摘要：阳明对民的思考，首先继承了儒学注重当下世界的义理方向，强调日用常行的生活世界具有内在价值，而且生活世界以伦常秩序为基础；其次，阳明强调以心体良知为日用伦常生活的奠基，为人伦提供学理的说明，指出心灵世界与人伦秩序的一致性，肯定“愚夫愚妇”的伦常观念及其情感的合理性，以之作为“异端”“同德”之分的标准；最后，阳明强调“不离日用常行内，直造先天未画前”，使得形上与人伦相互贯通，既让心体良知获得现实品格，也开辟了生活与人伦本体的为学倾向。阳明从心学角度，以体用合一与即用言体的思维方式，推进了对民论与人伦关系的思考。
关键词：王阳明 民论 人伦 心性 即凡而圣
“民”就广义而言是与“君”或“官”相对的概念，指黎民百姓，如孟子说“民为贵，社稷次之，君为轻”（《孟子·尽心下》），《穀梁传·成公元年》言“古者有四民：有士民，有商民，有农民，有工民”。阳明亦将士、农、工、商皆作为“民”，而有“四民异业而同道”之论。在阳明对民的思考中，人伦始终占据重要地位，学界对此虽有简略涉及，指出五伦五常“使王守仁的至善亲民、良知推仁和明德相养等民本思想建立在更加切实可行的基础上”[1]，但并未深入揭示阳明对民与人伦关系的认识。相较而言，学界更为关注的还是阳明的“亲民”学说[2]。然而，人伦实为理解儒学的标志性概念，孔子的“吾非斯人之徒与而谁与”（《论语·微子》）已然表明儒学注重人伦的思想特质，孟子的“明人伦”（《孟子·滕文公上》）与荀子的“圣也者，尽伦者也”（《荀子·解蔽》）进一步揭示出人伦的重要性。相较于先秦儒学的看法，阳明既有继承，也有所发展：首先，阳明强调人伦秩序塑造着民众的生活方式；其次，他认为人伦与民的心灵世界息息相关，并用心体良知为人伦奠基，肯定人之常情的合理性；最后，阳明注重本体就在人伦之中，由此彰显民众生活的“即凡而圣”。从人伦的视角审视阳明的民论思考，可见阳明对生活方式、心灵世界与形上维度等的综合认知及其心学精神。
一、生活世界与人伦场域
世界与人生观体现出学派与学者的基本思想宗旨，如佛学提出世界没有自性，倡导出世的人生观，即使提倡济世利人与修行不离世间，也终究不认同生活世界本身具有内在价值，而要导人出世；儒学认为人伦或生活世界本身具有价值，甚至是意义的源头。孔子的“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与”（《论语·微子》），道出人伦世界而非鸟兽草木的自然世界才是儒者的核心关切。儒学强调若脱离当下的人伦与生活世界，生命也将丧失其意义，而“禅宗佛家终究不承认家庭纽带具有内在的价值”[3]。所以，宋儒对佛学的关键批评便是“毁人伦、去四大者，其分于道也远矣”[4]；与此相关，人们对象山心学并非禅学的辩护，也多是指出象山并不反对人伦，如阳明所指出的象山积极倡导人伦之道[5]。
阳明在为学的过程中，也曾遭遇是否逃离生活与人伦世界的生命抉择。当其践行佛家的无执之道时，始终不能泯灭亲情一念，“已而静久，思离世远去，惟祖母岑与龙山公在念，因循未决。久之，又忽悟曰：‘此念生于孩提。此念可去，是断灭种性矣。’明年遂移疾钱塘西湖，复思用世”[6]，他最终领悟到不能舍弃孝亲的人伦之情，重新确认儒学的价值，可以说“儒家的正统观深埋在他的潜意识中，发挥着极其重要的长期影响”[7]。此后，阳明将人伦看作圣人传授与四民共遵的主要内容：“其教之大端，则尧、舜、禹之相授受，所谓‘道心惟微，惟精惟一，允执厥中’。而其节目则舜之命契，所谓‘父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信’五者而已。”