事实在那里，而我们站在这里|在那里|宇宙|尼采|庄子|康德|站在这里|米线|苏轼

刚才去吃米线，本来点的是肥肠米线加豆芽。老板端上来的第一碗，却成了肥肠牛肉双哨。我告诉他上错了，他把米线端了回去。过了一会儿，又重新端来一碗，这一次却成了牛肉加菜叶。我只好再说一次，我点的是肥肠加豆芽。老板大概也不愿意再折腾了，最后单独端了半碗豆芽出来，意思大约是：豆芽给你补上，至于牛肉和肥肠，就这样吧。

事情其实很小。我也没有打算为了这一碗米线继续计较，只是坐在那里吃的时候，心里终究有些不舒服。然后一个很奇怪的念头突然冒了出来：究竟是这个老板做事真的有问题，还是仅仅因为我此刻不高兴，所以我觉得他有问题？

这让我想起苏轼与佛印那个著名的故事。两人相对而坐，佛印说苏轼像佛，苏轼却说佛印像一堆牛粪。后来便有了那个广为流传的解释：佛印心中有佛，所以看别人也是佛；苏轼心中有牛粪，所以看到的也是牛粪。

这个故事当作禅宗寓言当然很好，不过若认真考据，就未必能把它当成可靠的宋代史实。尤其后来负责点破苏轼的“苏小妹”，本身就是后世文学不断塑造出来的人物，史料中的苏轼并没有这样一个妹妹。但故事真假其实不妨碍它提出那个很重要的问题：我们看见的究竟是别人，还是自己？

如果答案只是“你怎么看别人，就说明你是什么人”，事情反而简单得过头了。

假如一个人在街上抢劫，我说他在抢劫，难道因为我看见了恶，我自己便有恶？如果一个人欺骗别人，我指出他在说谎，难道按照“心中有什么便看见什么”的逻辑，我反而成了说谎的人？再极端一点，如果面对战争、屠杀、背叛、欺诈，我们所有的判断都只能归结为自己的内心，那么世间将再也无法进行任何道德判断。批评一个恶人，最后证明的居然只是批评者自己心中有恶，这显然说不过去。

因此，“心中有什么，眼中便有什么”只能说明认识的一部分真相：人的经验、欲望、情绪、成见确实会参与我们对世界的理解，却不能因此推出世界只是内心的一块投影。

回到那碗米线，至少有一些东西并不取决于我的心情。我点的是肥肠米线加豆芽，这是已经发生过的交流；第一次端来的是肥肠牛肉双哨，第二次端来的是牛肉加菜叶，这些也是可以由在场的人共同确认的事情。即使我那天心情极好，即使我特别喜欢那个老板，这几件事情也不会因此发生变化。

真正开始变得复杂，是从下一句话开始的：

“这个老板有问题。”

这已经和“老板上错了米线”不在同一个层面了。前一句是在描述一连串行为，后一句却开始从行为推断一个人的性格、能力乃至品行。我可以说他这一次做事马虎，可以说这一次处理得让我不满意，因为这些判断还有比较清楚的事实根据。但如果我据此断言此人一向敷衍、做人不可靠，甚至把一个偶然的服务失误推演成完整的人格判断，我的主观因素便越来越多了。

所以问题也许不应该简单地分成“主观”和“客观”。我们经常把性质完全不同的东西，全都塞进这两个词里面。

佛教的因明学在这件事情上其实比那个苏轼佛印的故事严密得多。

从陈那到法称，佛教认识论把可靠认识大体分为现量与比量，也就是直接知觉和推理。按照这一传统，真正直接的知觉本身是非概念性的；一旦我们说“这是红色”“这是一个人”“这是一个坏人”，概念便已经介入了。法称继承的体系甚至认为，直接知觉面对的是具体而独特的事物，而语言和推理所处理的则是经过概念化的共相。我们实际上看见的是一个具体发生着的东西，而当我们把它称为“牛肉”“肥肠”“老板”“失误”“敷衍”，世界已经进入了概念系统。

