礼俗研究专题|翟学伟：“报”的运作方位|心理学|礼俗|社会学|类型学|翟学伟

“报”的运作方位

翟学伟

“报”在中国社会既是一个常见而重要的概念，也是一个较为核心的文化观念。它在中国数千年的文明进程中一直扮演着十分重要的角色，其社会和文化意义绝不亚于“人情”“面子”及 “关系”。但遗憾的是，关于这样一个重要概念，中国社会科学领域却没有像对后面这几个概念那样研究得那么充分，它尚属于有待挖掘的议题。20世纪50年代，就职于美国哈佛大学的著名史学家杨联陞在费正清（John King Fairbank）主编的《中国思想和制度》一书中，用英文发表了《报——中国社会关系的一个基础》（1957）一文（Yang，1957）。虽说此文揭开了此项研究的序幕，并在学界多少有些回响，比如香港中文大学新亚书院为此邀请杨联陧又作了一次同题讲演（杨联陞，1987），台湾张老师辅导中心与张老师月刊在其举办的“中国人的心理” 系列讲座中将此列为第一论题（顾瑜君，1980）等，但至今却罕有专题论文发表。就可以查到的成果来看，正式以此概念为题发表的论文只有刘兆明（1993）的《“报”的概念分析及其在组织研究上的意义》一篇，其他相关研究还有文崇一（1988）的《报恩与复仇：交换的行为分析》及余安邦（2004）的《报的规约与情的纠葛：清代笔记小说中的妻与妾》。总体感觉是，由于这个概念还没有被厘清，范畴及其运作不甚明确，因此一些具体研究还不能得以释放。可见在这过去的整整五十年中，研究序幕尚在开启。

总结个中原因，也许同西方社会学、心理学和人类学领域中的相关研究异常活跃有关。一方面，就研究趋向来看，报的研究在社会科学领域中大致自觉或不自觉地被归为社会学中的社会交换和社会资源两种理论范畴（文崇一，1990，1988；黄光国，1990；刘兆明，1993），随着这两个理论正在同社会网络理论相融合，估计难得会有学者再把它单列出来进行研究了。另一方面，就本土化的研究情况来看，报的研究正成为中国人关系研究的一个组成部分，也就是说它同人情、面子、关系、情感等一起构成了我们对中国人关系运作或行为方式的混合性理解（许烺光，1979，2002；金耀基，1988；翟学伟，1999；黄光国，2004）。这样的整合研究虽有其自身的道理，但我还是认为上述两种路径，都不足以认识报作为一种本土概念的精妙所在。我以为，从研究局面来看，西方相关理论所能包容的是其重叠的或可以涵盖的部分，忽略的是报的独特部分及其在文化中蕴含的运行特征，从上面的研究情况来看，它们虽然重视报的文化与道德内涵，却忽略了报所能担负的独特的理论性贡献。

一、报与交换：

不同的研究取向

站在社会学的立场上看，报的确有交换的含义，但这种含义在很大的程度上讲，更接近交换理论形成初期的人类学研究、行为主义心理学及社会学家霍曼斯（Homans）所提倡的那种社会交换，而不是后来越来越精细化的社会学家的有关理论。那么，霍氏的观点是什么呢？他认为，交换是个体所获得的酬赏或惩罚。他的这一观点来自行为主义心理学中对于人和动物的有关趋利避害的研究（特纳，2001:275）。因此，站在生物学和心理学的立场上看，无论是从动机还是从行为上讲，交换是所有人类活动的基础，但与此同时，也正是在这一立场上，社会学家所建立起来的交换理论总是被用来解释人类的一般性的交往活动，而对交换活动的类型和文化特征有所放弃（戴维斯，1998）。这点在马林诺夫斯基（Malinowski）研究的“库拉圈”后又被社会学家趋同为一般交换原理的做法中略见一斑。

