摘要：民本思想是儒家政治哲学的核心思想，明代心学的代表思想家湛若水在他的帝学著作《圣学格物通》中贯彻了强烈的民本思想，尤以其中的《治国格》与《平天下格》具体而系统。湛若水的民本思想在继承传统的基础上，结合时代做出了具体的推进。对于“存公心以保民”的命题，湛若水具体地分析其内涵，论证其可能性，并提出了具体的举措。在经济与教化两者之间，湛若水更强调开启民智，是实现政治开明，进而走向公正的基础。在经济层面，湛若水着重主张经济资源应公之于民，批评当时税制不合理，并论述经济行业的轻重关系。他还认为，一切有益于民生的经济活动都是人发自良心、并通过学习而成就的事业。
关键词：湛若水 《圣学格物通》 民本思想
大纲
一、存公心以保民
二、发良心以复本然之理
三、诸事乃其心中所发之事业
作为儒家政治哲学的核心思想，民本在明确提出“民贵君轻”的孟子（前372—前289）那里，主要通过他的王道仁政思想加以贯彻。受当时社会发展水平与个人身份的历史局限，孟子只能非常粗略地将他的王道仁政区分为两层：一是养生丧死无憾的王道之始，属于经济层面；二是谨庠序之教的仁政之终，属于教化层面。此外，虽然孟子的王道仁政以他的性善论为基础，但他侧重对君主层面的分析，并未直接探讨君主所推行的经济与教化举措，何以能被民众有效接受。后世社会，尤其是在明代中期以后，经济与文化都已获得相当充分的发展，科举制度的长期演变，也使得儒者得以有序参与实际政治运作。换言之，民本思想在孟子时期还是笼而统之的经济与教化观念，在后世，尤其是宋明理学家那里，便成为具体而翔实的各种举措，同时，民本思想的理论基础也相应地更为明确起来。
如果说黄宗羲（1610—1695）成于康熙二年（1663）的《明夷待访录》是明亡以后身为遗民的儒家思想者针对传统帝制的整体反省，那么湛若水（1466—1560）成于嘉靖七年（1528）的帝学著作《圣学格物通》则是承平时期身为朝臣的儒家思想者针对皇帝的整体宣教。虽然状态与身份不同，但目标是一样的。在此意义上，湛、黄二人及上述著作，与孟子及其与梁惠王的对话，也是性质相同的，它们都是针对君主讲的。
当前，关于孟子与黄宗羲《明夷待访录》的研究甚多[1]，而关于《圣学格物通》的专门研究甚少[2]。此书在湛若水任南京国子监祭酒时完成，升任南京吏部右侍郎时进呈，是湛若水秉持儒家精神，在具体的政治环境与学术思想语境中有所针对而编纂的帝学著作。全书共百卷，分《诚意格》《正心格》《修身格》《齐家格》《治国格》《平天下格》六格，这一“格”字是“格物致知”之略称，湛若水以此通贯全书，而民本思想是其中的灵魂。严格说来，传统中国是家国同体，帝王之家尤与国相维系，故《圣学格物通》的《齐家格》（卷三〇至卷四二）、《治国格》（卷四三至卷五六）与《平天下格》（卷五七至卷一〇〇）皆与治国高度相关。但《齐家格》集中于权力的正统性及其维护的问题，宜另文专论。为了分析得具体深入，本文聚焦于《治国格》与《平天下格》，尤其是后者。此二格占《圣学格物通》过半篇幅，充分彰显了湛若水的治国理念，凸显其民本思想，试专论之。
一、存公心以保民
《圣学格物通》是纲目体著述。《治国格》凡七目：
事君使臣、立教兴化、事长慈幼、使众临民、正朝廷、正百官、正万民。（第575页）
《平天下格》凡三纲二十目：
公好恶；
用人：学校（礼乐政教附）、举措、课功、任相、任将、六官；
理财：修虞衡（贡赋附）、抑浮末（禁淫巧奢侈附）、饬百工、屯田（授闲田水利附）、马政、转运、劝课、禁夺时、省国费（冗官冗兵冗役之类）、慎赏赐、蠲租、薄敛、恤穷、赈济。（第760页）
观此纲目，可知湛若水治理国家的思想几乎遍及传统社会的方方面面。这体现并贯彻了他“随处体认天理”的宗旨。当然，依湛若水思想的心学本位，“随处体认天理”的起点与终点都是一己之心，以心感应事之理，复又归心而念念存存。如《治国格》云：
