王建民
中央财经大学
社会与心理学院
教授
絜矩论：将心比心的社会行动基础研究
来源 | 《社会学研究》2026年第5期
作者 | 王建民
责任编辑 |周逸然
沿着费孝通先生指出的扩展社会学传统界限的路径，本文旨在探究“将心比心”的内涵与社会行动基础，并将这一研究概括为“絜矩论”。絜矩论以儒家仁义观为思想资源，以伦理本位的社会行动为研究对象，主要关注“自我中心”“他人导向”“因伦别理”和“权度在心”四个社会行动维度。絜矩论意在通过社会行动讨论将心比心，避免将其理解为“神秘的”心理活动。絜矩论对于认识中国社会的情理特征和促进中国社会学自主知识生产，具有一定参考意义。
一、引言
费孝通先生提出的“差序格局”是中国社会学最具影响力的概念之一，它概括了中国社会以己为中心、亲疏有别、由层层叠叠的“社会圈子”构成的结构特征，区别于以个人为中心、个人与团体边界相对清晰的团体格局（费孝通，1998）。众所周知，费孝通是用石头入水产生的波纹来比喻差序格局的。这一比喻形象、直观且易于理解，但需要追问的是：在由活生生的人构成的社会中，“石头”是什么？“水面”在哪里？“波纹”为何物？“石头”是如何“丢”的？“波纹”又是如何“推出去”的？实际上，这涉及动态的人际往来过程，而波纹比喻主要描述了差序格局的客观结构性特征，而没有揭示其收放伸缩时“人”的主观行动过程。
在《乡土中国》中，《差序格局》的“续篇”《维系着私人的道德》在一定程度上触及了差序格局的主观维度。差序格局和团体格局分别以儒家伦理和基督教义为思想底色。“孔子是会推己及人的，可是尽管放之于四海，中心还是在自己……耶稣是有超于个人的团体的，他有他的天国，所以他可以牺牲自己去成全天国”（费孝通，1998：29）。在讨论差序格局的人伦秩序时，费孝通引用《礼记》和《论语》中的讲法，指出“伦重在分别”“伦是有差等的次序”（费孝通，1998：28）。这样，费先生似乎想通过儒家伦理讨论差序格局伸缩过程中行动者的主观动力，但在《乡土中国》中，他并没有详细地讨论这个问题——当然，这可能也不是他的写作目的。
20世纪三四十年代，学者对中国社会的总体性认识，往往以中西比较为基本视角，相关论述除了费孝通的“差序格局”与“团体格局”外，还有梁漱溟的“伦理本位”与“个人本位”。伦理本位概念揭示了差序格局背后的基本精神，可用来探究差序格局收放伸缩时行动者的主观动力。“所谓伦理者无他义，就是要人认清楚人生相关系之理，而于彼此相关系中，互以对方为重而已”（梁漱溟，2005：81）。其中隐含的观点是，“认清楚关系之理”是处理和维系人际关系的基础，在微观层面，这便涉及个体对“理”的认知和理解。不过，梁漱溟主要在宏观层面论述中国伦理社会的一般性特征，而未在微观的认知和行动层面对其展开讨论。
费孝通晚年重提“差序格局”概念时，主要在世界观而非社会结构的意义上予以讨论。他指出：“中国的世界观，更像是一种基于‘内’、‘外’这个维度而构建的世界图景：一切事物，都在‘由内到外’或‘由表及里’的一层层递增或递减的‘差序格局’中体现出来”（费孝通，2003:13）。基于这样的差序格局，对“我”的向内探究，就引出“心”的范畴。在费孝通看来，人际关系中“不言而喻”“意在言外”的部分，难以用理性化、科学化和工具化的方式把握，而需要“将心比心”，用“心”和“神”去“领会”（费孝通，2003）。费孝通强调“将心比心”对于“认清楚关系之理”的重要性，这可以被视为从微观与主观层面“向内”探究差序格局的一种理论进路。
那么，何谓“将心比心”？“心”与“心”可“比”的基础是什么？“比”是何以可能的？这些都是思考“将心比心”时需要厘清的问题。有学者以“温情”和“敬意”解读“将心比心”的社会学方法，即对田野中遇到的人和事，无论亲近与否或认同与否，都应保持“同情的理解”和“尊重的态度”（周飞舟，2021）。温情和敬意意味着研究者平和谦逊地感知对象的生活世界，其意义无需多言。需要说明的是，研究者与研究对象的互动发生在特定的社会与文化情境中，双方均依托各自的意义框架看待彼此。因此，谈论“将心比心”必将涉及对行动者所处文化语境的理解。
其实，田野调查中调查者和调查对象之间的将心比心，只是人际往来中相互理解的一种情况，其基础是一般性人际往来中的将心比心。王建民（2023）借用儒家思想中的“絜矩”一词来概括人际往来中的“理解”和“感通”。不过，该研究仅初步解读了絜矩的内涵，对絜矩的社会学意义尚未展开论述。此外，如果只在语义解读的层面讨论絜矩，可能导致对“心”的理解“神秘化”，因而有必要引入更具体的社会行动分析。
基于以上简要回顾和讨论，本文拟沿着“差序格局—社会行动—将心比心”的线索“向内”探究，具体论题为“将心比心的社会行动基础”。本文的主要定位是，基于中国差序格局和伦理本位的社会结构，结合儒家社会思想资源，在学理上阐释“将心比心”的内涵以及这一概念蕴含的中国人社会行动的特质。朱子有云：“左右，如东邻西邻。以邻国为壑，是所恶于左而以交于右也。俗语所谓‘将心比心’”（黎靖德编，2020：387）。朱子是在阐释“絜矩之道”时明确使用“将心比心”一词的，但他并非仅在“心理”层面对其加以阐释，而是将之置于人伦关系（君臣、父子、兄弟等）中予以讨论。基于此，本文拟从“絜矩之道”入手讨论将心比心。
本文将从以下几个方面展开讨论：首先，阐释儒家思想中的“絜矩”概念，以理解将心比心的内涵，为“絜矩论”的讨论奠定知识基础；其次，结合儒家思想中的仁义观讨论“絜矩论”的思想基础，侧重分析仁义思想的社会学意涵；再次，基于社会行动论的视角，概括絜矩作为“伦理本位的社会行动”的核心特征；最后，分析“絜矩的能力”何以可能，主要讨论絜矩的实践基础。本文的预期目标是：基于对儒家思想资源的挖掘，“向内”探究差序格局，把“将心比心”的社会行动基础概念化，为传统思想的社会学转化提供一个探索性案例。同时，在理性化思维、个体化倾向与人机交互日趋普遍的数智社会中，本文希望对探究“理解”和“感通”的底层逻辑有所助益。
二、“絜矩”及其社会意涵
仅从字面来看，“将心比心”是以己心比人心，如以自己的感受体会他人的感受，以自己的好恶揣测他人的好恶，日常生活中的“交心”“以心换心”“换位思考”等表达的就是类似的意思。如前所述，朱子是在人伦关系中“絜矩之道”的意义上阐释将心比心的。从社会学视角来看，这体现了“比”的实在性（基于具体行为）和社会性（涉及人际关联）。
我们首先从絜矩之“道”谈起。《礼记》有云：