我们知道，所谓理论的解释力大概有两种方向。如果我们希望一种理论对人类的行为有解释力，我们往往会高度抽象我们在经验研究中所得到的结论。但结果是，这种理论越符合人类的一般性原则，就越会远离人的历史性、文化性和情境性。我称这种理论的解释方向是广度上的，绝大事数西方社会学理论包括交换理论，就是这样的理论。另一种方向关注对研究现象本身的解释，其目的在于搞清楚为什么这个地方（这个群体成一部分）的人会有这样的思维及行为。显然我们这个时候拿出一种一般性的理论，是不足以回答这样的问题的。理由很简单，以一般性的理论解释一种具体而鲜活的现象有泛泛而读之嫌。为了有针对性地解答一个具体问题，我们需要契合性强一点的和抽象程度低一点的理论，比如库拉圈理论就是对特罗布里安岛居民的交换行为的解释。我称这种理论的解释方向是深度上的。这两种释方向之间的张力似乎是社会学家和人类学家之间争论的话题，比如人类学家格尔茨（Gcertz）就认为，社会学和心理学的那种抽象性的理论和方法，无法给我们当下提供什么有效的解释力（格尔茨，2025：26），而社会学家也许认为，人类学同民族志走得太近，不能建立起一般性的理论模式。学界讨论较多的地方性知识、类型学、中层理论或本土研究或许是一些新的研究方向，它们希望建立起一些既脚踏实地又具抽象力的理论。报同交换之间正是这样一种研究关系。如果我们认为只有研究交换才可以更本质地揭示人类社会中的交互行为，那么报的研究不受重视是可以理解的，如果我们认为研究报将有助于我们看清楚中国人的交换或互惠模式及其运作特点，那么报的研究就会显得尤为重要。虽然我们承认，交换研究在一般意义上已经概括了很多报的内涵和外延，但之所以仍然需要对报进行研究，是因为我们仍需要对中国人自身的交换方式有所了解。而通过这种了解，我们还会发现，以往站在交换理论的立场上看到的许多原则同报之间存有一定的差异，我们不但不应该抹平这种差异反而应该以此为切人点，来展开对报自身的运行规则的思考。

那么同交换相比，报的研究中有哪些地方需要特别的关注呢？首先，我认为中国人所讲的报中既有许多具体而真实的对象，也有很多具体而假想的对象。无论对于哪种对象，中国人要想从中获得回报不但要有足够的耐心，而且还要有非常强的想象力，因为中国人是用关联性思维（correlative thinking）（安乐哲，2002）构筑其社会和宇宙观的。其次，在这一系统中，我们很难像交换理论那样，把报假设成一种理性的选择。如果在这一点上发生争论很可能会没有结论。西方理论认为，一些非西方民族和信仰的人的社会交换方式看似不同，但最终还是会在代价和回报之间做出理性的计算，否则一个体没有付出的理由（斯达克、芬克，2004：104）。可站在本土的立场上看，一个体无论是对于真实对象还是假想对象有所付出时，他都不会必然得到有收益的回报，即使有，也是补偿性的或解释性（归因）的。由此，我们很难判断这是理性还是非理性。再次，报固然是中国社会关系的基础，但这不意味着中国社会没有同报相反的价值和行为特征，这一点同交换研究也有重要的区别。也就是说，我们在中国文化中看到始终有一种相反的力量同报共同支撑着中国人的社会关系，但如果我们把这股力量放到交换研究里面来观照，则无法找到其对应性。最后，我发现西方社会学家早期在讨论交换时本有道义方面的讨论（莫斯，2002；齐美尔，2002），而当该理论逐渐成熟后，就少有人问津这部分内容了。但要研究中国社会文化中的报，不涉及道义是不可能的。

以上问题相当复杂，我在这篇论文中只能以报的运作结构与机制作为研究重点。我认为，以往相关论文和研讨更多的是从人文和历史的角度进行描述、分类和讨论的，它们虽含有社会科学研究的意识，但尚未在学理上找到报的运作方位（而这点在社会科学研究中是首要且关键的，也是我们判定其研究取向的标准），更无力将以往那些看似庞杂的观念、日常行为及各家之言（包括成语、谚语、熟语等）整合成一套较为完整的运行图式。这将成为本文力图解决的问题。需要说明的是，虽然我这里不准备对上述提及的关注点一一阐释，但会在下面部分地讨论到它们。无论如何，本文充其量不过是一篇导论。

二、报：封闭性的交换方式

“报”在中国文字中有应答、回应的含义。《集韵·号韵》云：“报，答也。”《字汇·士部》曰：“报，答也，酬也。”杨联陞在研究中也将报总结为“反应”（杨联陞，1976），后来他又找到了两个英文词，即“reciprocate”和“retribution”来作对照，意思表示为还报和报应，进而他亦流露出可以从行为主义心理学中的刺激和反应，及历史学家汤因比（Toymbee）在《历史研究》中提出的“挑战与回应”里看出更为博大的问题（杨联陞，1987）。显然，这种思路同我前文讨论报与交换的关系时一样，是想把报归入人类的一般行为或文化模式来研究。在我看来，如果这种研究思路得以贯彻，我们非但不能提升报的研究意义，反而还会使报的研究失去意义。杨联陞自己也认为，比较而言，中国人更多的是在社会关系中使用这个含义的（杨联陞，1987，1976）。报在中国文化中虽有应答之意，但这里的应答不是泛指性的，不针对所有刺激和反应的模式而言，而往往同馈赠和礼仪（祭祀）相联系。这一点已被许多人类学的研究和中国古籍文献记载所证实，同时也很容易被当作初民社会的通则来看待（莫斯，2002）。早在几千年前，中国就有 “投我以桃，报之以李”（《诗经·大雅·抑》）及“投我以木瓜，报之以琼琚”（《诗经·卫风·木瓜》）之说法。