吾心感应乎国之理也，是故事君使臣也，立教兴化也，事长慈幼也，使众临民也，正朝廷也，正百官也，正万民也，皆国之事理也。
人主读是编焉，感通吾心治国之理，念念而知于斯，存存而行于斯，以有诸己，则格物之功庶乎于治国而尽之矣。（第575页）
《平天下格》亦如此说。这是湛若水思想性质的典型表达，也反映了他对治理国家具有系统性的观察与思考。从分类上看，“治国”七目似关乎大的方面，“平天下”三纲二十目是具体事项；治国与平天下并非今日的国内与国际之别，而主要是大的原则与具体举措的区分，都属于国家治理。细审之，则“公好恶”尤有意味，它仅一纲而无细目，紧随《治国格》，列《平天下格》之首，故可以视为治国之核心理念。事实上，“公好恶”正是湛若水治国理念最基础、最根本的内容，用他自己的话，“是故公好恶焉，其要矣”（第761页）。
“公好恶”是手段，目的是保民，因此，“公好恶”实是湛若水民本精神的核心，亦是其民本思想在治国理念中的集中体现。在“公好恶”开篇，湛若水首先引用了《诗·大雅·假乐》：“威仪抑抑，德音秩秩。无怨无恶，率由群匹。受福无疆，四方之纲。”接着依其撰述体例，先对诗句作了点题与文字上的训诂，然后就点题进行他自己的阐发：
此诗人愿王者之子孙其适为天子者，公以任贤也。……言愿王者有威仪声誉之美，秉其好善恶恶、是是非非之公心，无私怨私恶，以任众贤，是能受无穷之福，为四方之纲矣。（第761页）
湛若水的这一阐发是在“秉其公心”与“受无穷之福”之间建立起一种确定的因果关系，但问题在于：其一，公心何以存在？其二，公心的标准是什么？其三，公心与受福之间因果成立的依据是什么？
关于公心何以存在，对作为心学思想家的湛若水而言，无疑是一个无须证明的前设观念，故紧接前文，湛若水断言：“夫好贤而恶不肖，人之本心也。”（第761页）公心的标准自然是在民心，湛若水在下一条引《诗·大雅·泂酌》后的疏解中讲：
能以民心而为己心，凡有所好也，好民之所好而好以天下；凡有所恶也，恶民之所恶而恶以天下，则好恶通乎民心，而一毫己私不以与乎其间矣。（第762页）
民心好恶也自有具体的内容，这些且待下文细述。需注意的是，湛若水的民本思想由其保民宗旨进一步推进为具体准则，即民心是公心的尺度。这一推进并不是无意义的，而是民本思想向前迈进的重要一步。传统民本思想自始即有“天视自我民视，天听自我民听”的表达，以及“得民心者得天下”的识见。在这个意义上，湛若水的民心即公心可以被视为只是对传统的继承，并没有太大的新意。但是，如果意识到湛若水对民心的存在与评判标准的强调，并以民心作为公心的尺度，其思想便仍具有积极意义。这意味着其民本思想并不只是将民众视作被动的接受者，而是将民心确立为具有主体性的存在。
这一思想在“秉其公心”与“受无穷之福”的因果关系论证上，获得了进一步的凸显。这一论证，湛若水强调的是“通乎民心”的“通”字。他接着讲：
是以民之仰之戴之者，尊之如父而有父之尊，亲之如母而有母之亲，自固结而不可解，自眷恋而不忍离矣，岂不谓民之父母乎！是则民之尊亲之至者，非私之也，以君子好恶之公有以动之，一天理之自然者也。（第762页）
“秉其公心”之所以能“受无穷之福”，盖因“以君子好恶之公有以动之”，这个“动”即“通乎民心”的“通”所引发的。因为君王能秉其公心，而此公心通乎民心，故能被民心所感所动，进而“自固结而不可解，自眷恋而不忍离”，从而服务于君主及其代表的国家。这里，民心就完全不再是一个纯被动的受施者，而是一个具有主体性的能动者。其能动性不仅在于有所感、有所动，而且在于能够做出判识，进而付诸行动。这意味着，民本思想在湛若水这里已衍生出民众是具有判识力与意志力的存在，民众具有判断是非与好恶的能力，也具有表达是非与好恶的能力，并最终有决定是否拥戴君主的能力，乃至权力。