所谓平天下在治其国者，上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍，是以君子有絜矩之道也。所恶于上毋以使下，所恶于下毋以事上，所恶于前毋以先后，所恶于后毋以从前，所恶于右毋以交于左，所恶于左毋以交于右，此之谓絜矩之道。（《礼记·大学》）
第一句话讲的是君子应在尊老、敬长、恤孤三个方面奉行以身作则、推己及人之道。第二句话更具体地解释了絜矩之“道”：凡是居上位者待我的态度为我所厌恶的，我就不用这种态度对待居下位者；凡是居下位者对我的态度为我所厌恶的，我就不用这种态度对待居上位者。同理，关于前后、左右各类关系的相处之道也应如此。可见，“絜矩之道”提供了扼要的道德原则，但它不是抽象的形而上论说，而是指向具体的人伦实践。推行絜矩之道有“明德新民”的意味：国君彰显尊老、敬长、恤孤的品格，具有示范和教化意义，可带动身边的人以及更多百姓这样做，有利于形成崇尚爱敬的社会氛围。
在此，需要辨识“絜矩”一词的基本意涵。在《说文解字》中，“絜”为“麻一耑也”，注曰：“一耑犹一束也。耑，头也，束之必齐其首，故曰耑……束之必围之，故引申之围度曰絜”（许慎撰、段玉裁注，2011：2189）。可见，“絜”大体是将事物围起来（以免散乱）的意思。郑玄注“絜矩”：“絜，犹结也，挈也。矩，法也。君子有挈法之道，谓常执而行之，动作不失之”（孔颖达，2008：2251）。这里的“挈”是悬而持之的意思。可见，“絜矩”的大意是使事物整齐有序、避免杂乱。朱子对“絜矩”的注有所不同：“絜，度也。矩，所以为方也……是以君子必当因其所同，推以度物”（朱熹，2011：11）。这里的“絜”主要是内心权度之意，后世所论的“絜矩”之“絜”大体延续了这个意思。
根据朱子的阐发，“絜矩”即以“心”去度量，因己之好恶而知人之好恶。因此，心之度量的“标尺”便至关重要。张岱（2014：15-16）有一个生动的比喻：“絜有广狭，而矩无加损，就如一条木尺，起造广厦大殿，其木尺不加长也。故絜矩者，不难在絜，难在矩。须要星星不差，寸寸不忒，是一条准尺，方才絜得。”意思是，外部的世事人情（所“絜”的对象）有宽窄、大小的差异，但衡量它们的标准（“矩”）就像木匠用的尺子，本身是不变的。因此，践行“絜矩之道”的关键，不在于怎么去“度量”（运用尺子），而在于如何确保“尺子”本身的精准。只有所持的“尺子”是一把没有偏差的“准尺”，才有资格去衡量人和事物。若能时刻做到“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》），“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》），则人人可“各得分愿”，即一种人人各安其位、各得其宜的理想状态。
表面上看，《大学》从多个方位言说絜矩之道，似乎是语义“重复”。不过，细加体会便可发现，言上下、前后、左右，意在突出絜矩的重点是“上下四旁均齐方正”（朱熹，2011：11）。反复言之，“正示人絜矩工夫，不是覆解字义而已”（蕅益，2015：219）。对上下四旁的忖度，实际上涉及“三方”关系：“我”参考一方对我的态度，感受自己的好恶，以忖度另一方的好恶，并以自己认为适当的态度对待之。
絜矩之道涉及“三方”关系，带有明显的“社会性”意味。具体来说，甲和乙的沟通，表面上只涉及两个人之间的关系，实际上双方是参考了与不在场的另一方（丙）的往来经验来对待彼此的。这个丙可能是某一个具体的人，也可能是多个人；可能是当下交往的人，也可能是过去相处过的人。但无论何种情形，丙通常是对甲或乙在为人处世上有较大影响的人。子曰：“弟子，入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁”（《论语·学而》）。家中的父母兄长，是影响一个人为人处世方式的重要他人。一个人在家中习得的孝悌爱敬之道，会为其在更大范围内的人际交往奠定基础。人们常说的“父母是孩子的第一任老师”可以为此提供一个注脚，即父母对子女的教育，往往不是说父母讲了什么道理足以让子女奉为恒定的处事准则，而是子女从父母如何对待他人（特别是祖辈）的具体言行中体会到做人之道。随着一个人社会关系网络的展开，其可参考的人际往来的“尺度”会丰富起来，但自幼习得的孝悌之道往往是最根本的，它有助于一个人自如地运用絜矩的“准尺”并矫正其偏差。
朱子以“人心推度”阐释絜矩之道的重要意义在于，在处理前后、上下、左右的社会关系时，如果拘泥于外在的制度规范，而无内心的忖度与感受，便难以体会他人的好恶。因此，实现“上下四旁均齐方正”的关键，不是识别他人的外在身份，而是达致人与人之间的感通。
显然，“絜矩之道”是一个需要不断学习、体会、省思和实践的过程。例如，俗语说“不养儿不知父母恩”，关键点不在于初为父母者体会到自己养儿的辛苦，而在于其根据自己的亲身感受体会到父母养育自己时的不易。这涉及祖、父、子三代关系，包含了一个人从为人子女到为人父母的过程。如果拉长时间线，从为人子女到为人父母再到为人祖父母（乃至曾祖父母）的过程，实际上涉及多代关系。因此，随着一个人生命历程的展开，“絜矩”所参考的“上下”“前后”“左右”也在发生变化，一个人需要不断地学习体会，“活到老，学到老”说的便是这种长时段的实践过程。在人伦关系的意义上，子女要学习如何做子女，父母要学习如何做父母，老人要学习如何做老人，等等。
王夫之（2011：87）对“絜矩”的阐释与朱子的阐释有相似之处，认为“理有同然而可通，心有同然而必感也”。但他认为，朱子等人是“就絜矩上体认学问，故取一人之身以显絜矩之义，而非以论絜矩之道”（王夫之，1975:43）。“国之于家，人地既殊，理势自别，则情不相侔，道须别建。虽其心理之同，固可类通，而终不能如家之人，可以尽知其美恶以因势而利导之”（王夫之，1975：43）。船山先生的大体意思是，国比家复杂得多，各地的风俗习惯也不相同，欲推行絜矩之“道”，仅以“一人”或“一家”彰显絜矩之“义”是不够的，还需结合不同地方的实际情况采取合适的举措。
那么，如何看待朱王二儒观点的差异呢？虽然朱子注重人心推度，王夫之侧重实践路径，但二者对“絜矩”的阐释具有内在一致性，即主要关注“德性”何以发扬的问题。如劳思光（2005：43）所言，《大学》“论‘平天下’时，所提出之论点，如‘絜矩之道’……皆不外强调‘德性为政治秩序之本’……全部《大学》中所涉及之政治思想，皆不外视政治秩序为个人道德之延长”。可以说，絜矩之道的道德内涵和政治内涵是相通的，儒家思想常将忠臣与孝子并称、将乱臣与贼子并称，便体现了这个道理。