这里可以比较的地方是，礼物的往复或流动，无论它是有以示友好的含义还是有象征的意义，无论是体现礼物自身的价值还是反映送礼者的身心之融入，大都有以物化（或资源化、象征性）形式表现的倾向。而中国人所讲的报既有物化的方面，又有非物化的方面，还有将物化作非物化处理的倾向。我认为，研究报的非物化方面，是我们理解报之含义更加本质的方面。比如，《史记·范雎蔡泽传》中的“一饭之德必赏，睚眦之怨必报”、民间常说的“冤冤相报何时了”及《论语》中的“以直报怨”“以德报德”等都想说明，报不一定是由物、资源、象征等引起的，也不一定是由馈赠引发的，它可以源于善意或恶意，也可以源于感激或是过节引起的反应。而在中文词汇中，报最为常见的词语搭配是“报恩”与“报仇”。这两个词语无论怎么解释，同馈赠或礼物都没有什么关系。回到行为主义心理学，非物质性的报大致等同于行动或事件的结果给一个人带来的好处或坏处及有利或不利，有心理化、道德化和观念化的倾向。当然，一个人为人处事的利弊可以来自一种物质性或符号性的互惠，比如礼物或金钱，也可以来自一种对动作、行为或事件（比如给面子、赏脸）的理解及评估，甚至可以来自一种人生态度或价值观（关于这点我在下面还会讨论）。由此，我们可以说，报的常见用法是同馈赠相联系的，但它在中国文化中有更加广泛的含义，这含义是馈赠，礼物或一般性的社会资源研究所不能涵盖的。

那么，如何在这种看似漫无边际的交换思想和活动中寻求到报的指向性或运作的方位呢？对于这一点，以往的研究者显得疑惑或不做考虑。我认为，凡是中国社会可以运作报的地方，都有把交往封闭起来的倾向。为什么呢？因为回报或还报的最重要特点是要有至少一次的循环。如果报的系统是开放的，那么就会发生给予、投入、付出、交易、感恩或酬谢等行为，但未必会出现报答。封闭结构的最大特点是报的指向性会有一个比较明确且固定下来的反应对象。作为一种事前的社会投资或事后的社会奖惩，如果对象不明确或很容易消失，那么施予者就不知道自己的投资或回报在哪里，反之，想回报者也找不到施予者。所谓“吃水不忘挖井人”或“冤有头，债有主”就有这个意思。因此我们说，报的行为之所以可以发生，首先是因为它在一个封闭的结构中可以寻求到明白无误的、可以指望回报的对象，其起始点是特殊主义的（杨联陞，1976；翟学伟，2005a）。但细审之下，我们又会发现它很难限定，因为中国人那种由近及远的差序关系，人们在扩展完其现实的社交圈后还会想象出许多虚拟性的或虚无缥缈的交换对象。或许是因为这个，报的结构很难封闭或容易不着边际。其实只要理解了中国思想中的天人感应、来世观念和（未必来自佛教的）轮回观念（李亦园，2004：11）就会明白，即便是虚拟的对象，其结构也不是开放的。

