《明代思想研究》秉持 "考据与义理并重" 的治学方法，聚焦明代儒学发展，尤其以阳明心学为核心展开多维度考察。卷中对明嘉靖时期王学知识人会讲活动、王龙溪与邹东廓等阳明后学的专题研究，清晰呈现心学在中晚明的传播脉络与内在分化。作者特别关注儒学民间化转向，揭示晚明儒学向下层社会渗透过程中与民间宗教的互动，以及儒家伦理如何深入日常生活。此外，对方以智、黄道周、陆世仪、陆陇其等明清之际思想家的系统研究，勾勒出由王学转向朱学、由虚转实的学术嬗变轨迹。全卷上溯明初朱学余绪，下及明清之际学术转型，既深入哲学义理辨析，又关注思想的社会传播与民间形态，既有宏观学术史脉络梳理，又有具体人物与文献的精细考证，以深厚功力呈现明代思想的立体丰富面貌，是研究宋明理学、尤其明代心学的重要参考著作。
目 录 儒学传统中的神秘主义 一引言 二明代心学的神秘体验 三宋代心学的神秘体验 四理学对于神秘主义的批评 五结语
明嘉靖时期王学知识人的会讲活动 一王阳明与会讲的兴起及王学讲会之流行 二邹东廓与青原为中心的江右会讲 三王龙溪与水西为中心的会讲活动 四罗念庵的《冬游记》和《夏游记》 五罗近溪的会讲特色 六会约与乡约之比较 七明儒的祠祀观念与王学讲会之发展 八余论
明代的民间儒学与民间宗教：以颜山农为例 一泰州学派与“颜、何学派” 二化俗乡里的道德实践 三神秘体验的特色 四七日来复的工夫 五民间宗教的性格 六体仁说与放心说
何心隐的社会活动与思想特质 一何心隐的遭遇 二聚和堂的合族乡治实践 三何心隐的思想
明清世俗儒家伦理研究 一韦伯理论中的“伦理”与“欲望” 二蒙学与中国人的价值 三克制与自我约束 四勤俭与惜时 五孝悌、善恶与福报 六功利与成就 七世俗儒家伦理的理论基础——明代后期的儒学流变 八社会生活的世俗智慧
方以智的本体论与方法论 一借远西为郯子 二心、气、所以 三无对待在有对待中 四道寓于艺
黄道周的生平与思想 一黄道周的生平 二黄道周的著作 三黄道周的学术倾向 四论性与气质 五论格致工夫 六论心性定静 七论戒惧慎独 八论“声有哀乐”与“白马非马”
陆世仪思想略论 一“力矫时趋，黜华崇实”的一生 二“致良知赅不得穷理” 三“识得分殊方是一贯” 四“学必多艺”，“切用于世” 五“性善在气质”，“即气是理”
陆陇其的实学思想 一清操廉介的一生 二“以实补虚”——对王学的反省和批判 三“求之虚不若求之实” 四“实行必由乎实学” 五地位与影响
善本《甘泉先生文集》及其史料价值 一《与阳明鸿胪》（“不肖孤稽颡”） 二《与王阳明先生鸿胪》（“相去渐远”） 三《寄阳明王先生》（“不肖孤以某日扶柩过岭”） 四《寄阳明》（“昨叔贤到山间”） 五《答王阳明书》（“不肖孤适在禫除之际”） 六《寄阳明都宪》（“若水遂为西樵之烟霞所留”） 七《寄王阳明都宪》（“若水顿首启”） 八《寄王阳明都宪》（“十月初及郭总戎行”） 九《答王阳明》（“小童归”） 十《答阳明都宪》（“杨仕德到”） 十一《答阳明》（“西樵两承远虑”） 十二《答阳明王都宪论格物》（“两承手教”） 十三《寄阳明》（“恭谂执事”）
《天泉证道纪》之史料价值 一 四句教法的记述 二《龙溪会语》中的《东游问答》
