摘要：儒家的“仁内义外”说可被视作对一个问题的探讨：“仁内”代表的“我”，如何将“义外”代表的“物”纳入德性生命之中？从这一思考出发，可区分出三种不同含义的“内外”，以象征“我”对于“物”由浅入深的接纳层次：“宗门内外”以血缘关系的远近划定物我边界，然而道德实践包含社会角色的流动转化，内外之分并非泾渭分明；“我心内外”以“心”为主体根基划清物我界限，然而“心”虽能认知规范却未能实现与他者的真实感通；“德性内外”以孟子的“推恩”与“思诚”为提示，打破一切物我分别，使万物之为万物的可能性及意义关系在主体生命之中得以实现。三种“内外”的递进，可揭示儒家建构“万物”道德秩序的思想历程。
关键词：仁内义外 我 物 心性
学界有关儒家“仁内义外”的讨论由来已久。一般的思考主要沿着两个方向进行：一是聚焦孟告之辩，辨析告子“仁内义外”说与孟子“仁义内在”说的各自思想立场与理论内容；二是从道德哲学的视角出发，认为“仁内”“义外”分别代表了道德的两种不同来源，或象征着道德实践的不同范围，由此可区分“仁”与“义”、“内”与“外”的不同内涵。
回顾已有研究可以发现，一方面，“仁内义外”可将“仁义内在”涵盖在内，并作为一个独立问题被看待。就先秦儒家思想的实际而言，在孟告之辩之外，《六德》《尊德义》《性自命出》《五行》《语丛一》等文献均持“仁内义外”说，因此孟子的“仁义内在”说乃是在以上思考的延长线上展开的。另一方面，借“仁内义外”分辨道德实践的不同来源与不同范围，虽然有助于将传统思想提炼为现代问题，但其本身仅作为其他哲学问题思考的素材而呈现。换言之，“仁内义外”作为一个独立哲学问题的潜力尚未被充分挖掘。
若由道德实践或德性养成的过程出发，可将“仁内义外”本身作为一个哲学问题予以思考：“仁内”所代表的“我”与“义外”所代表的“物”，二者的界限究竟在哪里？需要指明的是，此所谓“物”并非一般意义上的客体物，而是借“义外”之提示，泛指“我”之外的一切他者及其所承载的规范、关系与价值。在此意义上，“物”即先秦哲人所言之“万物”——天地间所有存在的总称。人作为万物之中的一个特殊类别，又在不断与“物”打交道的过程中，完成对世界的认知与人生意义的确认。物我关系决定了万物内部的结构，由此涉及儒家对“万物”道德秩序的建构过程。
按照《性自命出》“始者近情，终者近义。知情者能出之，知义者能入之”【1】的提示，一个人意欲成就道德，必须在合理表达自己的情感之外，真正地建立起自身与他者的关系，从而“当事因方而制之”【2】，对万物作出符合其自身需要的理解与安顿。能出于己，同时也能入于人，由此，仁与义分别构成了一个人成德的起点与终点。事实上，“义”与“物”的联系常常十分紧密。朱熹言：“义者，心之制、事之宜也。”【3】《淮南子·缪称训》亦言：“义者，比于人心而合于众适者也。”一方面，“义”固然宣示着人我、事物之间的客观差异；另一方面，“义”也呈现了人心在感通、接纳外物的过程中所表现出来的节度分寸。
值得注意的是，倘若将“义外”理解为客观的社会规则，“义”则在生成上与人的德性生命无关，而所有为“义”所规定的“物”及其相应的条理法则，都将只是与“我”无涉的客观事实。反过来讲，一个人的道德能够达到多高的境界，很大程度上取决于其将物我、内外的分界划定在哪里。尽管在事实上，“我”与物各自存在的事实是清晰的，但是“我”情愿去肯定多少事物的价值并建立起对它们的真实关切，这个边界是可以在“我”的心灵与德性中拓展的。
一、宗门内外
“仁内义外”的“内外”在最直观的意义上，指的是以血缘的有无或远近而划分的“门内”与“门外”的关系，而“仁”与“义”分别是治理“门内”与“门外”两类关系的主导规则。
仁，内也。义，外也。礼乐，共也。内立父子夫也，外立君臣妇也。疏斩布绖杖，为父也，为君亦然。疏衰齐牡麻绖，为昆弟也，为妻亦然。袒免，为宗族也，为朋友亦然。为父绝君，不为君绝父。为昆弟绝妻，不为妻绝昆弟。为宗族疾朋友，不为朋友疾宗族。人有六德，三亲不断。门内之治恩掩义，门外之治义斩恩。【4】
恩者仁也，理者义也……其恩厚者，其服重。故为父斩衰三年，以恩制者也。门内之治恩掩义，门外之治义断恩。资于事父以事君，而敬同，贵贵尊尊，义之大者也。故为君亦斩衰三年，以义制者也……资于事父以事母，而爱同。天无二日，土无二王，国无二君，家无二尊，以一治之也。（《礼记·丧服四制》）