一种封闭的结构形成之后，施报双方的交换方式表面上看是在礼尚往来，但其法则具有潜在稳定这个结构的功能。就普通的交换行为而言，是无须强调交换结构的稳定性的，因为只要确保交换过程和结果公平，人们就既可以决定下一次的交换，也可以中止交换。虽说等价交换同样可以稳定交换结构，但不意味着其运作机制本身具有这种潜功能，而是说公平原则容易使得交换者乐于重复这种交换，或许它还有降低交换成本之功效。而为了交换结构自身的延续性和稳定性，这一结构则需要再生产出一种依赖性（依附性）关系来。从相关研究的成果来看，交换结构性依赖的研究有两种方向。一种是西方交换理论里面讨论得比较充分的社会对价值资源的控制问题，也就是交换过程的不对等问题。交换理论认为，在双方交换资源不对等的情况下，控制资源的一方可以长期而稳定地控制另一方，从而会造成人们地位上的不平等和权力依附的关系（Emerson，1981：45；布劳，2012：192-193）。我们将这一部分留给西方学者继续去研究。另一种依赖则是中国式的（其他前工业社会也有），它主要是通过双方在交换过程中不停地“欠”对方的“账”或“人情”来实现。所谓“欠”就是说交换一方在一次交换完成后会有意地制造价值剩余物，形成另一方的债务感。但由于交换双方都在有意强化彼此的关系，因此每一方也都无意一次性结清，而是继续制造对方的亏欠感（一个可以佐证的例子是在中国人的日常生活中，如果借钱的一方忘记或不想还钱，被借钱的一方是不好意思开口要的，好像要回自己的钱反倒像是在得罪对方。有时不提醒、不急于要或在对方归还时做出拒绝的姿态，反倒更心安理得一点）。从这一原则出发来看，我们会发现报未必意味着受益，它具有亲和、稳定关系或牢牢套住两方的倾向。相对而言，非物质性的报偿往往更容易实现这一点，因为行动或事件所带来的收益的价值具有时代、缘由、场景等方面的特点，所以双方之间会对以往事件及其结果反复地评估或做道德上的归因。有时，评估的差异会导致对还报的不同理解，也会造成互相指责的可能，诸如不识好歹、好心没好报、忘恩负义、恩将仇报之类，这是中国人际交往中复杂性或潜在冲突的来源之一。但这些复杂性或冲突是个人需要应对或调整的问题，却不会导致中国人选择其他的交换形式。总之，中国人不愿意用短期内算账的办法来间断性地维持彼此的关系。显然在报的关系中，账是算不清的。算账、算总账、秋后算账等话语往往用在中国人想绝交或者反目成仇的时候。

封闭式的交换结构的另一个特点是，它既可以是前定的（先赋的），如亲属网络，也可以是参与的结果（获致的），如朋友网络。无论哪种情况，交换者都将会无可奈何地被卷人报的运作过程。换句话说，由于这种结构不给参与者退出的权利，因此报不是一种个体理性的或对自身有利的选择，而是一种义务——人们在交换（送礼）过程中常会有不得已而为之的心理压力。但无论参与其中的个体显得多么的不情愿，随着他被该系统再生产出的互欠机制牢牢地套住，他也就参与了该结构中资源再分配或关系状况的一系列变动。比如，按照报大于施的交换原则，一个农民在儿子过周岁生日时大办酒席，该农民清楚地知道他这次收到的礼额会大于他的招待费用，这一轮交换中他还是赚了。但他也知道，他已被引入了报的循环，因为这次酒席中的每一位出席者都有理由寻找至少一次类似的机会。这样一来，单是一轮下来，他不但不赚，更大的可能是赔本。这就是所谓的还人情债。由此一来，一个不可思议的现象出现了：从理性上看，一个人要想在回报中有所收益，他或者应回到非延时性的公平交易上来，或者要尽早打破交换过程的封闭性，或者不再参与这样的活动。但我们发现，中国人不做这种理性选择，或许是因为没有人可以退到圈子外面来寻找另一种合理性生活，而圈内人看到的机会只能是增加或制造更多的请客机会（比如同等条件下，有三个儿子就比没有儿子的机会要多），或许是因为他由此破坏了报的游戏规则，诸如延续性的中断、轮流机会的不均衡、交换次数的递减。可见，在一个体无法摆脱封闭生活时，维持一种结构上的平衡而稳定的关系（如《论语· 季民》中的“和无寡，安无倾”）要比每一个体单位受益最大化更重要（翟学伟，1996）。如果这时一个体仍然只顾自我收益，而放弃后面的回报义务，那么这个圈子就会宣告他做人失败并从此孤立此人。中国成语“无地自容”正是表达了一个人做人失败后无处可逃的窘境。结果，这种交换方式别无他法，只能没完没了地滚动下去。其滚动下去的动力不是理性，应该是情理（翟学伟，2004a）。由情理支配的交换方式之目的不在于一报还一报，而在于建立人际或人生的“相互性的”（非单边性的）或义务性的互助关系。”在实践并维持这种关系时，一个人是很难拒绝另一一个人的要求的。为了还报，很容易发生非同类资源间的交换，比如受人钱财不被要求还人钱财，而是要与人消灾，万不得已时还要以命相抵。中国人所谓“两肋插刀” “赴汤蹈火”“肝脑涂地”或“来世做牛做马”都有这样的意思。至于那些还不起的报，仍不会引发该结构开放，而是会佣生更高一级的还报方式：大恩不言报。这里的“不言报”显然不是说可以将以往所欠一笔勾销，而是说人们已无须在人际或人世间考虑具体的偿还方式，应当进入观念世界去领悟善（积德）的力量或信鬼敬神的益处。尤其在佛教进人中国后，很多关于报的故事都是在这一层面上展现的。

