人口统计中的数字，而是作为能够歌唱、舞蹈、穿戴、制造声音并占据空间的主体。狂欢节的政治性很大程度上恰恰来自这种主动的自我呈现。另一种则可以称作机器可识别性（machine legibility）。它关心的不是一个主体想要如何出现，而是治理系统能否迅速判断“你是谁”，并把你的公共出现与数据库中的身份、风险标签和警务行动连接起来。前一种可见性意味着“我能够作为主体进入公共空间”，后一种可识别性则意味着“公共权力能够把我的出现转换成机器可以读取和采取行动的数据”。两者并不是一回事。
从这个意义上说，诺丁山狂欢节60年的历史形成了一个颇具意味的反转。在1950至1970年代，问题是如何摆脱“不可见”：黑人能否在伦敦中心城区公开出现？能否让自己的音乐足够响亮？能否不需要把自己的文化生活隐藏在室内和私人空间中？到了2026年，问题却开始变成，当一个人已经能够自由进入公共空间以后，他是否也应当拥有某种不被无限识别的权利？这并不意味着安全与自由之间存在一个可以简单择其一的答案。事实上，没有基本安全的话，数百万人也不可能共同占据街道；而如果严重暴力持续发生，最先受到伤害的恰恰可能就是狂欢节继续保持开放、免费和街头性质的社会正当性。真正困难的问题或许是，安全保障应该要求多大程度的可识别性？如果为了保存一个开放公共空间，我们最终必须把进入这个空间的身体越来越充分地转换成可以被计算、筛查和判断的安全对象，那么被保存下来的“公共性”本身是否也已经发生了变化？
五、一种草根文化怎样才算真正“成功”？
60年后的诺丁山狂欢节显然已经不是1966年的狂欢节。在这个场域中，有政府资助，有全球企业，有专业管理机构，有庞大的警力，也有实时人脸识别。它既是Black British文化的重要象征，又是伦敦的城市品牌之一；既是一套全年工作的社区文化生产系统，也是一个能够产生近4亿英镑经济活动的文化旅游事件。
但这些变化并不自动意味着狂欢节的公共性已经消失。Leighan Renaud在关于诺丁山狂欢节的研究中就反对把它的历史简单讲成一个“抵抗—商业化—被收编”的衰落故事。即使经历了主流化和商业化，盛装游行的品牌仍然在制作服装，黑人身体仍然每年重新进入一个已经高度绅士化的诺丁山，社区关系和抗议精神也仍然通过这些具体实践得到保存。也许，一种草根文化真正的成功，本来就不意味着永远留在制度之外。相反，当它成功到足以成为一座城市不可忽视的组成部分时，它必然要面对财政、安全、组织、商业和技术问题。
值得与时俱进重新判断的问题，是进入制度之后，狂欢节是否仍然拥有改变制度条件的能力。从这个角度说，所谓“城市公民权”也不只是政府承认某种少数族裔文化值得庆祝。它还意味着，创造这种文化的人是否有权继续“占有”那些街道，是否能够参与决定地方活动如何被管理，是否能够分享自己所创造的经济价值，是否能够把公共投入转换为社区自身的组织能力。以及，在一个生物识别日益进入城市空间的时代，他们是否能够参与决定自己的公共出现怎样被转换成机器中的数据。60年前，诺丁山狂欢节通过走上街道追问谁有权利出现在城市之中。60年后，它创造的问题已经变成了：当所有人都可以来到街上之后，是谁规定了、又如何规定了他们以何种方式被看见。
庄沐杨，李斯扬
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