基于儒家经典关于“絜矩”的政治与道德含义的论述，本文主要从社会行动层面对这一概念加以阐释。虽然“絜矩”之说主要讲的是为政准则，但其揭示的道理具有一般性，不仅适用于“为政”，也适用于“为人”。这是因为，无论是对于治国者还是一般行动者，絜矩的基础都是“人心之所同”。每个人所好所恶的具体事物可能不同，但好恶趋避之心是相似的。尊老、敬长、恤孤并非身居高位者特有的品质，而是源于人性深处的自然情感，即孟子所说的“四心”（恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心）。这种道德实践亦非如“挟泰山以超北海”般遥不可及，而是如“为长者折枝”那样可在人伦日用中呈现。因此，絜矩之道既适用于为政者，也适用于普通百姓。
概括来说，絜为“权度”，矩为“准则”，“絜矩”即为在人伦实践中将心比心、推己及人地理解和对待他人，而“絜矩之道”就是在人伦实践中将心比心、推己及人地忖度和处理人伦关系的方法。在心理层面，絜矩意味着内心权度和将心比心，涉及自我与他人的情感关联；在行动层面，絜矩意味着一个人要恰当地处理人与我之间的关系，并使各个方向的社会关系各得其宜。
絜矩的内涵可从内与外、人与我、情感与行动等多个维度来理解（王建民，2023）。在“内与外”的维度上，絜矩一方面是指内心与他人或外物相接触而引发情感与行动的过程；另一方面也是认知世界的方式和道德实践的方法：个体通过内心体会去理解他人和认识外部世界，并在这一过程中调整自己的行为。对于为人处世的“知识”，既在理智上明白其义，又能有切身体会，才是“真知”。在“人与我”的维度上，絜矩并非单纯的个体心理活动，而是落实于人际往来中。“我”的所思所为虽受他人影响，但关键在于“我”的忖度体会，这体现了个体的道德主动性。在“情感与行动”的维度上，絜矩是情感、态度与行动由内及外贯通的过程，情感若不能外化为行动，便无法构成完整的“絜矩”；而行为若缺乏情感基础，即便形式上符合规范，也只是机械地模仿，本质上不具有推己及人的意义。
三、絜矩论的思想基础
本文将关于絜矩之社会意涵与社会行动基础的讨论称为“絜矩论”。如前所述，絜矩的要义是“将心比心”，与人的内心活动和情感变化直接相关。如果要探究絜矩的特质，就需要讨论儒家思想对人心的认识。根据孟子的人性观，人之所以为“人”，在于人有“四心”，特别是恻隐之心与羞恶之心，前者为“仁之端”，后者为“义之端”（《孟子·公孙丑上》）。仁义体现在行为上，便涉及人与人的社会关联，如“仁者，人也，亲亲为大；义者，宜也，尊贤为大”（《礼记·中庸》）。
仁义观是儒家思想中的核心观念。时至今日，我们仍经常使用与仁、义有关的成语：褒义词如仁者见仁、一视同仁、大仁大义、仁至义尽、当仁不让、杀身成仁，以及义无反顾、忠肝义胆、仗义执言、见义勇为、义薄云天、舍生取义；贬义词如假仁假义、为富不仁、麻木不仁、忘恩负义、背信弃义、见利忘义。这些成语体现了思想观念的古今关联，也反映了仁义观在中国人观念体系中的重要地位。
（一）仁及其社会性
众所周知，仁是儒家思想的核心，关涉人的情感、道德与社会交往等多个方面。在《论语》中，颜渊、仲弓、司马牛、樊迟等人分别问仁于孔子。
颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”
颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”
仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”
司马牛问仁。子曰：“仁者，其言也讱。”
曰：“其言也讱，斯谓之仁已乎？”子曰：“为之难，言之得无讱乎？”
樊迟问仁。子曰：“爱人。”问知。子曰：“知人。”
樊迟未达。子曰：“举直错诸枉，能使枉者直。”（《论语·颜渊》）
由上可见，对于不同学生的“问仁”，孔子的回答不尽相同，有的侧重为仁由己，有的意指推己及人，有的强调言语谨慎，有的主张仁者爱人（杨伯峻，2006：138-140、146-147），而没有一个关于“仁”的统一“定义”。这体现了孔子因材施教的教育理念，即问者不同，回答也有所区别。这是因为根据问者平时的特点和所处的情境回答，才能更有针对性地释疑解惑，进而有助于其成长。这也体现了儒家思想的重要特征：一般不会对事物下抽象的定义，而是结合具体的社会条件和提问者或学习者的性情与行为特点，使“学”（知识、道理）和“习”（实践、运用）紧密地结合起来。
在儒家思想中，仁是人性的特质，正所谓“人皆有不忍人之心”，“恻隐之心，仁之端也”（《孟子·公孙丑上》）。但仁不只是一种内在情感，更体现在日常的人伦实践之中；仁也并非高不可攀、遥不可及的目标，人人皆可追求和达成。子贡曾问仁于孔子：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！”孔子认为，博施济众可谓伟大，称之为“圣德”也不为过，但他又话锋一转：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已”（《论语·雍也》）。对于孔子的讲法，《朱子语类》中有一个生动的比喻：“‘博施济众’，固仁之极功，譬如东大洋海同是水。但不必以东大洋海之水方为水，只瓶中倾出来底，亦便是水。‘博施济众’固是仁，但那见孺子将入井时有怵惕恻隐之心，亦便是仁”（黎靖德编，2020：916-917）。由此看来，博施济众为仁，为长者折枝亦是仁，关键在于行动者是否有恻隐之心及相应的行动，而不论结果是否引人瞩目。
从字形上看，仁由“人”和“二”构成，涉及的是人和人之间的关系，“仁之方”或“仁之术”也是指向他人的。“‘能近取譬’，则以己之欲立，譬人之欲立；以己之欲达，譬人之欲达，然后推己所欲以及于人，使皆得其立，皆得其达，这便是为仁之术”（黎靖德编，2020：909）。当然，考虑他人，并不意味着忽视或否定自己。在《论语》中，原宪问：“克、伐、怨、欲不行焉，可以为仁矣？”子曰：“可以为难矣，仁则吾不知也”（《论语·宪问》）。孔子认为，好胜、自夸、怨恨和贪心这四种问题都不存在，是难能可贵的，但若称之为仁人，他却不能同意。其中的道理在于，有自然的欲望和好恶是人之常情，人的所好和所恶也具有相通性，“行仁道”不是要摒弃它们。如果没了欲望和好恶，一个人何以能体会他人的欲望和好恶？对此，清儒焦循有一段精彩论述。
孟子称公刘好货，太王好色，与百姓同之，使有积仓而无怨旷。孟子之学，全得诸孔子，此即己达达人，己立立人之义。必屏妃妾、减服食，而于百姓之饥寒仳离漠不关心，则坚瓠也。故克、伐、怨、欲不行，苦心洁身之士，孔子所不取，不如因己之欲，推以知人之欲，即因己之不欲，推以知人之不欲，絜矩取譬事不难，而仁已至矣。绝己之欲，而不能通天下之志，非所以为仁也。（焦循，2015：662）