三、报的社会与文化建构

如果我们得出报的意涵是由封闭性结构引起的，那么我们现在需要探讨的是这个封闭性的结构是从哪里来的、它在社会和文化上有哪些不同层次。其实，只要我们考察一下中国传统社会的特点就会发现，这种交换结构同中国社会结构是吻合的，因为农耕文化的最主要特点就是《老子》所描述的“鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”。在这样的社会生活里，土地不能移与人们依赖土地使得一个家庭祖祖辈辈都生活在一个地方，并衍生出家族、宗族和村落。如果不是发生重大的天灾人祸，比如战争、洪水或饥荒等，中国人发生社会流动的可能性很小。由于这种生活方式的限定，中国人的家庭和村落生活几乎是中国人的全部生活。这意味着，一个体一生所交往的人是相对固定的（开始是家中成员，结婚后会随之扩增一批人，再固定下来）。邻里是固定的，因为宅地和田地是固定的。一个人一生中的几个重要的仪式以及这个仪式会有哪些人参加也是固定的。

在既定的交换结构中，中国人行为上的极可分为三个层次：送礼与还礼；行为或事件上的互惠或互助；信仰上的祈求与保佑。《礼记·曲礼上》中所说的“太上贵德，其次务施报。礼尚往来。往而不来，非礼也；来而不往，亦非礼也”，其实说的是后面两个层次的报。因为这里的德本由天授，而礼仪、礼节都是在交往中体现的。它们很像莫斯在《论馈赠》中讨论的“道德、荣誉、义务和处罚”的混合体。现在，“礼尚往来”一词更多是指上述第一个层次的交换，因此送礼在中国的传统和现代社会都十分普遍，其自身的意义随着时代也在发生着变化。特别是它同西方的寻租理论及关于腐败问题的讨论都有密切的关联，我在这里不再讨论。关于第二个层次，我认为它是我们研究中国人报的思想和行为的关键。为了弄清楚这一层次的报，我们首先需要研究两个比较重要的概念：“恩”与“仇”。恩在中国文化中的含义往往是被体察出来的。它在字而上通常有恩惠、恩典、恩情、恩赐的含义。其意思都是说一个人得到他人的好处而产生感激之情。但它通常有两种使用的语境。一是上给予下的好处。我们知道，中国社会非常讲究地位高低。一般情况下，下对上所做的一切都是应该的，即符合日常的或儒家的规范，比如孝和敬。但如果是上对下给予某种优待或好处，就是难得的，让人感激涕零的。这时我们就会用到“恩”这个字，比如皇恩、父母之恩等。二是由此引申出，面对那些意外的、难得的、超出预见的或令人感动的好处时都可以用“恩”这个字，比如恩人、恩情等。于是中国人的恩通常用来表示得到了一种重要的、重大的、关键性的帮助、支援或支持。细审这两种情况，我们可以发现，常态的互报来自不同的阶层之间、贫富家庭或弱强者之间的正向支持，而非常态的恩则可以来自它们之间的负向支持。尤为重要的是，家道败落、英雄落难、路见不平、救人一命等情境都可以使仆人、部下、路人等下层人士有机会成为恩人。所谓“滴水之恩，涌泉相报”说的是有恩必报。其实中国人常说的报恩，不是日常的小恩小恶，而是大恩大德。从逻辑上讲，对小恩都要重谢，那么对大恩要怎么办呢？这就回到了我们上述的稳定结构里而去了，那就是要永世不忘，世代报答。这里面有一个复杂的问题，很难说清楚，那就是什么才算是大恩？按照经济学的说法，是不是赠予越贵重的、市场价值越高的东西就越算是大恩，比如今天中国人喜欢送的大礼是不是大恩呢？其实一种行为或事件层面的交换的关键不在于物品是否昂贵，而在于是否能解决问题。像“一饭之恩，千金以报”就是一个很好的例子。显然给一个快要饿死的人吃一碗饭比任何贵重物品都能解决问题，而得救者也不会只还给他两碗饭来表示感谢。