这件事情极有意思。它意味着语言永远没有办法把那个未经分类的世界原封不动地搬进我们的脑子。只要开始命名，选择就已经发生了。一碗东西，可以被我称为“米线”，也可以被化学家描述成碳水化合物、脂肪、蛋白质和水，也可以被商家描述成一份商品，还可以被我描述成今天一次令人不愉快的午餐。它们谈论的是同一个东西，却因为目的不同而切出了完全不同的世界。

但因明并没有因此说语言全部是假的，或者所有判断都同样任意。陈那、法称的认识论依然努力区分可靠认知与错误认知，并且承认因果关系和有效推理能够约束我们的认识。概念虽然不是那个具体事物本身，却可以在实际生活中有效地区分、推断和行动。

这一点非常重要。因为它已经给出了一个可能的答案：

语言会改变我们认识世界的方式，却不等于语言可以随便制造世界。

到了中观，这个问题又向前走了一步。

龙树之后的中观思想讲“二谛”：世俗谛和胜义谛。从胜义上考察，事物都找不到一个完全独立、自足、不依赖条件而存在的“自性”；但是从世俗层面来说，因果、行为、约定和日常经验依旧有效。一个东西因为是缘起的，并不会因此变成不存在。恰恰由于它依赖条件，它才会产生作用。

所以“空”如果被理解成“什么都不存在”“怎样说都可以”，实际上已经偏离了中观。

我的米线当然是缘起的。它离不开老板、厨师、食材、菜单、货币、语言、交易规则，甚至离不开“米线”这个由共同生活建立起来的概念。但我明明点了肥肠，对方却端来了牛肉，这个错误并不会因为一切皆空而消失。世俗世界恰恰就是我们生活的世界，在这个世界里，约定有效，行为产生后果，人要承担责任。

由此再回来看“主观创造客观”这个问题，就已经可以分出不同层次了。

有一些东西大概并不需要人类存在。山川、恒星、重力、岩石，在没有人给它们命名以前已经存在。人类的主观意识没有创造喜马拉雅山，也没有创造月球。

可是另外一些东西，没有人的参与确实不会存在。

比如货币。

一张纸本身不会天然地等于一百元。它之所以成为一百元，需要法律、制度、共同承认以及漫长的社会实践。国家、婚姻、公司、合同、所有权、菜单、订单也有类似性质。社会本体论讨论的正是这种奇特现象：某些社会事实依赖人的共同承认才能存在，但一旦这种制度建立，它们又可以成为相当客观的事实。塞尔由此区分了存在方式上的主观依赖与认识上的客观判断——社会现实可以依赖人的意识而形成，关于这些现实的陈述依然可能有明确的真伪。

我的那碗米线恰好是一个极小的例子。

“肥肠米线加豆芽”并不是自然界自己写在石头上的事实，它是我和老板通过语言创造出来的一项约定。从这个意义上讲，它当然有人类主观活动的参与。但是当老板接受了这个订单以后，“他端来的东西是否符合订单”便已经不能由任何一方随意解释了。

一个由主观活动创造的社会事实，照样可以成为客观判断的依据。

康德把这个问题推到了更加根本的位置。

我们通常以为，认识世界就像眼睛前面放着一面透明玻璃，外面的世界是什么样，我们便看见什么样。但康德认为事情没有这么简单。我们经验到的世界，本来就经过人类感性形式和认识结构的组织。我们能够认识的是作为现象出现的世界；至于事物完全脱离我们的认知条件之后“自在”是什么样子，则不属于经验知识能够直接抵达的范围。

康德因此给了“客观”一个十分微妙的位置。

我们无法跳出人类的眼睛、人类的大脑、人类对于空间、时间、因果的理解方式，站到宇宙外面观看宇宙。所谓完全没有任何观察位置的观察，在人的认识中几乎无法成立。

可是这仍然没有让世界沦为个人幻想。

因为康德所说的主体条件，不是“我今天高兴所以世界是红色，我明天生气所以世界是黑色”这种个人情绪。它指向的是使人类经验本身成为可能的共同结构。因此，在一个永远无法离开主体的世界里，我们仍然可以讨论具有普遍有效性的认识。