这实际上肯定了人际往来中“心与心相接相通”的重要意义。如果“克、伐、怨、欲不行”，远离世俗人心、不食人间烟火，便成了“苦心洁身之士”。这样离群索居、偏于一隅之人，往往情感淡漠、忧乐不惊，对百姓的饥寒悲苦也会无动于衷。如此一来，也就难以为“仁”了。在儒家看来，己心与人心相通是“做人”和“成人”的内在要求。“我之所以为我，并非由我此心对我此身而成有我，乃由我此心对于我之伦类之心之相感相知而后始成其为我……并非限于他人而始有我，乃通于他人而始有我”（钱穆，2012：81）。因此，践行仁道一定要积极参与社会生活，不断在人际往来中感受自我与他人的关联。
基于以上讨论，我们可大体总结“仁”的几个特点。一是主体性，仁不是抽象的道德原则，而是强调为仁由己的切身感受和体会。二是社会性，行仁道不是离群索居或孤芳自赏，而是涉及自己与他人的关联，强调人是社会中的人，也只能在社会中成人。三是日常性，仁并非遥远难及的目标，人人可以在日常生活中践行。四是实践性，行仁道不能止于抽象的道德自省，而要躬身实践、知行并举（学做人、学做事）。如前所述，絜矩是将心比心、推己及人地理解和对待他人，这种倾向和能力，正是基于仁的主体性、社会性，并体现在日常的人伦实践之中。
我们知道，儒家推崇仁爱，主张仁者爱人。这种爱源于人人皆有的“不忍人之心”，但不同于一般的、抽象的爱（如基督教中由神之爱驱动的“爱人如己”），亦非如墨家所推崇的无差等的“兼爱”，而是要体现在具体的对象上，并落实在日常的人伦实践中。仁爱在亲子之间尤为直接和深厚，而子女对父母除了“爱”之外还有“敬”。儒家讲推己及人，推的内容是爱，而推的途径是敬。敬是爱的节制，以敬推爱是使越来越多的人各自激发其爱敬之心，并爱敬其所爱所敬之人。学习和践行孝道可以将爱升华为敬，“敬德从孝开始，在家养成，积蓄日厚，便能有‘推’”（周飞舟，2024）。一个人在所处的社会关系中以敬推爱的过程，会体现出爱有差等的特点，常见的表现是由近及远、由亲及疏。人与人之间的关系有亲疏之差，情感有厚薄之别，一个人若能在为人处世时分别事理、爱敬有度，便体现出“义”。
（二）义及其“内在性”
仁与义密切相关，人们经常将二者并称，如“有仁有义”“仁至义尽”“假仁假义”等。孟子简洁地表达了仁与义的关联：“仁，人心也；义，人路也”（《孟子·告子上》）。朱子注曰：“义者，心之制、事之宜也”（朱熹，2011：187）。《朱子语类》中有这样的解说：“‘心之制’，亦是就义之全体处说。‘事之宜’，是就千条万绪各有所宜处说。‘事之宜’，亦非是就在外之事说。看甚么事来，这里面便有个宜处，这便是义”（黎靖德编，2020：1306）。“宜处”意味着，在日常生活中，要根据特定的情境、事件或人际关系处理问题，不能笼而统之地行事，否则便可能为“不义”。
就絜矩而言，其重点是“将心比心”地体会他人的感受，而非以所谓的“客观原则”评判是非。以劝架或评理为例，劝架者或评理人要想把事情处理好，首先要体会对立双方的感受和苦衷，而不是以旁观者的立场或说教者的姿态判别对错。对和错是一回事，如何看待对和错是另一回事，如果只分对错而不顾及他人的感受，往往会引起当事者的不满。况且，很多时候对和错之间本就没有明确的界限。俗语“得饶人处且饶人”，说的是分出对错或有理没理之后，也要给有错或没理的一方留有余地，使其能虚心接受，可能的话，还要令其心悦诚服。若是“得理不饶人”，则可能招致怨恨或制造新的麻烦。
表面上看，义和人的态度有关，似乎与一般性原则或规则相矛盾，果真如此吗？子曰：“言必信，行必果，硁硁然小人哉！”（《论语·子路》）无独有偶，孟子也说：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在”（《孟子·离娄下》）。孔孟之言当然不是说人不守信是对的，而是指出，如果抛弃了义的主观性和内在性，拘泥于“言而有信”的外在形式，往往是愚蠢的。义之所以在“内”，是因为“羞恶之心”是人所固有的，而“羞恶之心”是义的发端。以“义内”的观点来看，对恶意欺骗者违约，非但不是失信，反而是正义之举。梁漱溟（2005：97）曾评论说：“所以孟子总要争辩义在内而不在外。在他看，勉循外面标准，只是义的袭取，只是‘行仁义’而非‘由仁义行’。”梁先生认为，孟子的立场体现了儒家的“真精神”和“真道德”。
谈到“义内”，有必要提及儒家思想中著名的“义利之辨”。在《孟子·梁惠王上》关于义利关系的对话中，梁惠王曰：“叟！不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”孟子对曰：“王！何必曰利？亦有仁义而已矣。”孟子说的不是存义去利，而是先义后利；不是不能言利，而是不能时刻把利放在第一位。一个人若以利为利，一心谋求自身利益最大化，便永不知足，终将陷入利欲熏心的境地，甚至酿成亡国丧家的结局，此所谓“多行不义必自毙”。简言之，义和利不是对立的关系，而是先和后的关系。仁义固然可以带来利益，但不能为了获利而行仁义。若以仁义为工具或手段，结果往往是假仁假义，甚至害仁伤义。
从“义内”的思想来看，絜矩的关键是内心权度，而能否合宜地权度，在于诚实而不自欺。《礼记·大学》有云：“所谓诚其意者，毋自欺也，如恶恶臭，如好好色。此之谓自谦。故君子必慎其独也。”朱子对这段话的注很精彩：
诚其意者，自修之首也……言欲自修者知为善以去其恶，则当实用其力，而禁止其自欺。使其恶恶则如恶恶臭，好善则如好好色，皆务决去，而求必得之，以自快足于己，不可徒苟且以殉外而为人也。然其实与不实，盖有他人所不及知而己独知之者，故必谨之于此以审其几焉。（朱熹，2011：8）
不违背内在的恻隐羞恶之心，亦不被外力驱使，从心而动、表里如一，才会“自谦”，其难点在于“慎其独也”，审察自己起心动念的最细微处。总之，义在“内”而不在“外”，内诚而实用其力，“义”才有源头活水。
（三）小结与讨论
絜矩论的思想基础是儒家仁义观。从社会学的视角来看，“仁”是由内向外地将心比心、推己及人，形成人与人之间的情感与社会联结，其中个人的感受和体会至关重要；“义”是仁心外推的路径，是基于具体的情境和人伦关系而展现的合宜态度与行为。进而言之，遵从仁义而明辨善恶，是为“智”。“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也”（《孟子·离娄上》）。在根本上，絜矩时毋自欺、明是非，便是以仁义之心为基础的。