平实而言，湛若水的上述民本思想在多大程度上延续了传统的民本思想，又在多大程度上推进了民本思想，仍难以判定。因为依据孟子的民本思想，独夫民贼完全可以被推翻，其思想中已然蕴含民众拥有自身政治评判与反抗的正当权利。但是也必须意识到，孟子的思想在整个中国政治哲学中都是一个高点，他的思想对中国帝制时代的皇权构成了强有力的挑战与冲击，故为朱元璋所删削搁置。因此，正是在这样的具体时代中，且作为一本专供皇帝学习进修的帝学著作，湛若水的表达即是传统民本思想的延续，是弥足珍贵与难得的。至少在他的表达中，将民本思想原本视民众为被动接受者的身份定位，翻转为民众是具有判识力与意志力的主体性存在，而且这一存在从根本上能够决定君主是否能够“受无穷之福”。
除此之外，如果说湛若水的上述表达在很大程度上延续了传统的民本思想，那么他进一步将民心这样的一种主体性存在及其能动性，规定为“一天理之自然者也”，便是将传统的道德—政治哲学层面上的民本思想放在了形而上的天理层面并给予了确认。这显然是传统民本思想在理学时代的新表达。
不过，既然是“一天理之自然者也”，便意味着好恶之本心都具有从一己之好恶出发的性质，为什么身为君主就必须“秉其公心”呢？湛若水曰：
常人之好恶所系犹小也，若夫人君之情有所好恶，则或为刑赏，或为用舍，或为予夺，或为黜陟，或为生杀，一失其正，将拂人之性，而使天下蒙其祸，且不免于逮身之灾矣，可不慎欤！（第765页）
原因是非常清楚的，因为君主拥有公权力。君主的好恶直接影响国家机器的存废、决定个人的命运，乃至所有国民的境遇，因此，君主的好恶绝非个人的问题，而是公共的问题。湛若水最后的一句话，“且不免于逮身之灾矣”，尤有意味，他非常清楚地提醒皇帝，如果君主一任己私，不秉持公心，固然“使天下蒙其祸”，君主最终也难逃“逮身之灾”。此类史实，于明朝以前历代皆有明确记载，而明朝最终也未能幸免。
进一步的问题自然接踵而至。在帝制时代，皇帝拥有最高的权力，如何确保公心得以实现呢？事实上，在任何政体中，权力一旦构成，总是会在形式上归之于某一个体，如何确保这一个体不会随心所欲呢？除了提升个体的认知与修养之外，湛若水还非常肯定与强调“拟议”。“拟议”事实上是一种古老的政治智慧，《周易·系辞上》曰：“拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化。”湛若水是在摘录周大夫王孙说的一则话后，对此作出阐发的。《国语·周语》载：“王孙说曰：‘圣人之施舍也议之，其喜怒取予也亦议之，是以不主宽惠，亦不主猛毅，主德义而已。’”湛若水据此而申论：
赏得其人，罚当其罪，是为德义。夫取予、施舍、喜怒，君之大柄也。不拟议以求公正之归，何以执大柄以示好恶之则于人乎？为人君者，可不取说之言，执大柄以御天下哉？（第767页）
王孙说不主张宽惠，也不主张猛毅，而主张“德义”。宽惠与猛毅往往随君主一时之喜恶而定，这种喜恶又往往受到一己之情绪左右，不论这种情绪是否合理，都会陷入人治，使制度形同虚设。强调德义显然是有某种“义”的约束，湛若水将它规定为“赏得其人，罚当其罪”，即在于强调其中的正当性与合理性。但即便是在制度规则严密的情况下，权力的使用者总是具有自由裁量的空间。何况制度规则本身不仅存在着一个解释的问题，而且制度规则本身永远是滞后于不断展开的生活的。湛若水所亲历的嘉靖“大礼议”即是最典型的案例。因此，为了避免个人的独断，“拟议”便成为制度与决策者之间的一个重要环节。在湛若水看来，“拟议”是公正的保证，唯有通过“拟议”，才足以实现“公正之归”。换言之，由于“拟议”是众人在现存制度下的讨论，其在最大程度上保证了公正性，从而克制了权力掌握者的一己之私。