[8]阳明将《尚书·大禹谟》的四句“心法”与五伦相互贯通，认为圣人传授与传承的就是人伦之道，也就是父子、君臣、夫妇、长幼与朋友等五种人伦关系及其所蕴含的伦类之理。践行人伦之道是三代的共法，不仅士人以人伦之道为学，农、工、商等其他人也如此，所谓“下至闾井、田野、农、工、商、贾之贱，莫不皆有是学，而惟以成其德行为务”[9]。这种共法背后的依据与观念是人之为人的本质在于人伦，而人与世界打交道的方式就是在人伦关系中践行人伦之理。人伦规定了生活的方式与秩序，构成生活世界的基础，而生活世界则为人伦秩序具体展开的场域。人性的丰富性由人伦关系的复杂性与动态性所体现，也由不同人伦关系中情感的多样性所展现。阳明的著名命题“四民异业而同道”，强调的仍然是人伦之道：“古者四民异业而同道，其尽心焉，一也。士以修治，农以具养，工以利器，商以通货，各就其资之所近，力之所及者而业焉，以求尽其心。其归要在于有益于生人之道，则一而已……故曰：四民异业而同道。”[10]四民因才质的差异，从事不同的职业，但在尽心践行人伦之道的意义上并无二致。才质、才能与职业的差异不能决定人的优劣好坏[11]，而践行人伦之道与否才决定是否为人。由此而言，四民若是脱离人伦之道，便不能成其为人。
阳明提出：“只说‘明明德’而不说‘亲民’，便似老、佛。”[12]若脱离亲民而独明其德，所形成与成就的就是脱离人伦的抽象道德，此有违于注重人伦世界、生活世界的儒学，反与佛老之学相近。二者的区别不只体现在是否重视人伦世界，即便同样讲求人伦，对待人伦生活的路径亦不相同。儒学提出人伦世界具有内在的秩序，此秩序决定了人们如何生活。阳明主张的一体之仁并非忽略人伦价值差异的同质化的兼爱：“仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生，亦只有个渐，所以生生不息。……惟其渐，所以便有个发端处；惟其有个发端处，所以生；惟其生，所以不息。”[13]生生之理虽然具有普遍性，但阳明更强调其发生与作用的循序渐进历程。惟其渐，才能生生不息。所谓渐进的过程，也就是生发成长的过程，有本有末，有根有源。二者之间有本末先后之分，故不可越过孝悌的亲情而冀望爱物。阳明用“渐”说明了仁爱是由近而远、由亲而疏、由人而物的真实过程。这种差异性与过程性正体现出仁的具体与鲜活性，或者说其“世间性”。
具有本末先后的仁爱是人伦之道的具体内容与呈现：“父子兄弟之爱，便是人心生意发端处，如木之抽芽。自此而仁民，而爱物，便是发干生枝生叶。墨氏兼爱无差等，将自家父子兄弟与途人一般看，便自没了发端处；不抽芽便知得他无根，便不是生生不息，安得谓之仁？”[14]本末先后积渐过程的关键在于其本、其根、其源、其端，而仁理或人心生意的发端之处为父子兄弟之间的孝悌之爱。由此根芽而仁民爱物，如同由芽而干而生枝叶。一言以蔽之，仁是有根源的生生不息的爱，是在生活世界中逐渐展开的仁爱。不难理解阳明会强调：“吾儒养心，未尝离却事物，只顺其天则自然，就是功夫。释氏却要尽绝事物，把心看做幻相，渐入虚寂去了。与世间若无些子交涉，所以不可治天下。”[15]儒学的养心，不脱离事物，不以出离世间生活为导向，而肯认当下生活与人伦政教的内在价值。基于此，儒学对心体的理解并不与家国天下相隔离，而与家国天下相感相通甚至一体。在他看来，佛家以脱离世界为导向，否定世间的内在价值，最终将导致对心的虚无幻化的理解，并不能够真正协调政教秩序。