《六德》与《丧服四制》均言认为门内之治恩掩义、门外之治义斩恩，且都是在丧礼的语境下展开论述的。尽管服丧是对祭礼参与者的共同要求，但针对不同的逝者，仪式背后的主导原则是不尽相同的。例如，同样是为父亲和君主服“斩衰三年”，前者的道理主要在于“亲亲”“恩爱”的“仁”，后者则在于“贵贵”“尊尊”的“义”。一个人究竟应当被以“仁”还是“义”的原则来对待，根本上取决于他在实际事务中是以“门内”还是“门外”的角色发挥作用。
这一点非常关键，因为“门内”与“门外”的区别是相对的。例如，“妇”是外姓女，她的丈夫甚至可以“为昆弟绝妻”，因此属于“门外”；而当她以母亲的身份出现时，她就成了理应以“门内”之“爱”的原则祭祀的对象，这体现了“仁”与“义”视关系而改变的情况。同时，特殊人物的存在也可以反过来影响“仁”与“义”的表达。譬如父亲这个角色，为父与为君服丧，都应“疏斩布绖杖”，因为当事人投注在二者身上的“敬”的情感是相同的，而“敬”体现的正是“义”。当把父亲与母亲放在一起的时候，虽然“敬”的层次与丧礼仪节出现差异，但子女对两人的“爱”的感受则是无分别的，而“爱”的终点也正是“仁”。因此，父亲实际是兼具“亲亲”之“仁”与“尊尊”之“义”两个面向的。
总体说来，以“门内”“门外”解释“仁内义外”面临的问题是，在儒家着重以关系来认定人的社会角色的前提下，“内”与“外”的界限原本就不是泾渭分明的。当然，在礼之外，儒家也的确承认“仁”与“义”分别作为应对“门内”与“门外”事务，尤其是情感倾向之伦理原则的意义。例如，孔子讲“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”（《论语·子路》），孟子讲“责善，朋友之道也。父子责善，贼恩之大者”（《孟子·离娄下》），若不然，则“父子相夷，则恶矣”（《孟子·离娄上》）。
然而我们仔细体会可发现，这类讲法意欲保护的主要还是“门内”之“仁”，即父子间相亲爱的情感，这一点在“为父绝君，不为君绝父”，即门内、门外相冲突的情况下体现得更为明显。郭店简《五行》言“有大罪而大诛之，简也。有小罪而赦之，匿也”，并言“简，义之方也。匿，仁之方也”。【5】其出发点仍在于“匿亲”，但其将此一具体事项提升并发挥为抽象的行动方法，在这个意义上，“仁”与“义”就一并成为处理门内、门外关系的通则。因此，当思想者一旦开始寻找“仁”“义”体现在个体行为、情感乃至用心上的意义时，门内与门外的分别就显得不那么严格和重要了。
因此，以门内与门外界定“仁内义外”的说法实际是难以成立的，其中最核心的原因是，内外的分际并非仅仅依赖于客观事实，而更多取决于人们的道德处境与感受。具体到孟告之辩，即使告子提供了一个爱亲与敬长的基本语境，二人对于“仁”与“义”的认识也并不与“亲亲”“尊尊”的问题直接相关。在告子的举例中，“义”的原则包括敬自己之长与楚人之长，显然是贯通门内门外的。“仁”虽然看似只适用于“我”的弟弟，但告子强调的并非“我”的弟弟与“我”血缘亲近，倘若按照这个思路，“我”爱他的原因就在于弟弟这一客观对象，这与长者自身决定了“义外”并没有什么两样，如此的话便成了“仁外”，且与“仁内”相互冲突。
事实上，告子论证的最大问题正体现于此，即他原本并不是想从某种全然客观的事实，类似于从门内、门外的视角去讨论仁义的性质的，但是他取“彼长而我长之”“以长为悦”为说，是将“长”视为长者的一种属性，其错误在于混淆了“属性”与“关系”。“所谓‘长’，并非某位长者具备‘长’这样的属性，而是在长者与‘我’相对待时，长者长于我，由此形成伦理关系。”【6】不管告子原意是否如此，至少从孟子所举识白与耆炙的例子可以看出，这番言论确实易于给人留下以“人”为“物”的印象。如此造成的后果是，告子很难在内在心理或情感的维度上继续他的申说并取信于人。
有关内外在社会关系上的表现，庞朴认为，告子“以吾弟秦弟之别为言的内与非内，很显然，只能是血缘的、族群意义上的‘内’”，而其中“规定着内外之别的‘我’，也显然既非一己之小我，亦非人类之大我，而只能是与秦楚相当的族群之我”。【7】庞朴以门内门外类比告子的内外，显然有误，但他所提到的“族群之我”的概念，则颇有意味。在早期中国，族群是组织社会的基本单元。族群的界限往往是清晰的、不容混淆的，这一点由“义”的字源即可明确：“义”字原作“宜”，而“宜”的本义是杀戮，义于族外而不义于族内，体现的是消灭异己、扩张自我以图族群生存发展的武力要求。【8】