那么，仁和义是什么关系呢？根据《礼记·礼运》中的讲法，仁是义的根本，有仁爱者会受到尊重；义是分辨事理的原则，体现了对仁爱的节制。两宋时期，程朱理学进一步强调了仁的本体地位，提出“仁包四德”之说。程子曰：“仁者，浑然与物同体。义、礼、知、信皆仁也”“四德之元，犹五常之仁，偏言则一事，专言则包四者”（程颢、程颐，2004：16、697）。朱子也主张仁包四德：“‘仁’字须兼义礼智看，方看得出。仁者，仁之本体；礼者，仁之节文；义者，仁之断制；知者，仁之分别”（黎靖德编，2020:119）。在这种讲法中，仁与义、礼、智的关系就像天地生意与四季的关系一样，四季是天地生意的运行，生意运行的阶段及特征不同，便有春夏秋冬的变化。
在社会关系的意义上，仁义与亲亲尊尊之道相呼应，所谓“仁者，人也，亲亲为大；义者，宜也，尊贤为大”（《礼记·中庸》）。恻怛慈爱天然地在亲人之间表现得最为直接、深切。在传统社会以父子为主轴的关系中，父子之间和兄弟之间蕴含着人伦之中最自然的情感，既有亲亲之情也有尊尊之义；在父子、兄弟之外，尊尊以敬贤为大，因为贤者长于仁义之理，是值得尊敬之人。尊尊之义以亲亲之情为基础，又巩固和彰显了亲亲之情。由亲爱之情而生珍视与尊重之义，内心庄严持敬，才可以真正保全此亲爱之情。若无尊尊之义，则亲亲之情有可能因时间的推移、空间的阻隔或情境的遮蔽而被遗忘（吴柳财，2023）。亲亲之杀和尊尊之等，即对亲属的亲情因关系远近有异而亲疏有别，对贤人的尊重因身份尊卑不同而等次有分，体现在礼上就是“合宜的差别”。在社会关系和社会交往中体会和把握这种差别，正是絜矩之道的题中之义。
四、絜矩的社会行动论阐释
如前所述，本文主要在社会行动的意义上讨论絜矩。根据韦伯（2005：3）的讲法，所谓“行动”，是“行动个体对其行为赋予主观的意义”；所谓“社会的”行动，指“行动者的主观意义关涉到他人的行为”。概而言之，“意义赋予”和“关涉他人”是社会行动的两个要件。显然，絜矩是一种社会行动。这里，我们可以把“絜矩”看作一个名词，主要指一种行为的状态和特点，如朋友交往时能够达到心心相通或彼此感通的状态；也可以将其看作一个动词，主要指为人处世的行为，如两个人有分歧时，能够换位思考、互相体谅，避免可能的冲突。絜矩论并非研究一般的社会行动或社会行动的不同类型，而主要关注差序格局和伦理本位社会中的社会行动。
（一）絜矩作为“伦理本位的社会行动”
如果说差序格局和伦理本位是中国社会的结构性特征，那么絜矩则是这种特征在行动层面的表现，涉及微观与主观层面的人际关联。关于差序格局的基本特征，学界已有大量研究（阎云翔，2006；周飞舟，2015；周雪光，2024），此处不再赘述，仅就伦理本位作简要讨论。
在《中国文化要义》中，梁漱溟对中国社会的“伦理本位”特征有两段精彩描述：
伦者，伦偶，正指人们彼此之相与。相与之间，关系逐生。家人父子，是其天然基本关系，故伦理首重家庭……随一个人年龄和生活之开展，而渐有其四面八方若近若远数不尽的关系。是关系，皆是伦理；伦理始于家庭，而不止于家庭。
伦理关系，即是情谊关系，亦即是其相互间的一种义务关系。伦理之“理”，盖即于此情与义上见之……由是乃使居此社会中者，每一个人对于其四面八方的伦理关系，各负有其相当义务；同时，其四面八方与他有伦理关系之人，亦各对他负有义务。（梁漱溟，2005：72-73）
第一段文字侧重谈“伦”，第二段文字着重谈“理”。这里的“伦”主要指人与人之间因交往而产生的关系，“理”则是维系人伦关系的道义规范。“伦理本位”本身就暗含了注重关系和谐之意，即不同的伦有相应的理，伦理相宜，人际关系才会和谐（王建民，2025）。子曰：“君君，臣臣，父父，子子”（《论语·颜渊》）。意思是说，君要像个君，臣要像个臣，父亲要有父亲的样子，儿子要有儿子的样子。孟子说的“五伦”也是在“伦理相宜”的意义上讲的，即“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”（《孟子·滕文公上》）。
我们可从一些日常现象或说法中体会“伦理相宜”的道理。例如，对一位父亲的一种严厉批评是：“你看你还有父亲的样子吗？”此处质疑的不是该父亲作为一般社会成员是否遵守社会规范，而是他是否尽到对子女应尽的义务。又如，同是作为儿子，何为“孝子”，难以根据外在表现一概而论。“孝道”在态度（孝心）上是相通的，却无法用同样的客观标准（如礼物的价格）来衡量，此即“论心不论事，论事贫家无孝子”（梁章钜，2016：52）。这在一定程度上也说明，要实现伦理相宜，需考虑人伦关系的相对性和情境性。再如，一个人在工作中雷厉风行、说一不二，有很强的执行力，但他在家中这样做则未必合适，因为工作中的“伦”主要是上下级关系和同事关系，关系纽带主要是科层组织中的制度规范；而家庭中的“伦”主要是夫妻之间、父母子女之间或兄弟姐妹之间的关系，关系纽带主要是亲情。不同的伦，应当有不同的理，一个人如果把工作关系带入家庭，会显得情感淡薄；而如果把家庭关系搬到工作中，又未免行事散漫。
絜矩作为伦理本位的社会行动，是把握不同的人伦关系及相应的往来之道、注重伦理相宜的社会行动，这种行动强调人际交往中将心比心、推己及人，以实现彼此感通。“伦”大体可对应“关系”，“理”大体可对应“情义”。虽然中国社会古今之伦理不同，但伦和理应相宜的道理，则是一致的。需要进一步讨论的是，关系不同，相处之道便可能不同，这大体是所有社会和文化中人际关系的“通则”，那么“絜矩”有何独特之处呢？
（二）絜矩的社会行动特征
虽然絜矩注重将心比心和人际感通，但它不是单纯的个体心理活动，而是发生在人际交往中的社会行动。帕森斯（Talcott Parsons）界定了单位行动（unit act）的四个要素：行动者；行动的目的或行动过程所趋向的未来状态；行动发生的情境（包括行动者无法控制的条件和可以控制的手段）；规范性取向或指导性准则（Parsons，1949：44）。这一观点可用于分析一般的社会行动，若用于分析中国社会，则需进一步凸显中国的社会与文化特质。例如，中国社会人际交往注重“关系”和“情谊”，强调礼尚往来，崇尚道德自省，追求心领神会。基于中国社会人际交往的特点，并借鉴一般行动理论对行动要素的分析，我们可以从如下四个方面分析絜矩作为社会行动的基本特征。
一是“自我中心”，即絜矩的中心在“己”。在社会关系网络中，费孝通（1998：26）将“以己为中心”表述为“每一个网络有个‘己’作为中心，各个网络的中心都不同”。当然，以己为中心的“己”，并非原子化个体或自私自利的个人，而是“一体之亲”（父子一体、夫妻一体、兄弟一体）中的一部分，推而广之，是诸种社会连带关系中的“行动主体”。《大学》讲修齐治平，其中的修身实际上是一种联结个人、群体与更广泛社会的方式。修身也不是可以在某个节点完成的阶段性活动，而是持续的人伦实践，其本质是自我在与更大范围社会的联结中学习为人处世之道。