所以，阳明处理生活中乡人的争端，也本诸人伦，践行其人伦之教。阳明曾用舜是世间大不孝的儿子而瞽瞍是世间最慈的父亲的吊诡说法，化解乡人父子间的争讼，并解释其缘由为：“舜常自以为大不孝，所以能孝。瞽瞍常自以为大慈，所以不能慈。瞽瞍只记得舜是我提孩长的，今何不曾豫悦我，不知自心已为后妻所移了，尚谓自家能慈，所以愈不能慈。舜只思父提孩我时如何爱我，今日不爱，只是我不能尽孝，日思所以不能尽孝处，所以愈能孝。”[16]阳明从存心上说明舜与瞽叟二人行为的深层依据，舜因自省不够孝，才去尽孝，瞽叟则一向自认为最慈爱，才不去慈。舜通过自己的行动，使得瞽叟变得愉悦，不过是恢复了瞽叟内心原有的慈爱之心而已。阳明此处遵循教化原则，以明人伦的方式，兴起或唤醒人的善心或亲爱之心，最终消弭了乡人父子的争讼。事实上，阳明的基层治理实践，也多注重教化与人伦之道，如《年谱》所载：“为政不事威刑，惟以开导人心为本……狱牒盈庭，不即断射。稽国初旧制，慎选里正三老，坐申明亭，使之委曲劝谕。民胥悔胜气嚣讼，至有涕泣而归者。由是囹圄日清。”[17]甚至，他还曾设想孔子如何处理卫国的父子相争的方案：“圣人盛德至诚，必已感化卫辄，使知无父之不可以为人，必将痛哭奔走，往迎其父。父子之爱，本于天性，辄能悔痛真切如此，蒯聩岂不感动底豫？蒯聩既还，辄乃致国请戮。聩已见化于子，又有夫子至诚调和其间，当亦决不肯受，仍以命辄。”[18]可见他的治理实践与历史评论所着眼的，仍是希望唤醒人之善心与父子之情，以消弭争夺。此种通过人伦之教治理的方式，意味着治理的目的是导人向善，此是传统中国治教一体观的体现。
阳明主张人伦之道是人之为人的本质所在，注重人伦便是注重成人，故而四民异业同道，在践行人伦之道上是一致的。阳明强调人伦之爱是一种差异性、差序性的爱，而非同质、同等的爱，前者是一种面向人伦关系的具体的、真实的感通之爱，后者未免忽略了人伦的差异性与仁爱的真实性。阳明对生活世界的理解以人伦为基础，而人伦秩序则要具体呈现于生活世界。
二、心灵世界与人伦根源
阳明肯定民众所践行人伦的秩序性以及生活世界的合理性，并对人伦秩序的根源有所追溯，注重以心体良知为人伦秩序奠基。人伦秩序与心灵秩序之间也就具有内在的关联性甚至一致性。阳明称：“心之体，性也，性即理也。故有孝亲之心，即有孝之理，无孝亲之心，即无孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理，无忠君之心，即无忠之理矣。理岂外于吾心邪？”[19]物理或事理的根源在于内心，阳明所讲的是当然之理[20]，此种理为存在之理，应然之理，区别于具体的知识技能等实然之理。一方面，不能脱离心体而向外物上寻求理，同样地，也不能摒除物理、事理而理解本心，此不仅是因为脱离物理事理则存在之理难以现实化，还在于心体良知就是在发用中呈现，其形态如此。阳明强调以存在之理统领物理与事理，所谓“道德是统领，知识是辅翼”[21]。阳明提出心即理的命题，表明有孝亲之心才能有孝之理，以说明伦理的内在根源性。阳明发挥心即理的观点，指出侍奉父亲时，遵循纯乎天理的心，去侍奉父亲便是孝，以此类推，而有忠、信与仁。德行的根源在于内心，而不在对象上，故忠、孝、信、仁皆由内心生发出来。
与对人伦之理内在根源性的认识相应，阳明强调圣凡在本性、本心与良知上并无不同，从而肯定人尤其是普通民众的价值观念与情感的合理性。阳明称：“与愚夫愚妇同的，是谓同德。与愚夫愚妇异的，是谓异端。”[22]此处的“愚夫愚妇”代表自然机制，指民众天生自然的本性中的内容，既包含价值意义，也涉及情感内容。就价值层面而言，所谓异端是与普通夫妇的伦常观念相悖的价值与内容，而与普通民众价值观念相合的就是同德。儒学强调当下的社会就能安顿人生，注重发掘日常生活的价值，肯定人伦的意义，以此来克服虚无与懈怠等弊病。“愚夫愚妇”是当下自然的日常生活世界及其伦常理念的代名词，对他们的肯定，便是肯定当下生活的内在价值。