一方面，以“类”的标准区别仁义，“仁”即一族群内部的道德与习惯法，《吕氏春秋·爱类》所言“仁也者，仁乎其类者也”即明证。而“义”所排除的，正是不符合本族群生存需要与价值的另类的事实，它在情感上招致的乃是一种比“仁”的“好”与“不好”更为强烈的“恶”的感受【9】，“义”也因此成为帮助建立秩序边界的东西。另一方面，由于“仁”的文化性、地域性的特点，它的光亮虽然耀于中心，边缘却越来越淡，无法将万物纳入其中，因此又需要“义”来帮助设计这个世界，而“义”也就成了打破边界的东西。
许多学者都注意到“义”作为一个相对晚出的德目，实际反映的是战国时期家族伦理向着社会伦理的加速变动，这一变化带来了以“义”为代表的普遍性道德原则的提出与最终成熟。【10】事实上，社会形态的变迁只是一个相对客观的方面，重要的地方在于，一个人能否在心理上跨越宗门或族群的界限，融入新的道德世界，自觉地共情和尊重他者的存在经验。
二、“我”心内外
告子有关“仁内义外”的认识，很明显是以“我”作为区分内外的依据的。“彼长而我长之，非有长于我也”是说“长”的情形在“我”之外，就像“白”一样不是由“我”造成的事实。然而在爱弟的事情上，“我”对于“吾弟”和“秦人之弟”的不同态度，则完全取决于“我”自己的情感偏好，因而“我”就构成了这一事实的全部原因。告子的原意是想探讨道德行为的来源与依据，但是他在“义外”论证上的失误，使得整个讨论颇显支离。《墨子·经说下》对于“仁内义外”有一个批评，认为仁义不是相为内外，而是各有其内外。【11】如果说仁义的动机是“内”，仁义的对象就是“外”。
告子的辩论乍看起来像是在讨论“仁”的“内”与“义”的“外”，且由于孟子并未对“仁内”发难，论辩的焦点便集中在了“义外”的问题上，而孟子的反驳又反过来强化了告子只关注“义外”的印象。实际上，按照告子以仁义分别对应“以我为悦”与“以长为悦”的说法，在爱亲与敬长两种情况下，“悦”都是不可或缺的，其所暗示的，正是作为“悦”之主体的“我”的始终在场。那么，所谓的“我”究竟是什么意义？
“我”的形象首先体现在“仁内”，即在“我爱我弟”的事实之中，于是问题的关键就在于如何理解这种“爱”。徐复观认为告子的“仁”与孟子不同，原因是告子的“爱”讲的是一种私人的好恶。他认为：“告子以自我为内，而在他所看的自我，并不是立足于内心之德性；乃指的是以生而即有的一切欲望的活动。”【12】这样一种由“情识之爱”来理解“仁”的做法，主要取决于如何定义告子的“性”。告子言“食色，性也”，又言“性无善无不善也”，如此很容易让人觉得其所谓“爱”不过是一种类似于“食色”之欲的东西。假设正是这种“好恶”构成了“我”之态度与行为的依据，那么当“我”在“敬长”的场合中，为什么“我”之内的这种私意或偏好就不那么重要了？【13】或者说一个“以我为悦”的生命，究竟是如何做到“以长为悦”的？
事实上，告子所理解的“我”尤其是“性”，远大于食色之欲的范畴。告子虽言“生之谓性”“食色，性也”，却并不是说“食色”就是“性”的全部内容。他的“以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬”，分说“人性”与“仁义”，似乎以为“性”即自然生性。有学者指出，告子原说其实看不出任何戕贼人性的意思，痛心山木遭斧斤斩伐而无以保全自然之性，当是道家善用的思想譬喻，孟子此处是以告为庄了。【14】无论告子的意见是否与道家一致，这至少提示我们一点，如果告子的“性”就是所谓“我之内”，那么其中或许包含了一些有关人性的有益思考。
实际上，告子的“仁内义外”最接近郭店简《尊德义》《语丛一》之“仁中义外”的说法。《尊德义》言：“故为政者，或论之，或议之，或由中出，或设之外，论列其类。”【15】《语丛一》进一步言：“由中出者，仁、忠、信；由[外设者，义、圣、智]。”【16】人自己可以生发出来的叫作“中”或“内”，反之叫作“外”。“由中出”最接近《性自命出》中的“仁，性之方也，性或生之”，这是说“仁是可以从性中引申出来的”【17】。如果说“仁”因出自“性”便可被视作“我之中”或“我之内”的东西，那么因着“生之谓性”而论“仁内”，就是极自然的事情。且既然“仁”只是以性为根基而有“爱”的表现，则依照“唯性爱为近仁”【18】的提示，“爱”虽“近仁”却未必即“仁”，这恐怕也是告子致力于区分“仁义”与“人性”的原始用意。
因此，告子一方面承认仁义，尤其是“仁”在生而即有的“性”中保有某种先在的基础；另一方面也认定仁义，主要是作为道德法规的“义”对原有人性的改造作用，它所代表的是虽不属于“性”，却能够对人的心灵与行动有重大影响的人道法则。因此“敬长”之类的要求可以不必是出于自己的，但这并不意味着“我”对于道德本身的态度就一定是消极的、不自觉的。那么，问题至此就变成了，“我”是如何将“我之外”的东西接纳下来并转化为“我之内”的东西的？如果这个“内”不是告子所谓的“性”，那它又该是什么？