以絜矩“自我中心”的特点理解“将心比心”，可以发现，其关键不是一个主体直接“向外”去理解另一个主体（或环境），而是在主体产生自我感受即“心之所感”后，由己心推及人心。一般而言，与“我”有关、令“我”心有所感（而非以外在规范来说教或施压）的人和事，才更能让“我”有内在动力作出积极的回应（王建民，2023）。例如，在安排工作或解决问题遇到困难因而需要对一个人“做工作”时，应根据其个性特点和具体处境，把话说到其“心坎儿里”，否则，道理讲得越多越可能招致反感。
二是“他人导向”，即絜矩的导向是“他人”。“以己为中心”是就社会网络中“己”与他人的关系而言的。强调关系亦非追求关系网络中人人平等，而是“互以对方为重”。关系不同，“己”所肩负的义务便不同。伦理本位的社会缺少“权利”观念，而盛行“义务”观念，体现在伦理关系上，就是“互以对方为重”。“伦理社会所贵者，一言以蔽之曰：尊重对方……于彼此相关系中，互以对方为重而已”（梁漱溟，2005：80-81）。
絜矩“以他人为导向”至少包括两层含义：一是在伦理本位的社会中，社会行动是“关系性”的。传统社会的主要社会关系是君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友，此即“五伦”。这五种关系构成个体成长与成人的社会基础，它们成就了个人，而非“淹没”了个人，正如钱穆（2012:83）所说，“中国人好像在五伦中忘失了个人，其实是在五伦中完成了个人”。在现代社会，社会关系更加多元复杂，但父子、夫妻、兄弟、朋友仍然是主要的社会关系（“父子”可扩展为父母与子女，“兄弟”可扩展为兄弟姐妹）。无论在传统社会还是在现代社会，一个人学习如何处理最核心的人伦关系，始终是其处理更多、更复杂的社会关系的基础。二是对一个人为人处世的评价往往具有相对性，需结合其所处的人伦关系。一个人与其关系网络中的不同人的相处时间、关系亲疏有所不同，其获得的评价便可能不同；一个人最为在意的评价，往往来自其最看重的伦理关系中的他人。评价一个人是怎样的人，一般的社会标准固然重要，但也需了解其是否在最核心的人伦关系上“内尽己心”和“外推他心”。
三是“因伦别理”，即絜矩的实践原则是伦理相宜。社会行动“以他人为导向”，并非以一般意义上的他人或任意他人为导向，而要看“和我有什么关系”。伦有异则理有别，理有别则情相殊。即便是在科层组织中，伦理本位的原则依然存在。例如，即便同样是工作中的同事关系，“我”与各个同事的关系也不是同质的，而是会因某种身份（如同学、校友、同乡等）以及相处的久暂而“亲疏有别”。又如，在家族企业中，既有契约关系，也有伦理关系，后者在调动组织资源、应对企业风险等方面甚至能比契约关系发挥更大作用。
需要说明的是，“絜矩论”强调人际沟通中的内心体认，是基于儒家对“心本体”的认识，并非无视“心”外的制度规范。其重在指出，如果缺少内心的接纳与认可，客观的制度规范往往会流于形式、根基不固。每个人的内心都有一把度量合宜性的“尺子”，但在具体实践中，人们未必能恰当地“度量”不同的伦理关系，特别是在其受到利欲影响的时候。因此，一个人需要时常反躬自省并“学”而时“习”之（学礼、做人等）。虽然不同的伦对应不同的理，但伦的类别和理的原则不是无穷无尽的，因为二者皆建立在以亲亲、尊尊两个维度为核心的人伦关系之上，践行絜矩之道的途径便在于此。
四是“权度在心”，即絜矩的社会效果是心心相通。正是因为社会关系的“多中心性”和“因伦别理”特征，一个人在处理不同社会关系时，往往难以找到明确的一般性标准，而依赖于对具体关系的体认。以絜矩论言之，“絜，度也。不是真把那矩去量度，只是自家心里暗度那个长那个短”（黎靖德编，2020：388）。根据阳明心学的观点，絜矩之所以可能，在根本上是“良知”的作用，“盖良知只是一个天理自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛，便是他本体……良知只是一个，随他发见流行处，当下具足，更无去求，不须假借”（王守仁，2018：346），“‘所恶于上’，是良知；‘毋以使下’，即是致知”（王守仁，2018：476）。“良知”弗学而能，而“致良知”则需付诸实际行动，或者说，致良知虽基于“心”的本体地位，但重点是将其推之于事物上，贯穿在一个人立身行道的实践中。
在差序格局和伦理本位的社会中，人对他人和事物作出反应的关键在于“心动”（有切身的感受和体会），“心动”后，对他人和事物的态度与行为才会发生变化。王夫之（2011：89）曾将“能絜与不能絜”看作“人情得失之枢”。絜之以矩要“去所恶”“全所好”，这显然不是推行一般性原则，而是以己心之好恶去感受他人之好恶。这时，能否动心动情、推己及人，便至关重要。《诗经》有云：“伐柯伐柯，其则不远”（《诗经·豳风·伐柯》）。制作斧柄的样板就在手中的斧头上，举目可见、伸手可及，不必远求。正如做人的“准则”不在外物，而在本心，反身即得。“一个人以他自己的欲或不欲去度量别人时，他自己的欲或不欲，即是个标准，即是个‘则’……一个人若何待人的‘则’，便在他自己的心中”（冯友兰，2007：19）。例如，对一个屡次违反制度规定的人进行批评教育时，除指明其违反的相关制度条款外，还需令其“扪心自问”，让其体会自身究竟哪里做得不妥，使其内心的“则”真正发挥作用。
需要说明的是，人与人之间的“同情”或“情感相通”是很多交往过程中都可以实现的状态，甚至在陌生人之间也是如此。那么，“絜矩”的中国特质何在？或者说，它何以能体现中国人社会行动的特点？这就需要辨识絜矩作为伦理本位的社会行动与个人本位的社会行动的区别。
概括来说，个人本位的社会行动秉持人人平等原则、个人主义价值观、普遍契约观念与理性主义精神。相较而言，絜矩的“自我中心”取向与社会关系的平等主义原则相区别；“他人导向”与个人主义的价值取向相区别；“因伦别理”与普遍主义的契约原则相区别；“权度在心”与注重客观原则的理性主义相区别。在个人本位的社会中，社会秩序的建立强调以正式的契约关系在个人与团体之间划定界限，社会所推崇的往往是制度规范和个体行动的自主性；而在伦理本位的社会中，社会和谐的关键是在讲原则的同时也要讲情义，社会所推崇的往往是道义和情理——既有能讲明白的“理”，也有讲不清楚而需用心感受的“情”。