再往后走，胡塞尔甚至把“客观”与“他人”联系在一起。

我站在桌子的这一边，只能看到桌子的某几个面；你站在另外一边，会看到我看不到的部分。可是我们仍然会认为，我们看到的是同一张桌子。为什么？

因为我知道自己的视角只是众多可能视角中的一个。我也承认，如果自己走到你的位置，大致应该能够看到你所看到的东西。胡塞尔因此把主体间性放在客观性的形成过程中极重要的位置：一个对象之所以不只是“我的东西”，就在于它原则上能够向其他主体呈现，其他人也能够从自己的位置对我的经验进行补充甚至纠正。

这样一来，“客观”便出现了另外一种理解。

它未必要求一个没有任何主体的上帝视角，却要求我的视角能够离开自己的封闭状态，接受别人的观看。

庄子的很多思考也一直围绕这个问题展开。《齐物论》之所以两千多年以后仍然让人着迷，正因为庄子不断改变观察位置：此亦一是非，彼亦一是非；从这里看是一种情形，从那里看又成为另一种情形。现代研究也常常把庄子理解成某种视角主义者。但这种视角性并不必然推出“所有观点都一样正确”。《庄子》的问题更多在于提醒人，人始终站在某条道路、某种生命经验和某个位置上作判断，我们很容易把自己的位置误认为天地本身。

尼采后来也做了非常相近的事情。

他的“透视主义”经常被误解成“没有真理，只有各说各话”，其实没有这么简单。尼采所怀疑的是那种完全脱离任何观看位置的绝对客观性。他反而认为，增加不同视角，让各种视角相互纠正，可以使我们的认识更加丰富。所谓客观性，在这里不再意味着把所有眼睛都挖掉，而更接近于让自己拥有更多双眼睛。

这也解释了为什么“主观”并不一定是客观的敌人。

真正危险的是只有一个主观，却忘记了自己只是一个主观。

当我因为老板连续上错米线而不高兴，这个不高兴当然属于我。但是它并不因此虚假。恰恰相反，“我此刻感到不愉快”对于我的意识来说是真实发生的事情。问题只发生在我把这种感受继续向外推的时候：我不愉快，所以他服务有问题；他服务有问题，所以他做事不可靠；他做事不可靠，所以他这个人有问题。

每往前走一步，都加入了更多推论。前面的事实即使很强，后面的判断也依然需要新的证据。所以我发现，我们平常所谓“客观”，其实包含着好几种不同的东西。

一碗米线里究竟是牛肉还是肥肠，是关于对象的事实；我点了什么，是一个由语言和交易形成的社会事实；我感到不高兴，是我的第一人称经验；我说老板今天处理得不好，是依据一定服务规则作出的评价；至于“这个老板是一个不好的人”，已经成为关于人格的总体判断。

把这些层次混在一起以后，我们才会陷入那个看似无解的问题：到底是他有问题，还是我觉得他有问题？

答案很可能是：两件事情可以同时成立。

他的行为确实给了我作出负面评价的理由，而我的经历、脾气、期待和当时的情绪，也参与了评价的强度。对象提供材料，我的意识完成判断。既不能把一切责任推给对象，也没有必要因为承认自己的主观性，就否定对象真的做过什么。

历史人物的评价也是如此。

我们习惯说岳飞是民族英雄，秦桧是奸臣。如果把这两个词直接称为“客观事实”，其实已经把事实和价值评价混合在一起了。

我们可以比较客观地研究某一年发生了什么、谁下了命令、谁参与审讯、谁促成和议、岳飞如何被处死、绍兴和议产生了什么后果。至于“忠臣”“奸臣”“英雄”，则已经把历史事件纳入了一套价值结构。