值得注意的是，告子学说的一个核心概念是“心”。对于告子而言，在“我之内”辨别与承担道德行为的主体正是“心”。告子有关“心”的认识并非独创，而是源自战国时期言心论心的热潮。中国人很早便意识到心作为人之主宰的意义，“举凡情绪、意志、精神等抽象的活动统统都是心的作 用”【19】。不 晚于战国时期，人们已将“心”视作一个独立的思想对象予以考察，并在这个过程中确立起“心”相对于身体感官的主导位 置。【20】但 在有关孟子“不动心”的讨论中，较少有人注意到告子的“心”传递出的对“我”之内外的独特认识。
告子认为，“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气”（《孟子·公孙丑上》）。这里的“言”就理义而言，“气”就情感而言，并涉及一切生理性的血气表现。“不得于言，勿求于心”是说社会上的理义、是非一概与自己无关，毕竟其属于“义外”而不与“我之内”即我的“心”发生本源性的关联。“不得于心，勿求于气”则是说当内心有所动乱时，尤其需要将心与血气分隔开来，其背后的缘故大概是看到了二者相互作用以致愈发不可收拾的局面。事实上，时不时为外物及其激发的情绪所左右的“心”，正是告子的“不动心”意欲克服与破除的原始能动之心。战国人对“心”的反思，衍生出了心主身从及心之中又有心的理论想象。【21】
告子的独立于理义与情感的“心”与之相关，只不过告子心论的独特处在于，他特别注意外在事物对于“心”的负面影响：不只是包含着客观事实的“言”，而是凡具体事务的场合及其中的动静语默、揖让进退等仪节，都会调动或影响人的血气，因而也都是“气”的实际表现。面对以“言”或“气”为代表的这一系列外在事物，告子主张把自己的心与它们隔绝开来，免使其受到它们的牵涉而动摇。通过确认心的主导力量与强固态度，“我之内”与“我之外”的界限便被划分开来了。
不过，告子区分心与言、气，并不意味着他抱持一个对理义或道德漠不关心的态度。“心”虽然不可轻易为社会上的道理、规则而牵累，但又因“群”的生活而不得不对其表示接纳与重视，故此需要追问的是，“心”在道德的认知与实践中究竟扮演着一个怎样的角色？这一点在简帛《五行》中得到了集中关注，其首章云：
仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行。义形于内谓之德之行，不形于内谓之行。礼形于内谓之德之行，不形于内谓之行。智形于内谓之德之行，不形于内谓之行。圣形于内谓之德之行，不形于内谓之行。德之行五，和谓之德；四行和，谓之善。善，人道也。德，天道也。
这里用以分别“德之行”与“行”的“形于内”与“不形于内”，指的是道德规范作用于内心的两种不同方式。“形于内”与“不形于内”揭示的并不是道德的内在意识与外在行为的关系，而是同样意识化、内在化的两类道德实践的不同运作机制与境界内涵。【22】“不形于内”的仁义礼智和合成“善”，“形于内”的仁义礼智圣和合成“德”。如果说“形于内”与否的标准主要在于道德规则内化于人心的深浅与强弱程度的差别，那么“善”相比于“德”，则更多借助外在对象以呈现。
从某种程度上说，“善”体现的正是“义外”的意思。《性自命出》言“义也者，群善之蕝也”【23】，《语丛三》言“义，善之方也”【24】，义是聚集诸善的标尺，善的依据在于是否合义。按照《性自命出》“厉性者，义也”【25】的说法，“义”被规定为砥砺性而使之趋向善的因素【26】，展现的是在“性之外”亦即“我之外”的人为的价值尺度，故《五行》言“善，人道也”的意义便十分明了。唐君毅以告子为依托，主张善与不善“只能就此性之表现于一生命之存在状态，与其他生命之存在状态之关系上说”，例如“有如后起之一生命，当尊重彼先行之一生命，即称为敬长之义。然此义之为义，乃由外面实有先行之他人之生命之存在，方可说其为当然之义”。【27】
那么对于这样一种由人与人相关联的事实造成的“义”，只要稍稍亲历之，“我”的“心”便不可能不对其有所感受、认识与记忆。“我”未必愿意将他者看作自己最亲近的家人，也不需要对自己当尽的义务抱有多少崇高的感情，哪怕只是把他们视为最有益于“我”之生活的现实存在者，“我”也同样可以尊敬他们。事实上，这或许接近《五行》所谓“不形于内”的“善道”的实践路向。