同时，“与愚夫愚妇同的”还关联着对人伦价值的好恶之情，涉及对当下的伦常价值的态度。践行人伦便会愉悦，背弃人伦便会悲痛，这是自然而然的情感，若是否定这些情感便是异端。阳明认为情感本身往往与良知的表现相关，有其内在秩序。阳明曾以陆澄过度忧虑孩子的人伦之情为例来说明：“父之爱子，自是至情。然天理亦自有个中和处，过即是私意。人于此处多认做天理当忧，则一向忧苦，不知已是‘有所忧患，不得其正’。大抵七情所感，多只是过，少不及者。才过，便非心之本体，必须调停适中始得。”[23]人们多认为父亲忧虑关爱子女是天理，然若一味忧虑痛苦，便让心体受忧患的牵累，而非心体的本然状态。天理不能外于人情，就表现于人情的恰当上，而不当的情感，违背天理。阳明进一步解释，七情所发多是过度的，人们往往囿于自身的情感。然七情过度，便不是心之本然。此“过度”往往是无意的，多为不自觉地陷溺其中，就此而言它区别于有意之恶，但在违背心之本体的意义上，又有一致之处。所以，阳明主张对于“过”，必要能够调停它达到中和状态。心体良知与天理有其自然的分际与界限，故人的情感不可哀毁过度。分限是一种界限意识与标准意识，指向性情的中和。阳明强调七情只要顺着其自然本性活动，都是良知的作用，不可就七情本身分别善恶而有所好恶，如推崇喜、爱、欲，贬抑怒、哀、惧、恶。肯定七情六欲自身的合理性，也是在肯定伦常生活的内在价值。
既然人伦之情是人心固有的，为人自然而然的情感，那么，心灵世界与人伦的关系，还表现于对心灵的无滞状态或无的向度的理解。阳明批评佛教“着相”时称：“佛怕父子累，却逃了父子；怕君臣累，却逃了君臣；怕夫妇累，逃却了夫妇：都是为个君臣、父子、夫妇著了相，便须逃避。如吾儒有个父子，还他以仁；有个君臣，还他以义；有个夫妇，还他以别，何曾著父子、君臣、夫妇的相？”[24]在他看来，佛教虽主张不执于相，其实执着于相，与此不同，儒学虽然注重相，却不执着于相。佛教担忧人伦之累，选择脱离家庭、社会与国家中的各种人伦关系以及背后所应践行的伦常之理。这种否定性本身造成心灵的困境，“佛家试图否认亲属关系的原初性，实际是增加了它们给心灵带来的负担”[25]。与之不同，阳明主张心体具有至善价值、本性具有伦常之理，所以儒家肯定人伦关系及伦常之理，并以伦常之理来安置人伦关系，如此，则父子、君臣、夫妇各行其所当行，无疑处于一种自然的状态。阳明的辨析表现出其对伦常价值的重视，此是其儒学立场的直接反映。这种观点既注重儒学的至善价值，也不违背心学无滞无执的特质。或者说，阳明对心性与伦常关系的看法是融合儒释并有所超越的一种综合性观点。在阳明学中心性与伦常是一体之两面，并不可脱离人伦单独地理解心性，同时人伦也因与心体的关系而具有自然的性质。
阳明既注重人伦的内在根源，也强调人伦之情与良知的关系，自然会涉及心体与人伦之辨。就良知与孝悌的关系而言，阳明教弟子时存在强调先发明本心与注重在事亲忠君中存养此心的差异，即有“依体以达用”与“由用以显体”两种思路。[26]阳明因为对道体的整全理解，欲融两种思路为一，所以他反对聂豹仅从“事亲从兄之间”来认识致知，阳明称：“盖良知只是一个天理自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。故致此良知之真诚恻怛以事亲便是孝，致此良知真诚恻怛以从兄便是弟，致此良知之真诚恻怛以事君便是忠。只是一个良知，一个真诚恻怛。……良知只是一个，随他发见流行处，当下具足，更无去求，不须假借。”[27]聂豹欲在“事亲从兄”上体会良知，是在发用活动上理解良知，此与其日后注重良知本体的看法之间显有较大的区别，当是后来受到阳明此处的影响。阳明强调良知是天理自然明觉的显现，为真诚恻怛之心。