结论 《遗言录》与《传习录》 一《遗言录》 二甲寅本《传习续录序》 三钱氏论年谱书 四甲寅本《传习续录》 五佐藤一斋所见“闾本” 六白鹿洞本与乙卯本 王阳明语录佚文与王阳明晚年思想 一事外无心 二物者良知所知之事也 三理气与动静 四心与物、心与理 五四句教法 六早年格竹 《遗言录》《稽山承语》与王阳明语录佚文 《明儒学案》所见阳明言行录佚文 王龙溪、邹东廓等集所见王阳明言行录佚文辑录 一《龙溪王先生全集》 二《龙溪王先生会语》 三《东廓邹先生文集》 四《横山遗集》 五《王心斋文集》 六《念庵文集》 七《颜山农集》 八《王阳明先生图谱》 “博雅英华·陈来著作集”后记
文 摘 明代思想研究儒学传统中的神秘主义儒学传统中的神秘主义 一 引言
中国古典哲学中，道家和佛教常常被作为东方神秘主义的典型形态，对此加以讨论的学者也有很多，史华兹（Benjamin Schwartz）的近著《中国古代的思想世界》，在关于老子的一章中也还专辟一节加以讨论。但对儒家传统（特别是宋明理学）中的神秘主义问题，较少有人注意。
“神秘主义”在英文作mysticism，此一概念的外延和内涵在西方学者中常各异其说。一般而言，在中世纪基督教神学传统中，mystical一词是指人所达到的一种宗教觉解的高级阶段。尔后，逐步由比较宗教学家、哲学家、人类学家应用到与基督教经验类似的其他宗教经验，甚至一些非宗教的文化现象上面，成为一个普遍的phenomenological concept。按照比较宗教学的立场，mysticism是和mystical experience即“神秘经验”或“神秘体验”联系在一起的。神秘经验或神秘体验是指宗教信徒经过特定的修养方法所获得一种高级的内心体验。但是，一个西方的学术概念或范畴一经译为中文，即获得了一种相对独立性。如“唯物主义”“唯心主义”，都在中国逐步有了自己的解释传统。学术界中，“神秘主义”往往包含了各种民间迷信，因而与表示高级的内心体验的mysticism就不能完全相合，谢扶雅先生曾提出译为“神秘”不切，应为“神契”，以示我与非我的契合。谢扶雅：《宗教哲学》（1959年，香港），第141页。但在下面的叙述可以看到，“神契”只适用于某些神秘体验。若依我的意思，mystical experience本可译为神悟的体验。但语言乃约定俗成，人创其说，徒增其乱，所以也就无须改译。本文所要考察的正是儒家传统中是否存在神秘体验（mystical experience）的问题，这一问题可以使我们从另一角度认识中国哲学的特点，帮助我们理解中国哲学的许多重要思想命题，也可以使我们进一步反省儒家的局限，认清当代儒学发展的方向。
比较宗教学家早就发现，在世界上的主要宗教传统中都存在着所谓“神秘体验”的现象，这种神秘体验的基本特征是通过一定的修持所获得的一种突发的、特别的心理感受。但在不同的宗教传统中，此种体验的内容与其解释以及伴随产生的情感形式有所不同。如基督教神秘体验的基本内容是“与神合一”（union with God），“体验”这里是指人之内心所获得的感受、感觉、心象的组合，人感到超越了自我与上帝的巨大差隔，与上帝合而为一。印度教的最高境界是体验到个体灵魂与宇宙最高实在婆罗门的“梵我同一”。佛教的体验则与前两者都不相同，佛教的最高体验既不引导到任何最高实在（supreme Being），也不承认有灵魂（soul or ātman）。所谓涅槃（nirvāna）乃是一种高级的内心体验境界，既否认自我与超越存在的融合，也否认灵魂对肉体的摆脱，而是一种对“空”的洞见与体验，是克服了任何有我的心灵状态。S.T.Katz, Mysticism and Philosophical Analysis，p.29.