总之，“自我中心”“他人导向”“因伦别理”和“权度在心”可被称为絜矩的“一体四面”，是理解絜矩作为伦理本位的社会行动的主要维度。正是这四个方面，构成了将心比心的行动基础。也就是说，一个人能否在人际往来中将心比心，首先取决于主体的情感萌发；其次在于对对方是谁的理解，或者说对双方关系的体认；再次是根据对双方关系的定位而采取适当的相处之道；最后是基于上述三个方面，双方在将心比心、推己及人的行动过程中趋近于“心心相通”的状态。
五、絜矩能力的形成
在前文对絜矩之“一体四面”的阐释中，“自我中心”“他人导向”和“因伦别理”比较容易把握，而“权度在心”则可能引发一些疑惑，因为“心”如何“权度”未必有外显的标准，似乎给人以“神秘莫测”之感。实际上，“权度在心”和“心心相通”并非通过个体的道德自省来实现，而是需要经历一个培育的过程。这就涉及絜矩能力何以形成的问题，即一个人怎样才能具备将心比心、推己及人地忖度和处理人伦关系的社会能力。在儒家思想中，这种能力主要通过礼仪教化来培育。
《礼记》有云：“礼者，因人之情而为之节文”（《礼记·坊记》）。礼是恻隐之心与羞恶之心的外化，使人中节地表达亲亲之情和尊尊之义。就个体成长而言，学习礼就是学习如何践行仁义之道，以在社会中立足。刘宝楠（1990：44）在解释孔子所说的“三十而立”时指出：“诸解‘立’为立于道，立于礼，皆统于学，学不外道与礼也。至三十后，则学立而德成之事。”这与“不学礼，无以立”（《论语·季氏》）相呼应。“立”可泛指人格的成熟（李泽厚，2015：25），是长期学礼的结果。《礼记》这样讲述仁、义、礼之间的关系：
故圣王修义之柄、礼之序，以治人情。故人情者，圣王之田也，修礼以耕之，陈义以种之，讲学以耨之，本仁以聚之，播乐以安之。故礼也者，义之实也。协诸义而协，则礼虽先王未之有，可以义起也。义者，艺之分，仁之节也。协于艺，讲于仁，得之者强。仁者，义之本也，顺之体也，得之者尊。（《礼记·礼运》）
对于上述讲法，孙希旦（1989：618-619）在《礼记集解》中引述了方悫的解释，即“义者，所操有宜而不可失，故言‘柄’。礼者，所行有节而不可乱，故言‘序’”；又引用了陈澔的解说，“艺以事言，仁以心言。事之处于外者，以义为分限之宜；心之发于内者，以义为品节之度。协于艺者，合于事理之宜也。讲于仁者，商度其爱心之亲疏厚薄，而协合乎行事大小轻重之宜，一以义为之裁制焉”。大体来说，仁爱施之于人有亲疏厚薄之分，义理在行事表现上有大小轻重之别，而礼可以规范人的情感表达和行为方式。由此来看，以仁义为基础的絜矩也需要通过礼仪来引导和培育，正所谓“美恶皆在其心，不见其色也。欲一以穷之，舍礼何以哉？”（《礼记·礼运》）
那么，礼何以具有这样的功能呢？《礼记》中列举了礼对规范行为方式和引导人际往来的作用：
夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也。礼不妄说人，不辞费。礼不逾节，不侵侮，不好狎。修身践言，谓之善行。行修言道，礼之质也。道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辨讼，非礼不决；君臣、上下、父子、兄弟，非礼不定；宦学事师，非礼不亲；班朝治军，莅官行法，非礼威严不行；祷祠祭祀，供给鬼神，非礼不诚不庄。是以君子恭敬、撙节、退让以明礼。（《礼记·曲礼上》）
在这里，礼既有制度规范的涵义，也有行动实践的意思；既规范个体间的关系，也调节群体间的关系。可以说，“礼”是一个总体性范畴，包罗了社会生活的主要方面。在传统社会中，冠、昏、丧、祭、朝、聘、射、乡为“礼之大体”（《礼记·昏义》）。李安宅（2005：3）说：“中国的‘礼’字，好像包括‘民风’（folkways）、‘民仪’（mores）、‘制度’（institution）、‘仪式’和‘政令’等等，所以在社会学的已在范畴里，‘礼’是没能相当名称的：大而等于‘文化’，小而不过是区区的‘礼节’。”这在一定程度上说明了礼在社会生活中的“弥散性”及其对于维系社会秩序的基础性作用。
在儒家思想中，礼仪教化的重点不是灌输和添加人性所没有的东西，而是发扬人性所固有的东西。教育和学习的根本目的是保持或恢复人的本心，所谓“学问之道无他，求其放心而已矣”（《孟子·告子章句上》）。礼要使人不忘本始，厚植做人的根基，“天下之礼，致反始也……致反始，以厚其本也”（《礼记·祭义》）。问题是，若“心”已“放”或被欲望“遮蔽”，絜矩的内心权度何以可能呢？这就需要心与礼的内外相合。仁义之心是人的禀赋，其兴发需要通过外显的礼来实现，此即《礼记·中庸》所言的“亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也”。
礼大体可被理解为按照亲亲尊尊的复杂次序建立起来的行为规范。不过，礼不是一般性的客观原则，其施行的合宜与否要视具体的人伦关系而定。就传统社会的“五伦”而言，礼仪教化的方向是使父子之间有骨肉之亲，君臣之间有礼义之道，夫妻之间挚爱而有内外之别，老少之间有尊卑之序，朋友之间有诚信之德。儒家除了讲“五伦”，也讲“十义”，即父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠（《礼记·礼运》）。无论“五伦”还是“十义”，其实讲的都是伦和理的关系，不同的伦有不同的理（因伦别理），礼仪教化重在辨明伦理关系的适当性（伦理相宜）。
在礼学中，以礼明理的道理在于通过礼仪教化引导人的性情。淩廷堪（1998:27）认为，礼是贯通修身治学、使人回归本性之善的根本：“夫人之所受于天者，性也。性之所固有者，善也。所以复其善者，学也。所以贯其学者，礼也。”人性中正无偏，而人情受后天外物影响，容易出现过度或不足之偏，因此需要礼的规范和引导，溢于情者以礼节之，漠然不及者以礼兴之。礼仪教化的重点是化育人心，如果说“教”的重点是施教者，“化”的重点则是受教者，后者强调个人的体会和自觉。学礼的关键不是仿效礼的外在形式，知礼也不只体现为知晓礼仪规范，更体现为在日常生活中“不逾矩”地行事。在社会交往的意义上，人伦教化为絜矩能力的形成提供了社会条件和实践基础，学习礼就是学习“因伦别理”地处理社会关系的方法。
学礼、知礼的过程，便是在实际行动中培育絜矩能力的过程，其理想状态是“从心所欲，不逾矩”（《论语·为政》）。“絜矩”与“不逾矩”均含“矩”字，二者有何关系呢？
首先，“絜矩”之“矩”与“不逾矩”之“矩”都有“言行之法度”的意思，但二者又各有侧重。“絜矩”之“矩”以仁心为基础、以义理为导向，强调在具体的人伦关系中通过将心比心动态地把握行为的合宜性；而“不逾矩”之“矩”则侧重于礼的外在规范与内在义理的统一，是经过长期学礼、习礼后内化于心的行为准则，使个体在“从心所欲”时契合伦理秩序。