二、发良心以复本然之理
“拟议”环节的设计，避免了权力的个人专断，从而实现公正之归，以利于民。但是，“拟议”终究也只是一定范围内的讨论，如何确保这一群体不是同一个利益集团呢？当然，任何的公共决策总是要行之于社会，从而接受世人的评判。前文述及，湛若水肯定民众具有感知力与行动力，但这并不等于这种感知力与行动力不需要经过后天的教育。事实上，参与拟议环节的特定人群，能否真正提出良善意见，其自身也须经过教育与历练。因此，在湛若水看来，民本思想的真正落实，必须通过教育来开发民智。湛若水曰：
父子、君臣、夫妇、长幼、朋友……五者之理，出于人心之本然，非假外求。惟教学不明，则无以开发其良心，故不相亲，不相顺。教也者，所以开发其良心，而复其本然之理也。（第775页）
本文引言尝述及，孟子的民本思想包含了经济与教化两个层面。其中，养生丧死无憾的经济层面被视为王道之始，似是基础。但在湛若水的《圣学格物通》中，从上引这段话来看，教化似乎被提到了经济之前。当然，这并不意味着经济层面的内容在湛若水的民本思想中的权重下降，从《圣学格物通》的篇幅占比以及下文的讨论，可以断定，经济层面的权重是极高的。一个合理的解释是，由于前述的“拟议”被设定为保证“公正之归”的环节，其议定的结果也将公之于世，那么无论是“拟议”的参与者，还是最终接受公共决策并予以评判的评判者，都应该拥有相应的认知力与评判力。换言之，包括“拟议”参与者在内的全体民众，都应该获得相应的心智开发，这成为衡量包括经济在内的所有公共决策是否正当合理的必要前提。
事实上，湛若水也正是在此意义上提出开启民智，并进而揭示既有教育的问题的。在摘录《书·舜典》中舜命契敬敷五教的史料后，湛若水曰：
臣谓由百姓不相亲，各自以其心为心，而无同胞共与之公，各以其形骸分尔汝，君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友皆如路人，五品所以不顺其理也。故舜命契敬敷五品之教，所以明其相亲之理，而使相逊，则天下无事矣。此唐、虞、三代之治必先于建学立师，师之所以教，弟子之所以学，有司之所以选举，朝廷之所以擢用，皆在人伦物理、德行道艺之实，所养所用，皆出于一。后世立教，或以诗赋，或以训诂词章，徒事口耳，而不可推之天下国家，此学问、政事所以分为二事，治之所以不古若也。（第775页）
人皆拥有的认知与判识能力，往往是从个体自我的角度来展开的，“各自以其心为心，而无同胞共与之公”，但人类社会是一个公共性的存在，公共事务的处理需要秉持公心，而公心是需要启蒙教养的，良好的社会治理“必先于建学立师”。只有在公心的启蒙教养上有所展开，并且据此任用具有公心的人，才足以服务于公共事务。因此，湛若水对当下的“或以诗赋，或以训诂词章”的教育极为不满，因为这样的教育全是“口耳之学”，不足以“推之天下国家”。
在国家治理中，以刑法系统为代表的强制性制度也许是更高效的手段，足以从反向规约社会成员的行为。对此，湛若水自然持明智而接纳的态度，他不可能超越其所处的历史时代进行思考。何况即便在现代文明中，刑法所代表的反向强制性制度仍被适度保留。但是，湛若水对刑法的接受是建立在开启民智的基础上的。在“用人”纲的首目“学校”，他首先就强调了这一立场。在摘引《易·蒙》“初六发蒙，利用刑人，用说桎梏，以往吝”后，湛若水曰：
初六以阴居下而不正，下民之蒙者也。爻言上之治蒙当有发之之道，明刑以示之，使知所畏惧而感悟其良知，去其蒙蔽如脱去其桎梏焉。（第774页）