不管这些宗教体验有何差别，从比较宗教学的观点看，这些神秘体验具有一些共同的特征。William James在他的Varieties of Religious Experience一书中提出所有神秘经验的四个普遍特征：不可言喻的、直觉的、瞬间获得的、受动的。但这四点基本上是从形式上着眼，不涉及体验在内容及情感表现的共通性。W.T.Stace对神秘体验进行了深入研究，他认为神秘经验的基本特征是言语道断的、悖反的、神圣感、实在感，而根本特征则是“合一性”（oneness）体验。他指出，虽然基督教体验的“合一”与印度教体验的“同一”有区别，前者是union，后者是identity，但可以认为他们都体验到一种无差别的、单纯的浑一。而佛教体验则排除了一切思维情感，其结果也还是一种单纯的浑一。Stace进一步指出，根据这种“合一性”的不同表现，一切神秘经验大体可以归为两类，即外向的神秘体验（extrovertive）和内向的神秘体验（introvertive）。他比较了世界上各种神秘体验后提出，这两类神秘体验各自具有七个特点，其中有五个特点对两类体验是相同的，如神圣感、实在感、宁静、愉悦或兴奋、不可言喻，而两类体验的不同在于，外向体验是体验到宇宙万物的浑然一体（all things are one），而内向的神秘体验则是体验到一种纯粹意识（pure consciousness），这种无差别的纯粹意识感到自己即是整个实在，超越了一切时空的差别。W.T.Stace, Mysticism and Philosophy，p.131.Ninian Smart提出神秘经验的典型特征是达到了不可言喻的巨大快乐、对永恒的感觉，以至获得了一种全新的世界观。BenAmi Scharfstein等则讨论过神秘经验的技术，认为达到神秘经验的重要而基本的方法是自我控制，具体地说是集中（concentration）、呼吸的调节和冥想（meditation）。参见Ninian Smart, Reasons and Faiths，p.55；BenAmi Scharfstein, Mystical Experience，p.99；R.M.Gimello，Mysticism and Meditation.
根据比较宗教学的研究，可以这样说，神秘体验是指人通过一定的心理控制手段所达到的一种特殊的心灵感受状态，在这种状态中，外向体验者感受到万物浑然一体，内向体验者则感受到超越了时空的自我意识即整个实在，而所有神秘体验都感受到主客界限和一切差别的消失，同时伴随着巨大兴奋、愉悦和崇高感。宗教徒十分重视它，并以此作为教义的经验验证。心理学家（如J.H.Leuba的psychology of religious mysticism）则强调神秘经验乃受潜意识支配，是在特定条件下的心理反应或错觉。但比较文化和比较宗教的研究表明，无论如何，神秘经验是一种重要的意识现象，并普遍影响到各种文化的发展。
本文对儒学神秘体验的探讨，基本上是作为一种phenomenological description of mystical experience。应当说明，本文虽以讨论神秘经验为主旨，确认古典儒学特别是宋明理学包含有神秘主义传统，但并不是说神秘主义是儒学的主导传统，相反，在我看来，理性主义一直是儒学的主导传统，应当批判地继承和发扬。
二 明代心学的神秘体验
为了论述的方便，本文采取倒叙的方法，即先讨论明代儒学的神秘体验，然后再溯至宋代以前，这是因为明代儒学的神秘体验发展得最充分，记述得也较详细。
黄梨洲尝言：“有明之学，至白沙始入精微，其吃紧工夫，全在涵养。”《明儒学案》，北京：中华书局，1985年，第78页。陈白沙自述为学云：
仆才不逮人，年二十七，始发愤从吴聘君学，……如是者亦累年，而卒未得焉。所谓未得，谓吾此心与此理未有凑泊吻合处也。于是舍彼之繁，求吾之约，惟在静坐。久之，然后见吾此心之体，隐然呈露，常若有物，日用间种种应酬，随吾所欲，如马之御衔勒也。《白沙子全集》卷二，《复赵提学》。
陈白沙这里所说的正是一种通过静坐（meditation）这种基本修养方式所获得的内心体验。这种静坐体验在儒学中具有典型意义，就上述体验而言，其特点是“心体呈露”。对于缺乏这种经验的人来说，要准确地解说何为“心体呈露”是有一定困难的，但是基本上可以断定这是近于“内在的神秘经验”所谓纯粹意识的呈现。因为“心体”指心的本然之体，即本来状态，宋明儒者以静坐屏除心中念虑，观未发之气象，都是在寻求这个“心体”的呈现。白沙为学主张“须从静中养出个端倪来”《白沙子全集》卷二，《与林郡博》。，就是要求学者通过meditation获得“心体呈露”的经验，不过，白沙还有过另外一种神秘经验，如他所说：