其次，“絜矩”是达致“不逾矩”的实践路径，“不逾矩”则是“絜矩”纯熟后的理想状态。具体而言，“絜矩”强调主体在社会行动中以己心度人心，通过推己及人的权度过程，不断在人伦交往中调整并恰当地运用“矩”；而“不逾矩”意味着外在礼制融入心性结构，“矩”不再是被动遵守的规范，而是心之所欲的自然流露，用朱子的话说就是“随其心之所欲，而自不过于法度，安而行之，不勉而中也”（朱熹，2011：56）。
需要讨论的是，在现代中国社会，传统礼仪及其“繁文缛节”已经式微，这是否意味着絜矩能力已失去其赖以形成的基础，因而难以培育并陷入“危机”？虽然传统社会的礼仪与教化实践在当代已历经深刻变迁，但其背后的“精神”仍作为社会底蕴在当下留存。例如，礼物交换发挥着传情达意的“表达性功能”（阎云翔，2000）；作为礼的一种形式的酒席宴请承载着生命意义（周飞舟、任春旭，2023）；新式婚礼虽日益普遍，但也是“变中有承”（陈云龙，2023）。围绕生老病死、婚丧嫁娶、节日庆典、开学毕业的“礼”（仪表、仪式、仪轨等），依然是社会生活的重要组成部分。在群体与组织生活中，礼的教化与引导功能仍在延续——既能陶冶性情、敦厚人格，也能维系人际联结，并为建立和谐的社会秩序奠定基础。
六、结语
费孝通先生晚年主张挖掘中国传统思想资源，以扩展社会学的传统界限，其中的一个重要方面便是探究“将心比心”的理论与方法论意义。本文借鉴儒家思想资源分析将心比心的社会行动基础，并将这一研究称为“絜矩论”。絜矩论旨在探究社会行动者如何理解和回应其他行动者，以形成和谐融洽的人际关系。
絜矩论以伦理本位的社会行动为研究对象，这种行动注重在人伦实践中将心比心、推己及人，以实现人与人之间的理解与感通。絜矩论的思想基础是儒家仁义观。其中，“仁”强调在具体社会关系与情境中的主体感受，“义”则强调主体态度与行为的合宜性。絜矩作为社会行动包含以下四个维度：行动的中心在己（自我中心），行动的导向是他人（他人导向），实践原则是伦理相合（因伦别理），社会效果是心心相通（权度在心）。以社会行动的视角来讨论将心比心，意在将“心”通过人伦实践呈现出来，避免将“心”抽象化甚至神秘化。
从絜矩论的视角来看，在现实的社会关系和社会情境中，将心比心的关键是“我”的内在情感萌发，并由此达至“我”与“你”相感通的状态。这一过程并非以一己之心单向地“度量”或“要求”他人，而是因己之欲而知人之欲，体会彼此之间的相感相通。朱子有云：“上面人既自有孝弟，下面民亦有孝弟，只要使之自遂其孝弟之心于其下，便是絜矩”（黎靖德编，2020：392）。与此类似，清儒傅士逵（2020：45）也指出：“此推以度物，非谓推己有‘孝悌慈’之心度人。而知其亦有是心，乃推己必欲尽‘孝悌慈’之心度人，而知其亦有必欲尽之心，因使之各遂其心也。”
絜矩过程中的理解与感通，依赖于行动者的“情感自觉”，其首要条件是“不自欺”，即遵从内在的良知。根据王守仁在《大学问》中的讲法，所谓良知，“是乃天命之性，吾心之本体，自然灵昭明觉者也。凡意念之发，吾心之良知无有不自知者”（王守仁，2016:826）。人在利欲之心的驱使下会“自欺”，导致良知可能被遮蔽，这时便需要“致良知”。但致良知不能止于抽象的道德内省，而需落到实处，即“然欲致其良知……是必实有其事矣。故致知必在于格物。物者，事也，凡意之所发必有其事，意所在之事谓之物”（王守仁，2016：826）。从社会学的视角来解读，“致良知”的“致”是在人伦实践中奉行絜矩之道，如果离开了人伦实践，絜矩便成了无源之水。因此，在社会交往中，从“将心比心”到“心心相通”，是良知明觉与人伦实践相互作用的结果。
西方主流的实证主义社会学多以个体理性或普遍契约原则解读社会行动，强调客观制度与外在规范的作用，而很少像中国传统思想那样注重关系背后的人心（如良知、良心、道心等）。钱穆先生曾言：“中国之社会学，又一切建本于心理学，此即谓一切人事，皆当建基立本于人心”（钱穆，2018：800）。这里的“心理学”指的不是现代大学科系中研究人类心理现象和心理规律的“科学”，而主要指儒家的心性之学。中国人行动背后的“人心”与“人伦”根基，理应是中国社会学研究重要的着眼点和知识生长点。关于将心比心及其社会行动基础的讨论，有助于探究中国人的精神气质，揭示中国人注重伦理关系的行动逻辑，并为中国社会学自主知识生产提供理论参考。
讨论将心比心的社会行动基础也具有重要的现实意义。在工具理性扩张和个体化思潮蔓延的数智社会，社会交往愈发受到技术逻辑的支配。在这种情况下，网络圈层往往制造观念对立，公共讨论常陷入立场之争，信息密集而情感疏离的问题日益凸显。尤其值得关注的是，日益频繁的人机交互正在潜移默化地改变着人际交往方式，如智能客服已在某些场景中替代了人工对接，算法推荐机制也可能催生情感极化。新技术的使用尽管能够提高沟通效率，却在某种程度上削弱了人际交往中的温情与默契。这些问题进一步彰显了人际理解与感通的重要性。毕竟，无论在家庭、社区，还是在职场中，和谐通达的人际关系始终是个体生活与社会秩序的根基。
对中国社会而言，若要化解数智时代的情感疏离与交往隔膜问题，除了对社交平台或媒介进行规范与引导外，还需深化对中国社会结构和中国人行动逻辑的认识，以超越表面的技术联结，迈向深度的社会团结。虽然数智时代的社会结构和人伦关系已发生深刻变迁，人际交往的社会环境也发生巨大变化，但理解与感通依然是个体为人处世和社会有序运行的基础。深入思考 “将心比心” 的内涵和社会行动基础，有助于我们透过纷繁复杂的媒介信息与形态多元的数字化交往现象，理解人际感通的本质，并探究数智社会中的推己及人之道。
传统社会中絜矩能力的形成有赖于礼仪教化，那么，在现代社会中，这种能力的培育何以可能呢？实际上，现代社会的家庭、社区、学校、工作单位、社会团体等组织，仍然依托各类仪式培育共同情感或制造社会团结。从絜矩论的视角来看，这些仪式化群体活动之所以能够发挥沟通与凝聚功能，是因为它们为“将心比心”这一社会行动提供了制度化场域与触发机制，并赋予了普通的集体活动以伦理意涵。仪式所发挥的沟通与凝聚作用，正是传统礼仪教化值得当代社会继承与转化的价值所在。
需要说明的是，本文关于絜矩论的讨论无意于复归传统社会的人伦关系或礼仪细节，亦非贬低或否定现代理性化原则的价值，而是希冀为思考变迁社会中的人心与人伦问题提供有益的理论启示。
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