我们再来看仇。如果说恩惠来自一个人得到的好处，那么相对应地看，仇就是一个人得到的坏处，即前者为利，后者为害。仇往往是指由作恶或伤害引起的仇恨心理，其中包含了怨和冤，而作恶者则被称为仇人、冤家等。中国文化中对于因仇而起的报仇雪恨动机与行为的看法比较含混，以德报怨、以直报怨、一笑泯恩仇同不共戴天、有仇报仇、“以牙还牙”等所倡导的价值有所不同，中国历史上都有所表现（文崇一，1988）。显然用交换中的欠的原则（你敬我一尺，我敬你一丈）来解决仇恨的问题，会导致复仇的升级和扩大化。这样下去不但没完没了，而且会变本加厉，形成一种报仇的稳定结构。而所谓“冤冤相报何时了”一语，通常是用来劝人们就此罢手的，以便尽快地开放这个结构。为了防止这一类事件恶化，中国历代都有相关法律限定，只不过政府的作为阻挡不了这一长久的社会风气（瞿同祖，1981：65-84）。

中国人在信仰上的报应观念是一种最为复杂的还报系统，显然不是几篇论文能说清楚的。我在这里想讨论的问题只有一个，那就是为了保证交换系统的封闭性和稳定性，中国人在信仰观念上会将日常世界对应性地投射到想象世界，这也说明中国人的不同层次的报之间是连续的、相通的。在这个虚构的世界里，中国人将其日常生活中期望求得回报的诸方面（诸如求子、求福、免灾、祛病等）都同一个个虚拟的、寓意明确的神灵挂起钩来，以便在满足不同需要时都“有求必应”。这点反映出中国人临时抱佛脚的功利倾向，也折射出神灵也有较细密的社会分工。比如，灶神（灶君、灶王爷）就是中国民间广泛流行的神。按照道教的观点，它是天帝派驻下世的全权监察代表。《集说诠真》引《敬灶全书·真君劝善文》：“灶君乃东厨司命，受一家香火，保一家康泰，察一家功过。每逢庚申日上奏玉帝。终月则算功多者，三年之后，天必降之福寿。过多者，三年之后，天必降之灾殃。”由此看出福寿是中国百姓最为期待的生活状态，传统中国的图画和塑像作品中最为常见的是“福”“禄”“寿”三星，中国不少地区几乎家家户户都将它们悬挂或供放在堂屋中间。虚拟对象获得确定性似乎经过了一个漫长的过程，如“天地君亲师”的概念，一开始初民们只知道祈天保佑生活的平安（王国维，1997），到汉朝直至唐宋，许多形象才开始定型，说明中国人还报系统中虚拟对象的逐渐成熟和发达，直到宋朝才最终形成。就中国本土信仰体系而言，似乎可以用中国婚礼仪式中的拜天地的体系来表示报的文化系统，所谓天地恩情（虚设交往系统）为第一层次的报答（诸神信仰属此系统），父母养育（上下交往系统）为第二层次的回报（祖荫庇护、积阴德属此系统），夫妻恩爱（平行交往系统）为第三层次的互惠（亲属、乡民间的礼尚往来属此系统）。梁启超认为：

《论语》说，“非其鬼而祀之，谄也。”“其鬼”和“非其鬼”的分别，和西洋人的看法不同。意思只是鬼神不能左右我们的祸福，我们祭他，乃是崇德报功。祭父母，因为父母生我养我，祭天地，因为天地给我们许多便利，父母要祭，天地山川日月也要祭；推之于人，则凡为国家地方捍患难、建事业的人也要祭；推之于物，则猫、犬、牛、马的神也要祭。只此，“报”的观念便贯彻了祭的全分。这种祭法，和希腊、埃及的祭天拜物不同。他们是以为那里面有甚么神秘，乃是某神的象征，并不因其有恩惠于人而去祭他。（梁启超，1998：285）