这是湛若水对于“道之以政，齐之以刑”的治理方式的接受，并且他还为这种治理方式的动机与效果进行了某种程度的合理性论证，“使知所畏惧而感悟其良知，去其蒙蔽如脱去其桎梏”，似乎远不如孔子“民免而无耻”的判识更具批判性。但是，如果就帝制中国的明代而言，国家的刑法制度早已高度系统化，单纯地照搬孔子的“道之以德，齐之以礼”（《论语·为政》）的标准来向皇帝进言，不仅有教条主义的意味，而且不免迂腐。尽管如此，湛若水还是明确指出，孔子所悬的标准是对治国之本末的揭明。在引录孔子这句话后，湛若水强调，“此章孔子叙政教之本末也”（第791页）。“政刑制乎外者也”（第792页），民众是被迫承受，虽免于刑罚，但内心未必认同，更谈不上愧耻，故是政教之末；“德礼感于中者也”（第792页），民众真心感受到其合乎道理，其间虽有浅深不同，但都能发自本心去践行，故是政教之本。因此，“人君为治以化民者，岂可徒恃其末而不务其本乎”（第792页）。正是基于这样的本末确认，所以湛若水在上面所引《周易·蒙》初六爻的解读后，紧接着指出：
然必有脱其桎梏之心乃可，若过此而往，专用刑法以为治，则民之蒙不能发矣，故有吝也。（第774页）
这表面上还是在疏解“以往吝”的爻辞，但实际上已转向对刑法制度使用动机的强调，即“必有脱其桎梏之心乃可”。前引文中已有“使知所畏惧而感悟其良知，去其蒙蔽如脱去其桎梏”的说法，但湛若水显然明白，这只是一种理想状态，他要强调的是，皇帝所代表的整个国家的刑法制度“必有脱其桎梏之心乃可”，否则只求治理，不求发蒙，结果仍然是“有吝也”。“吝”作为《周易》的重要判辞，既有客观上陷入困境而艰难之意，又有主观上文过饰非的遗憾之感。湛若水以此而标示设立刑法的初心，足见他对“感悟其良知”的坚持，这里也彰显了他的民本思想中的心学底色。
由此，湛若水正面阐明教化的根本地位，以及教化与刑法的相辅为用。他讲：
夫人性本然之善蔽于蒙昧，犹桎梏也。桎梏去而真性全，惩之以威，去其桎梏者也。故《书》曰：“明于五刑，以弼五教。”又曰：“伯夷降典，折民惟刑。”教者以发蒙为功，蒙之不亨，教者之吝也。故威以惩之，使归于德化之中，教得其道，而蒙者亨矣。贤才胥由是出，国家曷胜其用耶！（第774页）
人的本然之善如果蔽于蒙昧，犹如人陷于桎梏，故发蒙以悟良知才是根本。发蒙之功不仅惠及所有民众，而且也是培养国家贤才的基础。当民众普遍获得这样的教育，便能克服前引所说的“各自以其心为心，而无同胞共与之公，各以其形骸分尔汝，君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友皆如路人，五品所以不顺其理”（第775页）的状态，才可能对公共事务的道理获得真正的认识，并进而评判其是非；而作为国家贤才的官员理应更具判识，故而才可能“拟议”，参与公共事务的决策与管理。概言之，刑法固然不可废，但发蒙以开启民智，使人皆感悟良知，更为根本，这构成湛若水民本思想从“拟议”环节延伸下来的重要内容；《格物通》中“学校”一目长达五卷（卷五八至卷六二），其篇幅之重为全书所仅有，从经典到史事，涉论详尽，亦足见湛若水对此的重视。
基于拟议与民智的开启，官员的选拔与任用，便很自然地成为湛若水贯彻其民本思想的进一步延伸。毫无疑问，对于湛若水而言，这方面的经训与历史实在是非常丰富，他的梳理也是清晰有序，“举措”“课功”“任相”“任将”“六官”这五目实际上贯穿了从选举、考核到官制演变的方方面面，构成了系统的论说，而贯彻其中的灵魂就是民本。这里仅就“举措”中举一例，以见其议论。
湛若水引述陈武帝永定三年（559）六月，北周乐逊上言切于政要四事之三的“明选举”：
选曹补拟，宜与众共之。今州郡选置，犹集乡闾，况天下铨曹不取物望，既非机事，何足可密？（第883页）
官员选任本是公共事务，并非什么机密之事，乐逊以为“宜与众共之”，让大家参与选拔。湛若水对此申说：