天地我立，万化我出，而宇宙在我矣。得此把柄入手，更有何事。往古来今，四方上下，都一齐穿纽，一齐收拾。《白沙子全集》卷二，《与林郡博》。
此种境界即是自我与宇宙合一的神秘经验，所谓“往古来今，四方上下，都一齐穿纽，一齐收拾”当是指超越时间的感受。这种神秘经验的工夫就是白沙所谓的“把柄”。
阳明之学力主“知行合一”与“致良知”，但其初下手处亦有得于神秘体验。阳明于弘治中在洞中静坐、修习导引之术；后在常德、辰州专教人静坐，自云：“兹来乃与诸生静坐僧寺，使自悟性体，顾恍恍若有可即者”。《阳明先生年谱》庚午条。《年谱》记其龙场悟道云：
日夜端居澄默，以求静一。久之，胸中洒洒。……因念圣人处此更有何道。忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人语之者，不觉呼跃、从者皆惊。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。《阳明先生年谱》戊辰条。
黄绾为阳明所作《行状》亦云：
公于一切得失荣辱皆能超脱，惟生死一念尚不能遣于心，乃为石廓，自誓曰：吾今惟俟死而已，他复何计!日夜端居默坐，澄心精虑，以求诸静一之中。一夕忽大悟，踊跃若狂者。《阳明全书》卷三十七。
依《年谱》所说，阳明悟道似乎是参话头所得，但据《行状》，端居默坐，澄心精虑，求诸静一，还是以静坐的方法，去除内心一切思维欲念，使注意力完全集中在内心，这种“吾性自足”的体验还是白沙一路的性体呈露，他的“忽大悟”和“踊跃若狂”更是神秘体验的基本特征。阳明虽不以此种神秘体验为宗旨，但认为由此入手，也是圣贤工夫。
王龙溪曾述阳明在阳明洞天修习静坐而得神秘体验的经历：
究心于老佛之学，缘洞天精庐日夕勤精修，炼习伏藏，洞悉机要，其于彼家所谓见性抱一之旨，非惟通其义，盖已得其髓矣。自谓尝于静中内照形躯如水晶官，忘己忘物、忘天忘地，与空虚同体，光耀神奇、恍惚变幻，似欲言而忘其所以言，乃真境象也。及至居夷处困，动忍之余，恍然神悟，不离伦物感应，而是是非非，天则自见。（《龙溪先生全集》卷二，《滁阳会语》）
此中“自谓”即指阳明自述其所得体验，龙溪此说得自阳明，必为可信，由此可见阳明也曾有过天地万物为一体的神秘体验。
黄宗羲论有明朱学，谓不过此一述朱、彼一述朱；又引高攀龙语，谓薛敬瑄、吕泾野皆无透悟。《高子遗书》卷五；《明儒学案·姚江学案》按语。其实朱学本来反对此种“透悟”的体验。与之成为对照，为王学者却颇多言悟。阳明妹婿徐爱云：
吾始学于先生，惟循迹而行，久而大疑且骇，然不敢遽非，必反而思之，思之稍通，复验之身心。既乃恍若有见，已而大悟，不知手之舞、足之蹈，曰：“此道体也，此心也，此学也。”《明儒学案》卷十一，第223页。
徐爱对其如何“验之身”的工夫语而未详，但他“恍若有见，已而大悟”，见心体道体，而手舞足蹈，当也是一种神秘体验。
阳明弟子聂双江，在嘉靖时曾入诏狱。《明儒学案》载：
先生之学，狱中闲久静极，忽见此心真体，光明莹彻，万物皆备。乃喜曰：“此未发之中也，守是不失，天下之理皆从此出矣。”及出，与来学主静坐法，使之归寂以通感，执体以应用。《明儒学案》卷十七，第372页。
聂双江“忽见心体，光明莹彻，万物皆备”的体验典型地表达了儒学神秘体验的内容。由静坐达到体验，这一方法中国哲学称为“归寂以通感”。
同时罗念庵引双江为同调，双江之学以静为主，即同门亦有讥为禅悟者，认为他把未发之功全变成神秘体验；罗念庵却称“双江所言，真是霹雳手段”。盖罗念庵初时也从禅学入手，“辟石莲洞居之，默坐半榻间，不出户三年，事能前知”；“先生尝阅楞严，得返闻之旨，觉此身在太虚，视听若寄世外。见者惊其神采，先生自省曰：误入禅定矣”。但他后来仍依方与时“圣学者亦须静中恍见端倪始得”的方法练习夜坐工夫，《明儒学案》卷十八，第390页。可见他的工夫始终在静坐体验一途。方与时把白沙“静中养出端倪”改为“静中恍见端倪”，以神秘体验为工夫更为明确了。
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