在《五行》中，与“礼乐”相关的“智”【28】的实质表现即“见贤人”，《五行》中的“贤人”主要指遵从礼仪规范、体现了一般社会价值取向的人，而“见贤人”即学习、实践外在礼仪规范的认知活动。【29】《五行》认为“智”的特点是“由所见知所不见也”【30】，又言“见贤人而不知其有德也，谓之不智”【31】，这种由可见的“善”到不可见的“德”之转换的最终目标仍然是实现外在伦理向内在德性的转化，只是“善”的实践根本上运用的仍然是“外心”【32】，即内外相分、向外探求的思想路线与方法。在这个过程中，君子务必做到“有与始，有与终也”【33】。所谓的“有始有终”，即“心”能够始终持守、遵循特定的道德规范，并在相应的时空场合恰当地实现它们。
三、德性内外
在告子“生之谓性”的意义上生长出来的一颗善于认识并固守规则的能动之“心”，清晰地勾勒出“我”的主体形象与自我意识的边界。然而，这样一种以本己存在为自觉的、与他者看似相亲实则相离的“我”，在他者眼中亦是“非我”（非其自己），即区别为彼此、你我的客观对象。换言之，“心”的出现虽然预示着人之自我认识能力的提升，即人跳脱出一片蒙昧的“性”，开拓出作为道德准备的自我确认、自我反思的心灵空间，但是由于其有限的承载力，一个人的“心”总是无可避免地以制造对象的方式，将更多的他者设置或排斥在自己的生命之外。
因此，“心”虽然可以借学习礼义的活动，将他者邀请并纳入“我之内”的世界中来，但是这个“内”还未达到真正的“内”。依照《五行》“言至内者之不在外也”【34】的提示，外在的规范虽可时时引起“我”的注意，但若他者未引起“我”之真实的生命意愿，则这样的“我之内”便仍然是有“外”的。而“我”的“心”若要容纳得下“万物”的无限景象，承担起对于“万物”的积极责任，就要打破全部的内外分界。
那么对于“至内者”的寻找又该从何处入手呢？以告子为代表的“义外”派的核心关切在于，尽管仁义在人心中皆具有内在的内容，但“同样具有内在表现”与“具有同样的内在表现”则完全是两回事。例如“仁”的情感与对象都不是普遍的，这似乎最接近一个人的自我认识与生存需要，但是“义”，至少就其外在结果而言，却呈现出某种普遍性的样态。这一点在孟季子与公都子的辩论中展现得十分充分：
孟季子问公都子曰：“何以谓义内也？”曰：“行吾敬，故谓之内也。”
“乡人长于伯兄一岁，则谁敬？”曰：“敬兄。”
“酌则谁先？”曰：“先酌乡人。”
“所敬在此，所长在彼，果在外，非由内也。”（《孟子·告子上》）
当面对乡人与伯兄时，即使乡人在年龄上更“长”，但“我”所敬爱的实际上仍然是伯兄。然而，在“酌”这一礼仪性场合下，“我”的选择变成了“先酌乡人”。由此可看出“此”与“彼”的距离：二者固然指“伯兄”和“乡人”，但更代表着自身与他者、内在情感与外在规则之间无可通约的差异。在孟季子看来，个体特殊化的用心与“义”的普遍行为，往往极不相容。因此，告子强调的是某种“特殊中的普遍”或“不同之同”：人们面对不同的对象却有相同的行为方式，并克服不同的情感内容而组织起相同的理性规则。
然而，对于孟子而言，告子所关心的“同”或“不同”实际并不重要。在与告子的辩论中，孟子在最后提供了一种“同”的情况，即“耆秦人之炙，无以异于耆吾炙。夫物则亦有然者也，然则耆炙亦有外与？”（《孟子·告子上》）“耆炙”之喻主要是针对告子的无差别“敬长”，由于“楚人之长”与“吾之长”都是“长”，那么“秦人之炙”与“吾炙”便同样都是美味。
这里默认两种肉都适合“我”的口味，因此无论面对什么样的肉，“我”的吃肉之心都是内在的。而在与孟季子的对话中，经过孟子点拨的公都子则举出了一种“不同”的情形：“冬日则饮汤，夏日则饮水，然则饮食亦在外也？”（《孟子·告子上》）此反驳是类比于孟季子的有差别之“敬”的。孟季子将“敬”的范围由“敬长”拓展到“敬兄”“敬叔父”“敬弟”，他提出“义外”的理由，实际是将社会对确定秩序的需要当作“义”的某种一贯根基。【35】
然而，公都子以为“冬日则饮汤，夏日则饮水”，饮食差异的根本原因不在于客观的季节变化，而在于人无论何时都需要喝到让自己感到舒服愉悦的东西，因此人的内在需求就成了最重要的因素。当然，拿饮食作类比包含着巨大的风险，因为一个人吃什么不吃什么，至少有一半的因素取决于食物的美味程度，如此或将为“义外”派提供便利。【36】但是若反过来想，孟子之所以不惮于举饮食这样一种极复杂的例子，正说明他并不在意人们“同”或“不同”的行为与用心。对孟子来说，“义”的普遍性绝不体现在任何表面上的对象、行动或心理上的趋同倾向，或者说这种普遍性一定不是从可观察的经验中概括出来的抽象事实。