在事亲时致其真诚恻怛之心，也就是孝，类乎此而有事兄之悌、事君之忠。良知发见流行于孝悌忠信，而孝悌忠信皆是同一良知或真诚恻怛之心的发见或显现。每次的发见之蔽，如从兄时不能真诚恻怛，说明是良知本身或本体有障碍，如此也就意味着从兄事君之心也会有蔽，故只需随其发见来省察克治，并不需要别的功夫兼搭。良知的发见流行当下具足，则良知就在当下不在别处（更无去来），内容完整（无须假借）。故而，良知虽然不可还原为孝悌之用，但也不可外于孝悌忠信等理解为抽象的本体。良知即体即用，即用即体，无分而又不离于体用。阳明强调心体良知为伦常的根源，但心体良知又不可脱离伦常行为，而且良知的每个伦常行为都是心体良知当下充分的表现。
阳明对伦常根源的心学说明，推进了对民论的思考。他以心体良知为人伦秩序奠基，使得心灵秩序与人伦秩序具有内在的对应性。阳明肯定人伦之情的合理性，认为普通民众的观念与情感是“异端”与“同德”分判的标准。他对人伦之原初性的理解，使得他能够将“不着相”“无执”与人伦价值等看作一体的关系，从而反思佛家在人伦上的“着相”。在心体与人伦关系上，阳明力图以一种整全的观点，提倡心灵世界与人伦世界的融会贯通。
三、形上世界与人伦本体
相较于先秦儒学对人伦世界的重视，宋明理学虽继承了此义理方向，但更为注重从本体论高度说明人伦的根基与本原。阳明对良知与伦常的理解中，有强调良知本原的倾向，甚至提出良知为宇宙造化的本原：“良知之虚，便是天之太虚；良知之无，便是太虚之无形。日月风雷，山川民物，凡有貌象形色，皆在太虚无形中发用流行，未尝作得天的障碍。圣人只是顺其良知之发用，天地万物俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外，能作得障碍？”[28]良知之虚就是天之太虚，良知自身的无，就是太虚无形。阳明重新诠释虚无，既将虚无看作良知的内在属性，也指向良知的无形无象。故而，犹如日月风雷、山川民物等有形体的事物皆在太虚无形中生成一样，那么，圣人依从良知而行，则天地万物也在圣人的良知的作用流行中，不会成为良知的障碍。阳明此论背后，是将良知看作造化的精灵[29]、宇宙的本体，而天地万物就在良知的作用中呈现。无疑，伦常也是良知的作用与表现。
阳明的这种看法与其对良知与气之关系的认识相关。阳明把良知作为宇宙造化的精灵，是因为“同此一气”：“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知，亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。……只为同此一气，故能相通耳。”[30] 若无人的良知，也就不存在草木瓦石了，这不能简单从认识论意义上说无良知就没有对草木瓦石的认知。就草木瓦石的存在而言，它本身的创生过程包含着气之灵或理。良知就是理或气之灵，“良知作为气内在的机能，其更为实质的内涵，则是气内在的生命力”[31]，所以阳明说若没有良知，便没有草木瓦石。进一步而言，阳明认为天地万物与人本来就是一体的，这一整体或一体的发窍处就是人心的一点灵明，则人心灵明为天地万物发窍的最精微处。天地万物与人都是禀赋相同的气，此气内在的机能为天理良知，能够相通。阳明从天下一气的角度，说明万物的存有论基础，尤其是万物皆由理或气之灵创生而成，不过唯有人呈现的最为充分。正因为同此一气，良知作为气内在的动力，也在不断地活动呈现而表现为伦常行为。