在中国历史上，报的文化系统越变越复杂是因为汉朝，特别是魏晋以降，中国人的报应观受到佛教因果轮回观念的冲击，且二者慢慢地融合到一起。比较而言，佛教的三世因果报应比较重视个人的善恶报应。它将个体分为前生、今生和来生，由此这种所谓必然性的因果关系是在一个体的三种业报（生报、现报和后报）中实现的。而中国民间信仰的报应观重视的是家族链，所谓祖荫庇护、积阴德、父债子还、断子绝孙等观念都是在表明《周易》上说的“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”。无论道佛中的哪种报的思想，为了惩恶扬善，都会对作恶有许多报应的设定，道教设定的阴曹地府和佛教设定的地狱分别由阎罗王和地藏王菩萨作为冥司，判决和掌控来者的功过和来生。这种结构为了对所有人的善恶言行有所交代，必须虚构出一种来世的或轮回的系统，给人一种“天网恢恢，疏而不漏”的感觉。从学理上看，信仰封闭系统一旦洞开，就等于向信众宣告社会中可能会出现“好心不得好报，恶人不遭恶报”的现象。这对民间信仰是一种极大的威胁。由此为了让此系统始终处于封闭状态，必然会出现斯达克（Stark）、芬克（Finke）提出的一个命题：“在回报稀少，或者不能直接得到时，人们会形成并接受在遥远的将来或者在某种其他不可验证的环境中获得回报的解释。”（斯达克、芬克，2004：107）换成中国人的话讲就是“善恶到头终有报”或“善有善报，恶有恶报，不是不报，时辰未到，时辰一到，一定会报”。

四、与报相对应的

社会与文化建构

我们如果以交换理论来研究中国社会关系的基础，也许找不到“交换”的对应概念是什么。我们如果把报作为中国社会关系的一个基础，也许会看到中国社会关系还有其他的基础。当我们把报当作一种封闭的交换系统来思考时，我们会比较清晰地看到中国社会中还有一种开放的、接近非交换性的社会结构。这个结构的核心概念就是“义”。

“义”在中国文化中是一个至少同报一样重要的概念。但这个概念的含义不甚明确，可能是因为儒道墨家等对此概念的理解不太一致，而它在中国民间也有不同的解释。特别是此概念同“利” 之间构成了一对范畴后，它的含义则更加复杂。从一般意义上讲，报作为一种交换（无论这样的交换有多少文化内涵），均属于关于利（功利）方面的讨论。而作为相对概念的义在其自身含义的演变当中，则逐渐同利区分开来。一开始，在《左传》《国语》等书中，义利的含义是互相阐释的。《墨子》也用利来解释义。可是在儒家思想中，义利似乎是一对矛盾，它们之间开始构成一种张力。孔子由此把它们作为区分不同品质的人的标尺，即所谓“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》）。

那么，何为义呢？《礼记·中庸》曰：“义者，宜也。”《释名·释典艺》曰：“义，正也。”《孟子·离娄上》曰：“义，人之正路也。”我们从中大致可以把义体会为一种道德实践或一个走正路的人应该要去做的事情。而在义的构词上，我们看到其很多含义对利有明显的排斥。比如，义士、义工、义举、义勇、义气、义舍、义仓等。这些搭配起来的词虽然意思不同，但都有舍身、舍财、施恩、分享或不求酬谢等意。其指向都是不索取回报，因此有学者说它是超道德性的（冯友兰，1986：266）。

我们可以做这样的设想，如果中国社会单处于一种祖祖辈辈守着田地过日子的状态，倡导知恩图报、感恩戴德之类的价值观是足够的，为什么还会有义的问题呢？为什么儒家要强调重义轻利呢？这个问题显示中国社会中有一种层面是开放而流动的，而儒家思想对此需要建立一种新的交往秩序。那么这一层面在哪里呢？它就是士的担当，后来指一群人通过科举考试进入仕途，也就是中国的官僚体制。我们知道，在这样流动性增大的官场当中，由于中国官僚体制中权力运作的诸种特点（翟学伟，2004b），如果不在价值上提倡见利思义的品质，只知道互相报答，人就很容易失去为官之责，出现见利忘义。由此一来，儒家终于看到义的社会价值远高于报的价值。但儒家的倡导未必动摇得了报在官场中的运行。由于其中有无限的公共资源可资摄取，其结构又不像原本以乡党为基础的地方网络那样长期稳定，故报的原则就会更加趋于眼前的或违法违规的功利，比如将日常的送礼转化成为行贿、寻租、结党营私等。