事实上，孟子反倒喜爱拿具体的例子说事。在齐宣王“以羊易牛”的故事中，孟子认为“以羊易牛”的行为体现了齐宣王的“不忍”之心，是仁政的保证。然而，这种恻隐之心似乎缺乏普遍性，因为“见牛未见羊”只是一种偶然情况，“见”或“不见”的切身体验只为齐宣王一人所享有，这会导致百姓以为其行为仅仅是出于爱牛的动机。但是孟子却以为“见牛未见羊”是一种“仁术”：“君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”（《孟子·梁惠王上》）由君子“远庖厨”的行为，可见“不忍”一定是一种发生在全部情况下的普遍情感。但是基于每一次环境与事态的不同，君子愿意以及能够为之负责的对象却是具体的、有限的。
这个事例也适用于理解孟子所说的“斯须之敬”。一个人平日里自当以父兄为敬，但当遇到乡人在宾位、弟弟在尸位的时候，就该“因事转移，随时通变”【37】。君子之所以能够做到这一点，并不是为了顺应外在的规范，而是因为他的内心拥有某种不变的准绳，切中每一事物的真实情理，所谓“吾心确有权衡，此真义内也”【38】。为了正面论证这样一种根植于人心之中的普遍法则，孟子又由“不同”讲回到“同”的表现。当面对“孺子将入于井”的情形时，人人都会因其“怵惕恻隐之心”而产生施救的意愿，甚至做出相应的行动。
人人的表达之所以是无差别的、普遍的，就是因为这一“不忍人之心”的根源不在于外，而在于内。而且这种“内”一定不是由外物激发的某种“内”，因为随物而迁、见利忘义原本就是人通过外求对象的方式以满足自己生存意志的表现。众人对孩子的认识与接纳，超越了人心所常有的“感于物而动”的作用类型与感觉、欲望、观念掺杂缠绕的纷繁事实，第一次印证了人与他者可以融合为一的生命可能，因而也就构成了人的某种最普遍、最稳固的德性根基。
不过，由于“至内者”的证成总是高度依赖具体的道德情境，便导致了实践上的困难，即具体的道德情感如何上升为普遍的道德自觉？一物之仁如何转化为万物之仁？换句话说，真实的感动不等于真实的关心，“至内者”若仅仅在“仁”而非“义”的维度上起作用，若没有能力应对更多的事件以及对差异化的万物抱以合宜的理解和关切，则“万物”便没有被真正纳入其德性世界中来。这便涉及孟子讨论的“推恩”问题。在“以羊易牛”的故事中，孟子特别强调“推恩”的重要性：
老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可运于掌。《诗》云：“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。”言举斯心加诸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者无他焉，善推其所为而已矣。（《孟子·梁惠王上》）
“推恩”即“举斯心加诸彼”，亦即“推心”，将在某一特殊情境下的道德心理或反应施加到其他相关的事件或情境中去，以确认这一道德心理或反应是持续的、连贯的。依照仁义内在的思路，决定“推”的因素不在于外在事件的相同或相异，而在于能“推”之心的强度或能量的大小。因此“推恩”从根本上不同于“义外”，它不是要求万物在“我”心中呈现，而是使万物之为万物的可能性及生成于其中的意义、关系的形态皆实现于“我”。它要将一个人对万物一视同仁的理由彻底地内在化、德性化。
为了说明“推恩”的可行性与实际的效力，由心性或德性角度探寻“推恩”的运作机制是十分必要的。近年来，国内外学者就这一问题提供了非常丰富的解释。【39】主流的讨论聚焦于“推恩”的本质究竟是一种类比推理，还是一种情感推移，抑或二者的共同作用，其中还涉及理智与情感的自足性与使用效力等问题。【40】事实上，在儒学传统下，能够证成一种行动的，不仅有理智，还有情感，而这多种力量被命名为心灵：
耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。（《孟子·告子上》）
对于齐宣王而言，觳觫之牛是一物，百姓是一物，耳目之官也是一物。齐宣王看到觳觫之牛而生起不忍之心，宁愿以羊易牛，其原因很简单，即他的耳目与牛，而非与羊，发生了“物交物”的作用。然而，“推恩”的关键不在于推扩“耳目之官”。假设齐宣王总是经历类似的事件，拯救过无数觳觫之牛，或他曾目睹百姓之疾苦，这是否意味着他一定会是一位仁君？对于他未曾闻见的苦难，他是否还能够感同身受？事实上，孟子所期待的是齐宣王仅仅通过目睹觳觫之牛这一具体情境，就能够自然地联想到、知觉到、省察到百姓的疾苦，以至于即使没有发生“物交物”，齐宣王对于百姓的不忍之心也应该是真实的、一发而不可遏制的。