乐逊之言是也。古昔用人由乡里而大司徒，凡七八升，而至于天子之朝，虽欲非贤，不可得也。（第883页）
换言之，官员的选用与拔擢，应该是一个公开而渐进的过程，经过这样的过程，贤能与否就有了甄别，“虽欲非贤，不可得也”。后世科举取士，情况就变了。湛若水讲：
后世黜陟之几由诸文艺，举措之权付之铨司，虽曰一时之进用亦或当才，而私情好恶亦岂少邪？噫！好恶以私，而欲得用舍之正，不亦难乎！（第883页）
这里并不是一个对科举进行简单否定的问题。事实上，通览《圣学格物通》，每一纲目都是按照时间顺序来梳理的，湛若水对于制度的历史演进具有高度的自觉，而且他对科举也明确通过引述朱元璋开国之初所立的科举取士之诏加以肯定，以为“用人之道尽之矣”（第910页）。湛若水引述乐逊进言而作申说的核心，在于乐逊讲的“宜与众共之”，强调官员任用、提拔中的公开性，并以这种公开性来保证公正性，而公正与否的标准在于能否服务于国家与民众。湛若水尝引朱元璋洪武四年（1371）对吏部尚书李守道、詹同之谕：
吏部者，衡鉴之司。……盖政事之得失在庶官，任官之贤否由吏部。任得其人则政理民安，任非其人则瘝官旷职。卿等居持衡秉鉴之任，宜在公平以辨别贤否，毋得庸庸碌碌，充位而已。（第941页）
此谕对于公平选官做出了清晰的要求，而公平与否的标准就在“政理民安”，还是“瘝官旷职”。湛若水由衷赞颂此谕，以为“真切至矣”。
三、诸事乃其心中所发之事业
无论如何，民本思想最终还是必须落在经济层面的民生上。湛若水的民本思想自然也不例外。如前所述，《平天下格》的重心就在最后一纲“理财”，内容多达十四目，几乎涵盖传统时代的各个领域，包括资源利用、手工业、农业、牧业、国家运转、赋税，以及扶贫赈济。当然，相比于现代工商社会的充分发育，明代中叶虽然已进入传统中国经济活动最为丰富的年代，但终究仍处于以农业经济为主，兼有工商经济的传统社会。因此，湛若水在经济层面上的民本思想大致也没有超出已有的范围，比如在总的原则上，湛若水讲：
《书》曰：“利用厚生。”孔子曰：“因民之所利而利之。”所谓利者，皆为民而言也。（第1077页）
又如在具体经济政策上，湛若水的思考范围也基本在他所肯定的晏子进言齐景公“使有司宽政，毁关，去禁，薄敛，已责”（第1068页）的五项举措。虽然湛若水认为“晏子非知王道者也”（第1068页），但他强调这五项举措的宗旨是“利不专于上而公于民，理财之大道也”（第1068页），而这是湛若水在经济层面上的民本思想之根本，故他肯定“晏子……一言而悟景公，毁关，去禁，薄敛，已责，先王之遗法复见，其利也不亦博乎”（第1068页）。
尽管如此，作为明代未完全脱离理学的心学大家，基于历史中的各种论说与治理经验，湛若水在经济民生上还是提出了若干颇具时代特色的民本思想。这里集中分析两个内容。
其一，在经济资源上高度维护民众的利益与权力。湛若水摘引明初“《问刑条例》：河南地方盗决及故决河防，毁害人家，漂失财物，淹没田禾，犯该徒罪以上，为首者充军”（第1080页），指出：
盖国依于民，民依于食，食依于地。水土之用，不亦大哉！害者除之，利者兴之，而民斯乐业矣。……祖宗拳拳保民之至意，可以为万世元后者之法矣。（第1081页）
土地等资源是民众赖以生存的基础，各级官吏必须切实予以维护。而且，国家在经济资源上不能利用自己的权力加以垄断，相反，应该“公于民”。湛若水引宣德九年（1434）故事，工部尚书吴中进言，“湖广及山西蔚州产木山场，宜禁民采伐。上曰：‘卿为国计，意甚厚。但山林川泽之利，古者与民共之，不必屑屑。其已之。’”（第1081页）对此，湛若水讲：
君不私其利而公于民，民不有其利而忠于君，上下怀仁义以相与，欲天下无治，不可得矣。君专其利而攘其民，民私其有而遗其君，上下怀利以相与，欲天下之治，不可得矣。此我宣宗弛山泽之禁而与民同之，虽三代公天下之心，何以过此？圣子神孙所宜万世遵之而不可忘焉者也。旨哉！（第1081页）