阳明对“同此一气”的理解，使得他强调本体与作用的相即不离，而有体用合一之论[32]。阳明认为本体与人伦为不可分离的关系，不可在人伦世界之外寻求本体、本原，这就意味着他所理解的本体为一种内在超越的本体，是不脱离人伦生活的本体。这赋予人伦世界以超越的、神圣的特性，甚至人伦也构成本体的属性。阳明称：“欲识浑沦无斧凿，须从规矩出方圆。不离日用常行内，直造先天未画前。”[33]良知寂然不动，感而遂通，为万事万物的根源，然而又不存在脱离日用常行即伦常生活的良知，良知就在伦常世界、日常生活中。日用常行中的良知，不仅仅具有“世俗性”，而与先天的形上本原相关，具有了超越性与形上价值。本原与伦常为一体的关系，其中日用伦常赋予良知现实的品性，良知赋予伦常超越的特质，则践行人伦便是即凡俗而神圣的过程。阳明对本体与伦常为一体关系的看法还体现于“心无体”的论述中：“目无体，以万物之色为体；耳无体，以万物之声为体；鼻无体，以万物之臭为体；口无体，以万物之味为体；心无体，以天地万物感应之是非为体。”[34]此处的耳目鼻口并非仅仅是从形质上说的，而是从功能上言的，耳目鼻口的作用正在于听、视、嗅与味觉，此处的“无体”，就是说五官作为官能并不包含特定的内容。唯其如此，才能够根据遇到的万物，呈现它们的色声嗅味，功能就表现于作用之中。与此相类，阳明提出心也不可仅从形质的角度来认识，不能仅从器官的层面来理解心，而要以对天地万物感应的是非作为内容，即心没有特定的是非，随着遇到的事物呈现对事物的是非判断，也就包含着对人伦的认识。阳明认为心的视听言动发窍于目耳口四肢，心就是性或理，故心与天地万物之间便以五官作为通道，则心的是非并未离开天地万物的感应即色声嗅味、日用常行与人伦生活，相反要在天地万物感应的色声嗅味与人伦生活中呈现它们的条理与秩序，此条理或秩序便是感应的是非。可知阳明的心与天地万物之间的关系，是在感应中呈现条理与是非，或者在条理是非中呈现事物。阳明把天地万物的条理与秩序作为心的内容，也就是以天理作为心的内容。所谓的心以天地万物感应的是非作为内容，主要是强调要遵从天理即万物的条理，尤其是人伦之理。
阳明学的体用合一或者说即用言体思路还集中体现于阳明对博文约礼的认识，即约礼强调不脱离忠孝：“‘礼’字即是‘理’字。‘理’之发见可见者谓之‘文’，‘文’之隐微不可见者谓之‘理’，只是一物。‘约礼’只是要此心纯是一个天理。要此心纯是天理，须就‘理’之发见处用功。如发见于事亲时，就在事亲上学存此天理；发见于事君时，就在事君上学存此天理。” [35]阳明与程朱关于博文约礼认识的差异颇大，程朱认为“博文”与“约礼”是孔子教人的次序，二者有时间上的先后之别[36]。阳明将“博文”作为落实或实现约礼之工夫，则“博文”与“约礼”之间也就无所谓时间上的先后之序。阳明的思路是，首先辨明礼与文的内容，其中礼就是理，文则是理表现出的令人见到的内容，而这些可见的背后存在着隐微不可见之理。故文是有形可见的形而下者，而理是无形不可见的形而上者，文是理的表现，理是文的主宰。形下之文与形上之理为一体之两面，并非两件事物。此也是从本体上说明了理与文之间的一体关系。与此相应，阳明指出“约礼”就是让此心纯是天理。在博文与约礼之中，阳明认为应该在理的发见呈露处做工夫，而不是在抽象的本体上用功。如在事亲时，就在事亲的事情上学习存此天理，在事君时，就在事君的事情上学习存此天理。随天理的发见处，就在上面学习存天理。阳明此论鲜明地体现出即用言体的为学思路，使得日用伦常之道成为践行天理的过程，从而获得庄严而神圣的意义。相较于高扬理本体的朱子学，阳明学更注重心体与人伦之间的相即合一关系[37]。由此而言，阳明更为注重心体良知不脱离伦常。
阳明指出践行日用伦常之道，可“直造先天未画前”，能够在人伦日常中获得对形上品格的领会，故其对本体的认识为不脱离作用与人伦的本体。阳明这种看法的原因，在于他强调体用合一、形上形下合一以及心体与人伦的相贯通，否定本体与作用之间的先后关系，故而日用伦常的生活皆是践行天理的过程，为一气生生不息的表现。这种看法也有重新理解本体的倾向，亦即注重从生活世界与人伦上理解本体，此可称为“人伦本体”。