因此，耳目之官所指向的经验的累积或“推扩”已经无济于事（它或许能够帮助“推恩”的实现，但并非关键），心性或德性的“推扩”“扩充”才是“推恩”得以实现的根本保证。“心之官则思”提示着，“天之所与我”的东西，并不只是仁义之心，更是思仁义之心。故所思者不是“物”，而是“万物”。“万物”不是物的累积，否则一物未尽，便是思得之功夫未尽。“万物”并不与“我”相对，当物我全无分别之时，才有“万物皆备于我”。“我”既是又不是世界的中心，如此“反身而诚”，天道昭昭、万物流行，唯此而已。
四、结语
由宗门内外到我心内外，再到德性内外，三种“内外”的递进勾勒出“我”对于“物”的由浅入深的接纳层次，直至最终将“万物”纳入整体心灵之中。德性之“思”之所以能够通向“万物”，关键在于其“思”之“诚”。《中庸》首言“不诚无物”，孟子以“思诚”接续其精神，并对人道之“诚”的内容有了落实在人的内在生命上的清醒认识。故而“我”之于“万物”的意义，在于“我”能够消纳、吸收内在于自身生命之中的仁义之性，进而以“我”之情感联结他人之情感，以“我”之需要通感他人之需要。且由于“我”所思的直接是人的本质、万物的本质的内容，故而不掺杂人的意志或欲望，保证了“我”与万物联系的真实性、普遍性。孟子的“仁义内在”说，打破了一切内外、物我的分别，使得一个人对万物的容纳成为基于生命自身的德性选择。从这个意义上说，孟子是“仁内义外”问题的终结者，儒家由此确立起基于“万物”的道德秩序。
注释
【1】参见李零：《郭店楚简校读记（增订本）》，中国人民大学出版社，2007年，第136页。
【2】参见李零：《郭店楚简校读记（增订本）》，第137页。
【3】朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第201页。
【4】参见李零：《郭店楚简校读记（增订本）》，第171页。
【5】参见李零：《郭店楚简校读记（增订本）》，第103页。
【6】陈冀：《从孟告之辩看告子思想》，《孔子研究》2018年第2期。
【7】参见庞朴：《试析仁义内外之辨》，《文史哲》2006年第5期。
【8】参见庞朴：《试析仁义内外之辨》，《文史哲》2006年第5期。
【9】儒家虽然以“好恶”释“仁”，但就“仁”或与之相关的情感而言，“好”的成分还是更多一些，“恶”则主要针对“义”。孟子以“羞恶之心”言“义”，体现的是对自己及他人之不善的态度，即恶恶的态度。参见庞朴：《稂莠集——中国文化与哲学论集》，上海人民出版社，1988年，第242页。
【10】参见赵法生：《从仁内义外到仁义内在——孟子仁义内在说的内涵与意义》，《海岱学刊》2014年（第14辑），齐鲁书社，第164页。
【11】《墨子·经说下》：“仁，爱也；义，利也。爱利，此也，所爱所利，彼也。爱利不相为内外，所爱利亦不相为内外。其为仁，内也，义，外也，举爱与所利也，是狂举也。若左目出，右目入。”
【12】徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，上海三联书店，2001年，第164页。
【13】在“敬长”的场合，“我”的“好恶”实际依然在产生影响。后文所引孟季子与公都子的对话即表明，一个人虽然可以表现出对其他长者的礼让举动，但在他的内心，实际还是更加敬爱自己的兄长。
【14】参见陈冀：《从孟告之辩看告子思想》，《孔子研究》2018年第2期。
【15】参见李零：《郭店楚简校读记（增订本）》，第183页。
【16】原简作：“由中出者，仁、忠、信。由……”李零将缺字补为“外入者，礼、乐、刑”。（参见李零：《郭店楚简校读记（增订本）》，第207页）王博认为缺文中不当少“义”这一项，并据《语丛一》《尊德义》《六德》的相关提示，将缺字补为“外设者，义、圣、智”。（参见王博：《论“仁内义外”》，《中国哲学史》2004年第2期）本文采取后一种意见。
【17】参见王博：《论“仁内义外”》，《中国哲学史》2004年第2期。
【18】参见李零：《郭店楚简校读记（增订本）》，第138页。
【19】杜正胜：《形体、精气与魂魄：中国传统对“人”认识的形成》，转引自匡钊：《心由德生——早期中国“心”观念的起源及其地位》，《中国哲学史》2020年第6期。