再者，义在中国民间社会也有自己的用武之地，这说明老百姓的日常生活中也有开放性的场城，其中有两个方面最为明显：一个是生意场所。这里路人、过客很多，是一个唯利是图之地，所以为了减少欺诈的可能，人们往往供奉以义当先的关公像。另一个就是游侠出没的江湖。试问，如果江湖上不通行义这个概念，那么许多行为就会流于打家劫舍、杀人放火、谋财害命。江湖中人也就沦为地痞、流氓、无赖、流寇等。但为何江湖上会有“侠士”？侠的意义正在于赋予这些行为以义的内涵，使之成为行侠仗义的举动。劫富是为了济贫，而非为了自己享乐，路见不平、拔刀相助不是为了好狠斗勇，而是为了扶助弱者。显然，原本一种对正常社会运行有所越轨的行为因冠以“义”字后变得高尚起来。特别是当社会公正尚未建立的时候，游侠很容易被当成社会正义的化身，受到中国百姓的鼓励和拥戴，也成为中国民间文学的主题之一。如今，市场经济带来了中国社会的进一步开放和社会流动的加剧，我们再一次看到已不再适应的报的原则被作为一种变形的策略用到了农民工群体身上。打工挣钱并非义务劳动，靠的是公平交易，但许多唯利是图的私营企业主用拖欠工资的方式来拉长雇佣关系，迫使大量农民工被套人其中，致使其交换关系无法终止，更有失信老板携款逃之夭夭。这一现象有力地证明了报的运行并不适用于一个开放的社会。

比较报和义，我们发现报的运作底线靠的是外推式的信任。根据我的另一项研究，信任在中国传统社会可以贯彻到底而不至于丧失，是由于人们生活的封闭性（翟学伟，2003），所以我坚持认为我们不能过高地估计儒家伦理对人的教化作用。而一旦中国人开始流动起来，信任的基础便不再牢固。此时，在法治尚未建立或完善的社会，提倡内导式的自我修养只能是一种缓冲的办法。可惜这种办法终究抵不过大多数人的名利观念，背信弃义在原则上成为结构上的漏洞。由价值倡导来弥补结构上的漏洞似乎是中国文化的一个传统，正如人们企望靠道德来维持今天的市场运作一样。至此，义的价值与行为很容易流于口号和表象。而义越受到提倡，报的强势作用越明显，由此造成它们之间也很容易相互转换。一种转向是理想主义者把报提升到义的高度，比如中国家庭偏好生子有养儿防老的含义，这是一种很实际的回报动机，所谓子女首先要善待自己，即连身体发肤，都不敢毁伤。但在后来的文化演变中，这种实际需要变成了孝义，从二十四史到二十四孝的故事，受表彰最多的是那些不惜（残忍地）损害自己的身体来敬养父母的儿子，让人们不免叹息这样的事迹既于事无补又无必要。另一种转向是现实主义者的做法，比如虽然人们行义时不要求对方报答，但这一善举却被中国人看作一种积阴德的方法。中国人相信，这样的事情做得越多，给其子孙后代带来的福分越多。而多行不义必自毙、罪有应得、苍天有眼、不得好死等，则是从反向说明了这一点的。

五、结论：

报在当今社会学研究中的位置

通过我们上面对报的含义及其运作机制的分析，我们大体可以得出这样的结论：首先，报的研究是一种对中国人的交换行为进行的深度解释性研究，其目的不是回到一般性的交换理论上来，而是想建立一种对中国人的交换行为更为有效的解释框架。其次，报是中国人的一种交换概念，其运作方式是在封闭的系统中实现的，无论是物质层面、行为层面，还是信仰层面，都具有这样的特点。其目的是确保对象的明确和回报的稳定。再次，为了满足使封闭性的交换结构比较稳定持久的要求，欠成为一种重要而可行的交换原则。这种原则一旦出现，人们对交换的期待也随之发生改变。这时，一次性的、公平的、理性的交换往往被该原则所排斥，导致结构性的压力比交换意愿本身更有力量，从而也暗示中国人的馈赠未必总是发自内心的友谊或诚意，也含有社会交往中的不得已的意思。又次，由于中国人的交换是在礼物、行为和信仰三个层面展开的，因此还报的方式可以通过三个层面之间的交错互换来实现。最后，报在中国文化中对应的概念是儒家倡导的义。这个概念更多地发生在开放的社会结构中，使原本自发的信任成为对自我品德的自觉，预示了儒家想从现实主义走向理想主义。

从这些研究的初步结果来看，如果我们把报作为一般意义上的交换概念，我们是得不出来上面的大多数结论的。应该说交换概念引导的是另一种研究和思考的方向，它对社会学理论的贡献是有目共睹的。但这构不成我们放弃研究中国人的报的观念和行为的理由。我认为，中国人的社会与行为研究或者所谓本土研究，也就是一种类型学（跨文化）的或中层理论的研究，只不过，西方人用这些概念想解决的依然是普遍性的问题，也就是说，他们的理论说到底只是想同其研究对象和领域之间保持广泛涵盖的关系，而不想涉及文化。可是，本土研究实际上是想让概念或理论同其文化之间构成契合关系的，从而实现它们之间始终保持一种一致性的、脉络性的及可解释性的关系。