四、结语
陆王心学往往被批评为禅学，但诚如阳明为象山做的辩护，他们不仅不否定人伦，甚至还积极提倡孝悌忠信之道，肯定日常生活与人伦世界的内在价值。阳明对人伦的重视，显示出他对儒家义理方向的认同，也是他虽然出入佛老，终因舍弃不下孝亲之情，而归本儒学的深层原因，由此才有龙场之悟。阳明充分肯定生活世界的价值，并认为人伦构成其价值基础，而生活世界则是人伦的呈现场域。对日常人伦生活的肯定，体现出阳明与先秦儒学继承性的一面，然而他又从心体良知重新解释日用伦常的依据，使得人伦获得更为深入的学理说明，以及赋予伦常以形上意义或本体意味，这些体现出阳明对人伦认识的推进。阳明强调心灵世界与人伦世界的一致性，意在说明人伦秩序的心性根源，同时使得“愚夫愚妇”的价值与情感成为判别异端与否的标准。这就彰显出从生活世界到人伦世界再到心灵世界，三者之间为一以贯之的关系。阳明强调心体良知作为宇宙本体，构成了人伦的形上维度。不过阳明更为强调形上与形下的合一，一方面使人伦世界有其超越性与神圣性，另一方面阳明对本体不可脱离人伦的认识，使得他对本体的理解并非抽象的本体，而为一种具体的本体，开启了生活本体或人伦本体的新方向。总体来看，阳明注重体用合一，融通良知与人伦，既使得良知具有现实性的品格，扬弃了抽象性，也使得伦常获得了形上的价值与意味，或者说，他对本体的理解扬弃了抽象性，而有人伦本体的倾向。
本文系2022年度国家社科基金冷门绝学研究专项学术团队重大项目“钱绪山学派、龙溪学派与近溪学派文献整理及思想研究”（项目批准号：22VJXT001）、“武汉大学《民本文献集成（初编）》一般项目《王阳明民论》”（项目批准号：2025MZYB20）阶段性成果。
[1] 韩锴：《中国民本思想》，北京：红旗出版社，2006年，第250页。
[2] 邓国元：《“亲民”与教化——从对〈大学〉“亲民”的诠释看王阳明的教化思想及其时代意义》，《道德与文明》2013年第6期；吴光：《论王阳明的亲民思想及其当代意义》，《孔学堂》2014年第1期；陈立胜：《如何与天地万物成“一家之亲”——王阳明亲民说发微》，《孔学堂》2022年第2期；钱明：《“觉民行道”与“安民行道”——王阳明的“亲民”思想与当代中国的民生之道》，《孔学堂》2024年第1期；傅锡洪：《论朱子与王阳明对成己成物关系的不同理解——兼及张岳对阳明的质疑及其可能回应》，《云南大学学报（社会科学版）》2025年第1期。
[3] 杜维明：《青年王阳明（1472—1509）：行动中的儒家思想》，朱志方译，北京：生活·读书·新知三联书店，2017年，第95页。
[4] 程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷四，《二程集》，王孝鱼点校，北京：中华书局，1981年，第74页。
[5] 阳明称：“夫禅之说，弃人伦，遗物理，而要其归极，不可以为天下国家。苟陆氏之学而果若是也，乃所以为禅也。今禅之说与陆氏之说，其书具存，学者苟取而观之，其是非同异，当有不待于辩说者。”王守仁：《象山文集序》，《王阳明全集》卷七，吴光等编校，上海：上海古籍出版社，2011年，第274页。
[6] 钱德洪：《年谱一》，王守仁：《王阳明全集》卷三三，吴光等编校，第1351页。
[7] 张祥龙：《儒家哲学史讲演录（第四卷）：儒家心学及其意识依据》，北京：商务印书馆，2019年，第310页。
[8] 王守仁：《传习录中》，《王阳明全集》卷二，吴光等编校，第61页。