而且历史越深入，这些词就越不够用。

绍兴和议确实使宋金之间获得了一段相当长的和平时期。有历史研究指出，和议后宋高宗、秦桧的主和路线与休兵、减轻部分税役、稳定政权联系在一起；从绍兴和议到后来金海陵王再次南侵，中间维持了近二十年和平。可另一方面，岳飞之死、政治压制以及和议的屈辱条件同样属于历史的一部分。

于是秦桧究竟“好”还是“坏”？

这个问题已经无法像称一块石头重多少公斤那样回答。

但无法得到所谓标准的答案，并不等于任何答案都同样合理。一个评价必须说明自己依据什么事实、采用什么价值标准、忽略了什么后果。你可以认为和平比收复失地重要，也可以认为政治迫害不能因为和平结果而获得正当性；真正值得警惕的是先有一个“忠奸”的结论，再删掉所有与这个结论不相容的事实。

客观性真正发挥作用的地方，就在于它无法让我成为一个没有立场的人，它要求我必须承认那些令人不舒服的证据。

维特根斯坦从语言的方向又补上了最后一块。语言并不是一个人关在脑子里随意创造的私人符号。语言之所以能够形成意义，与共同使用的规则、生活形式以及公开的判断标准密切相关。他讨论“私人语言”时，真正动摇的就是这样一种想象：我是否能够只凭自己心里觉得正确，就建立一套只有自己才能判断对错的语言？他的回答大体是否定的。意义需要某种可以区分“我以为自己用对了”和“我确实按规则用对了”的公共标准。

于是语言虽然参与了我们对世界的建构，却又恰恰成为我们逃离纯粹私人世界的工具。

“牛肉”和“肥肠”都是人创造出来的词，但正因为这些词不是我一个人的私人语言，所以老板不能说：“在我的主观世界里，牛肉就是肥肠。”

如果他说了，我们甚至没有必要跟他讨论康德。不过即使他没说，我也不知道他是否认识康德。

科学所追求的客观性其实也是如此。现代科学哲学已经很少把客观性天真地理解成科学家能够完全摆脱自己的理论、文化、价值和观察条件。科学观察本身也可能受到理论影响。但科学仍然发展出了重复实验、公开证据、测量标准、同行批评以及不同研究者之间相互检验的方法，让个人偏见有机会被别人发现和纠正。现代科学哲学因此常常把客观性理解为一种程度，而不是一种一旦进入主观便彻底失去的纯洁状态。

想到这里，我对最初我在餐桌上想到，但现在才抛出来的两个问题，大概已经有了自己的答案。

第一个问题：客观究竟是主观之下的客观，还是所谓的客观原本就没有那么客观？

我现在更愿意说，世界是否独立于我存在，与我能否完全脱离自己的认识条件去把握世界，是两回事。前者属于存在问题，后者属于认识问题。

山不会因为我闭上眼睛而消失。但是“山”怎样进入我的经验，它被叫作什么，被划入哪条山脉，被赋予什么意义，我从哪个角度看它，这些事情一定有人参与。

所以我们能够得到的客观，从来都经过人的经验、概念和语言。它不是一个从宇宙外面俯瞰世界的绝对视角，而是一种不断接受事实约束、接受其他视角纠正之后形成的认识。

第二个问题：客观是不是主观创造的？

答案要看是什么东西。

自然世界大概不是我们创造的；人类世界却有很大一部分确实由无数主体共同建立。法律、货币、婚姻、国家、名誉、身份、契约、历史叙事，甚至一碗米线的订单，都离不开人的参与。

但“由人参与形成”和“可以任意解释”之间还有一条很长的距离。

也正因为如此，我现在反而不太愿意把主观和客观看成两个互相排斥的世界。

人永远无法离开自己的眼睛去观看世界，却可以知道自己的眼睛有盲区；无法摆脱自己的经验，却可以让别人的经验进入；无法不用语言，却可以不断检验自己的词是否忠实于事实；无法彻底没有立场，却可以承认那些不利于自己立场的证据。

我甚至愿意把这当作自己对于“客观”的定义：