【20】对这方面内容的详细讨论，参见王中江：《“心灵”概念图像的多样性：出土文献中的“心”之诸说》，《哲学研究》2019年第12期。
【21】前者如郭店简《五行》：“耳目鼻口手足六者，心之役也。心曰唯，莫敢不唯”（李零：《郭店楚简校读记（增订本）》，第103页）；清华简《心是谓中》：“心，中，处身之中以君之，目、耳、口、肢四者为相，心是谓中”（清华大学出土文献研究与保护中心编、李学勤主编：《清华大学藏战国竹简（八）》，中西书局，2018年，第149页）；《荀子·天论》：“心居中虚，以治五官”。后者如上博简《凡物流行》：“心不胜心，大乱乃作。心如能胜心……”（马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书（七）》，上海古籍出版社，2008年，第266页）；《管子·内业》：“心以藏心，心之中又有心焉”。
【22】参见梁涛：《简帛〈五行〉新探——兼论〈五行〉在思想史上的地位》，《孔子研究》2002年第5期。
【23】参见李零：《郭店楚简校读记（增订本）》，第136页。
【24】参见李零：《郭店楚简校读记（增订本）》，第193页。
【25】参见李零：《郭店楚简校读记（增订本）》，第136页。
【26】参见王博：《论“仁内义外”》，《中国哲学史》2004年第2期。
【27】参见唐君毅：《中国哲学原论·原性篇》，中国社会科学出版社，2005年，第11—12页。
【28】这里要讲的“智”，是指作为“见而知之”而与“闻而知之”的“圣”相对立的狭义之“智”。广义而言，“圣”“智”实际都与外物（前者的对象为天道，后者为人道）相关，故而是两种不同性质的知识，因而也都与礼乐相关。我们下面仅考虑基于“四行之和”的“智”。对这方面的详细讨论，参见何益鑫：《成性存存：孔门成德之学的演进》，上海古籍出版社，2024年，第302—313页。
【29】梁涛：《简帛〈五行〉新探——兼论〈五行〉在思想史上的地位》，《孔子研究》2002年第5期。
【30】庞朴：《竹帛〈五行〉篇校注及研究》，万卷楼图书有限公司，2000年，第20页。
【31】参见李零：《郭店楚简校读记（增订本）》，第102页。
【32】《五行》言：“以其外心与人交，远也。远而庄之，敬也……恭而博交，礼也。”（李零：《郭店楚简校读记（增订本）》，第102页）
【33】参见李零：《郭店楚简校读记（增订本）》，第101页。
【34】参见庞朴：《竹帛〈五行〉篇校注及研究》，第16页。
【35】如孟子所言，孟季子很有可能认定“义”的根据在于“在位”。此段原文为孟子之言：“敬叔父乎？敬弟乎？彼将曰‘敬叔父’。曰：‘弟为尸，则谁敬？’彼将曰‘敬弟。’子曰：‘恶在其敬叔父也？’彼将曰‘在位故也。’子亦曰：‘在位故也。庸敬在兄，斯须之敬在乡人。’”（《孟子·告子上》）
【36】许多学者都对孟子的饮食之例抱有疑惑甚至不满。例如，梁涛认为，孟子的论证有帮对方立论的嫌疑。（参见梁涛：《郭店竹简与思孟学派》，中国人民大学出版社，2008年，第307—308页）郑开以为，孟子只是怪异地论证了食色之性的内在性。（参见郑开：《试论孟子心性论哲学的理论结构》，《国际儒学》2021年第2期）
【37】焦循：《孟子正义》，中华书局，1987年，第746页。
【38】焦循：《孟子正义》，第746—747页。
【39】倪德卫、信广来提出“推恩”是一种“逻辑的扩充”；万百安、井原敬、任满说则主张“情感的扩充”；黄百锐在前者基础上，主张“发展的扩充”；东方朔、王开元参取朱熹的意见，提出某种意义上的“本体的扩充”。（参见东方朔：《“反其本而推之”——朱子对〈孟子·梁惠王上〉“推恩”问题的理解》，《复旦学报（社会科学版）》2019年第3期；王开元：《道德是可以推扩的吗？——孟子“推恩”思想的阐释与启示》，《文史哲》2023年第3期）
【40】这种看法将理智与情感对立起来，根本上未摆脱西学的思想话术。尽管学者们已经敏锐地意识到在“推恩”的实际中，“推理”意味着情感运作过程中的“辨识”“觉知”，其中的“情感”也并非盲目的，而是依赖对意象对象的“认知”才能得到确认与发展。这实际上也说明“推恩”背后的力量是复杂的。
原载：《中国哲学史》2026年第5期
作者：陈晗倩，武汉大学哲学学院
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