[9] 王守仁：《传习录中》，《王阳明全集》卷二，吴光等编校，第61页。
[10] 王守仁：《节庵方公墓表》，《王阳明全集》卷二五，吴光等编校，第1036—1037页。
[11] 李想：《经典、圣人与工夫：阳明学与魏晋玄学之关系》，《贵州社会科学》2024年第3期。
[12] 王守仁：《传习录上》，《王阳明全集》卷一，吴光等编校，第29页。
[13] 王守仁：《传习录上》，《王阳明全集》卷一，吴光等编校，第29页。
[14] 王守仁：《传习录上》，《王阳明全集》卷一，吴光等编校，第30页。
[15] 王守仁：《传习录下》，《王阳明全集》卷三，吴光等编校，第121页。
[16] 王守仁：《传习录下》，《王阳明全集》卷三，吴光等编校，第127页。
[17] 钱德洪：《年谱一》，王守仁：《王阳明全集》卷三三，吴光等编校，第1356页。
[18] 王守仁：《传习录上》，《王阳明全集》卷一，吴光等编校，第19页。
[19] 王守仁：《传习录中》，《王阳明全集》卷二，吴光等编校，第48页。
[20] 陈来：《有无之境：王阳明哲学的精神》，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年，第50页。
[21] 张学智：《明代哲学史（修订本）》，北京：中国人民大学出版社，2012年，第83页。
[22] 王守仁：《传习录下》，《王阳明全集》卷三，吴光等编校，第121页。
[23] 王守仁：《传习录上》，《王阳明全集》卷一，吴光等编校，第19页。
[24] 王守仁：《传习录下》，《王阳明全集》卷三，吴光等编校，第112页。
[25] 杜维明：《青年王阳明（1472—1509）：行动中的儒家思想》，朱志方译，第95页。
[26] 刘增光：《〈孝经〉学发展史》，北京：中华书局，2024年，第227页。
[27] 王守仁：《传习录中》，《王阳明全集》卷二，吴光等编校，第95—96页。
[28] 王守仁：《传习录下》，《王阳明全集》卷三，吴光等编校，第121页。
[29] 陈立胜：《入圣之机：王阳明致良知工夫论研究》，北京：生活·读书·新知三联书店，2019年，第280—288页。
[30] 王守仁：《传习录下》，《王阳明全集》卷三，吴光等编校，第122页。
[31] 江求流：《良知与气：再论阳明学中良知的创生性问题》，《王学研究》2018年第1期。
[32] 高海波：《试论朱子与阳明学体用观的差异——以二者对“体用一源”命题的诠释为中心》，《清华国学》2022年第1期。
[33] 王守仁：《别诸生》，《王阳明全集》卷二〇，吴光等编校，第872页。
[34] 王守仁：《传习录下》，《王阳明全集》卷三，吴光等编校，第123页。
[35] 王守仁：《传习录上》，《王阳明全集》卷一，吴光等编校，第7页。
[36] 朱子对于博文约礼的看法及其与阳明之间的异同，参见乐爱国：《“博文约礼”：朱熹的解读与王阳明的〈博约说〉》，《贵阳学院学报（社会科学版）》2018年第3期。
[37] 此后戴震也不满于朱子所强调的理的优先性，指出：“天地、人物、事为，不闻无可言之理者也，《诗》曰‘有物有则’是也。物者，指其实体实事之名；则者，称其纯粹中正之名。实体实事，罔非自然，而归于必然，天地、人物、事为之理得矣。”戴震：《孟子字义疏证》，《戴震集》，上海：上海古籍出版社，2009年，第278页。
原载：《孔学堂（中英文）》2026年第1期
作者：李想，安徽大学哲学学院讲师，哲学博士
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