这里，湛若水不仅指出经济资源应该“公于民”，而且他从“上下怀仁义以相与”的互动论证了这种“公于民”的内在基础是“公天下之心”，将他的心学立场代入其中。
经济资源的合理利用是古代中国“利用厚生”的传统观念，孟子更是将它提升至推行王道的高度，这一思想为湛若水所完全接受。在引述孟子所言“数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也。斧斤以时入山林，材木不可胜用也”（《孟子·梁惠王上》）后，湛若水讲：
此孟子因梁惠王行小惠，欲望民之多于邻国，故举王道之事以告之也。盖王道以得民心为本也。欲得民心者，亦惟因天地自然之利，而撙节爱养之尔。……夫如是，则养生丧死皆有所备，而无不足之憾，而民心得矣，王道不于此而基乎？（第1066—1067页）
但是，湛若水似乎更强调孟子的另一句话“泽梁无禁”。他讲：
此文王治岐仁政之一，而孟子举之以告齐宣王者也。……泽梁之利，天之生物以利斯民也。……先王于山林川泽之利皆有禁，然所禁者时尔，非禁民之利也。此独言泽梁者，举一以互见之尔。（第1067页）
换言之，经济资源归属于民众，这是湛若水“公于民”的关键。明代的经济领域开发远胜于上古时代，而国家很容易对经济资源形成垄断。湛若水主张经济资源“公于民”，这一观点既可以视为对特定时代经济资源所有权的说明，更可以理解为他对传统民本思想在经济资源上的贯彻。这里再以盐为例加以佐证。湛若水引梁武帝天监五年（506）四月魏御史中尉甄琛的上表：
《周礼》，山林川泽，有虞衡之官为之厉禁。盖取之以时，不使戕贼而已。故虽置有司，实为民守之也。……今县官鄣护河东盐池而收其利，是专养口腹而不及四体也。乞弛盐禁，与民共之。（第1071页）
湛若水非常认同，以为“甄琛口腹四体之喻，可谓切至”（第1071页）。他指出，“虞衡，掌山林泽薮之官也”（第1065页）；“夫圣人所以育万物、理阴阳、足财用，莫重于虞衡之官”（第1059页）。但是，“古之虞衡之官为之厉禁，其实为民守之也”，而“盐之为物，天地自然之利，所以养人也”（第1072页），因此盐禁必须放开，“与民共之”。
与经济资源的“公于民”“与民共之”的主张相呼应，湛若水对日益繁重的赋税提出了批评。虽然经济资源对民众开放，但如果不断巧立名目、增设税种，也等于变相“剥刻”于民。湛若水曰：
先王山海之禁，所以为民畜利而已矣，无所利焉。后世管、商功利之说兴，始有征其税者矣。又不已，则有榷其沽者矣。又不已，则有户收食盐之钞者矣。又不已，则又有不食盐而亦取其盐钞者矣。此杨时所以感而有言乎！《大学》曰：“未有上好仁而下不好义者也。”上之取之剥刻无所不至，而望下之以义报其上，不亦难乎？为人君者，可以思矣。（第1079页）
由此可见，湛若水“公于民”的经济资源思想，是与经济活动紧密相连的。其根本主张，是国家应尽可能让民众拥有经济的自主权力，从而真正实现富民。
其二，强调各类经济事业的协调发展。传统中国无疑以农业为本，但手工业、商业、牧业，乃至水利，都与民生高度相关。民本思想在经济层面的落实并不能只停留在观念上，还必须落实到具体经济事务中。而对各类经济事务的协调，就是其中的重要内容。
湛若水论手工业：
工者，百工之事，土工、金工、石工、木工、兽工、草工、皮工皆是也。……盖圣人观象制器，莫不各有自然之理焉。一不顺其理，则欲心生。欲心生，必至于侈靡。侈靡则必至于淫巧，以荡上心，耗民财。僭逼之祸，皆起于此矣。然则帝王于百工之致谨，岂曰小小之故哉？（第1115页）
百工之事虽各有自然之理，但总体上属于容易导致侈靡淫巧之事，故湛若水坚持传统的自然经济理念，“耕桑者本也，工巧者末也”（第1100页）。
湛若水论商业：
夫天下之民不同业，天下之货不同用，立市以相易，则无者有所取，积者有所散，如是而退，各得所资，以安其所，乃所以相济而非相病也。然逐末之商多，则务本之农少。圣王有以为之制，交易有时，其退有节，所以止而抑之者，禁其舍本而务末，登垄罔利者也。（第1082页）
商业与手工业一样，都属于应有的“末业”。仅就对工商为“末业”的论断而言，湛若水的经济思想无疑是保守的，因为“工商皆本”虽在明末清初作为成熟的思想被提出，但其思想萌芽在南宋早已有之。不过，如果注意到湛若水对工商业不可或缺性的说明，并进一步理解他贬抑工商业的原因，便不难发现，他对工商业的贬抑，更主要是出于对君主权贵阶层穷奢极欲的批判。在上述这段话后，湛若水接着讲：
虽然，纵己之欲而抑民之欲，难矣。故内本外末，先自人君始。后之人君，倡为宫市，以率天下之逐末者，可慨也夫！（第1082—1083页）
概言之，湛若水“农桑为本”“工商为末”经济观背后的理念，并非无视工商业存在的合理性，而恰恰是他的民本思想。
对于不同经济行业的协调发展，湛若水除肯定工商业存在的合理性之外，也尤为重视牧业与水利事业的推进。在援引唐德宗时厩使张茂宗以牧马费田之事后，湛若水说：
天地之性，人为贵。土地所以养民也，戎马所以卫民也。二者并行而不以相害可也。……及张茂宗之为厩使，牧马三千二百，费田四百顷，则是以其所卫民者而害养民者矣。此司其事所当致谨焉。（第1152页）
这里的牧马虽多是涉及国防的马政，但其本身仍与经济相关，而湛若水始终以其一贯的民本思想加以审视，主张一切当以养民为重。
水利亦是如此。湛若水因宋儒胡瑗门下刘彝善治水利而有功，指出：
财用，治国之首务也。水利，生财之大道也。是故水利兴则上可以足国，下可以足民矣。（第1076页）
水利毫无疑问是耗费巨大的工程，但因为它“上可以足国，下可以足民”，故湛若水肯定它是“生财之大道也”。尤有意趣的是，湛若水更进一步申说：
刘彝以治水利有功，岂无自而然哉！尝有言曰：“二股河北流，今已闭塞。然御河水由冀州下流，尚当疏导，以绝河患。”此其学之所见者也。虽然，天下之用皆原于心，教者以是为教，而学者亦以是为学。水利诸事，乃其心中所发之事业耳。（第1076页）
“此其学之所见者也”，正是湛若水“随处体认天理”宗旨的体现；而“天下之用皆原于心”，则是他的心学立场。由此可见，一切以民为本的民生事业都基于精神上的真正自觉，这种自觉促使人能够随处体认天理，从而成就事业。可以说，湛若水在《圣学格物通》中所呈现的民本思想，是他融会理学与心学思想的具体贯彻。
[1] 此处不烦详举，仅提及拙文二篇供参，《论〈明夷待访录〉的政治思想》《论〈明夷待访录〉的经世观念》，参见拙著《事与心：浙学的精神维度》，北京：北京大学出版社，2013年。
[2] 湛若水：《圣学格物通》，戢斗勇、张永义整理，上海：上海古籍出版社，2024年。下文引用此书，只在文中注明页码。又，《全集》本以前，另有广西师范大学出版社2015年的影印本，收入“西樵历史文化文献”丛书，影印本前有朱鸿林所撰引言，系作者在原刊于《“中研院”历史语言研究所集刊》（1993年第62本第3分，第495—530页）《明儒湛若水撰帝学用书〈圣学格物通〉的政治背景与内容特色》基础上的修改本。除此文外，针对《圣学格物通》的研究，还有李焯然《从〈圣学格物通〉看明后期的内圣外王之学——兼论明代心学》，《贵阳学院学报（社会科学版）》2022年第2期。
作者：何俊，复旦大学哲学学院特聘教授、博士生导师
来源：《孔学堂（中英文）》2026年第1期
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