唐甜甜，南京大学社会学院在读博士生
翟学伟，南京大学社会学院教授、博士生导师，教育部“长江学者”特聘教授。
［摘要］当前中国社会出现的断亲现象，理论上可区分为宏观意义上的一般性解释、中层意义上的跨文化以及社会学本土化中的“关系性”解释。从人情与面子的研究框架出发予以审视，以往的各种理论均倾向于从社会结构角度解释这一现象，即认为“断亲”是由工业化、城市化、市场化所引发的社会流动导致的个体化结果。而人情与面子的研究框架则将此种社会现象指向行动主体的主观意图，即如果一个人的地方社会网络能够给其带来充沛的社会资源，那么他不会采取“断亲”行为；当一个人从其原有的地方网络中无法获得他所要的社会资源，或此资源已派不上用场时，其依附性便随之消失。但这并不意味着关系本身不再重要，因为现代性社会生活会使人们在自己的生活或事业领域重建自己的社会网络，“断亲”只是表示与旧有的亲属网络不再发生联系。 ［关键词］社会转型；亲属网络；人情与面子；断亲
“断亲”是近几年中国民众热议的话题之一，尤其为年轻人所关注，他们往往结合自己的断亲经历，各抒己见。与此同时，这一现象还引发了一些传媒的关注，有些传媒记者就此采访了一些学者，这些学者发表了不同的观点，引来了一些听众的围观和跟帖。可另一种相反的情形是，学术期刊对此话题极为漠视，如今相关论文发表寥寥，而且其内容大多为泛泛议论，缺乏必要的学理化分析。这一强烈反差，究竟是因为学术研究多少滞后于社会现实，难以及时反映新情况或新问题，抑或因为此议题并不新颖，属于老话重提，目前尚难作判断。
我们认为，断亲现象值不值得研究，其根本在于对这一现象的学术定位。如果学术界认为此种现象不过是现代性社会的一个基本特征，其相关讨论已隐含于现代化的大议题之中，诸如社会转型、城市化、市场化、家庭规模缩小、人口大面积流动、社会个体化倾向及由此带来的价值观变迁等，那就似乎没有什么必要专门拿出来再作讨论；反之，如果这一现象对解释现代人的生存与发展趋向的确是一个显著标志，尤其从中可以看出中国大家庭及乡村共同体的解体以及相应传统价值观的改变，那么其研究价值则显得殊为重要。可见，“断亲”究竟应被放入哪一种社会学研究立场去衡量，且对中国人际关系的变迁能够提供哪些思考方向，是本文所要探讨的核心问题。
一、大理论与小问题
社会学本身即是现代性社会之产物，其关注点在于随着工业社会的来临、城市化生活及其所带来的各种社会问题，需要一种学科以理论与实证的方式进行探讨。为此，许多重要社会学家通过对“传统”与“现代”的比较，总结出了人类社会所经历的大致形态。例如，斯宾塞(H. Spencer)的军事(militant)VS工业(industrial)，梅因(H. Maine)的身分(status)VS契约(contract)，滕尼斯(F. Tonnies)的社会(Gemeinschaft)VS社区(Gesellschaft)，迪尔凯姆(E. Durkheim)的机械团结(mechanical solidarity)VS有机团结(organic solidarity)，拜克尔(H. Becker)的神圣(sacred)VS世俗(secular)，弗尔德瓦里(R. Redfield)的乡村(folk)VS城市(urban)，等等。显然，所有这些对于社会转型的概括无不表明人类社会大体从一种具有共同体意识、面对面互动、情感性、伦理化的社会走进了理性、契约、市场、分工、组织、流动、法治的社会。仔细考察上述的每一对比较，不难发现，其中均含有一种从共同体社会向社区型社会的迈进。而从社会行动者出发，帕森斯（T. Parsons）则提出了他的社会行为模式变量，进而具体化了上述社会中的一些特点：
1.情感性—情感中立性，是关于适合于某一既定的互动情景应涉及情感或情感多寡的问题，应该表达许多情感，还是无须表达情感？
2.扩散性—专一性，是指在某一互动情景中职责的范围应该有多大的问题，其职责的范围应当狭小和具体，还是应当广泛而分散？
3.普遍性—特殊性，是指在某一互动情景下，对他人的评价和判断是否适用于所有行动者？或换言之，是否应该用同一标准去评价所有的行动者？
4.自致性—先赋性，涉及怎样评价某一行动者的问题。亦即是根据绩效去评价他，还是根据先天的特质，如性别、年龄、种族和家庭地位去评价他？行动者应根据成就去评价他人，还是应根据与绩效毫无联系的先天特质去评价他人？
5.个人取向—集体取向，指行动是倾向于自我利益和个人目标还是群体利益和目标的程度。行动者应该考虑个人的或与自我有关的目标而不是群体的目标呢，还是应该考虑他们所处的大集体的目标？
帕森斯想表达的意思是，在一个走向现代性的社会中，情感中立性、专一性、普遍性、自致性及个人取向等构成了现代社会的行动特征。为此，受马克斯·韦伯（M. Weber）对于中国儒家研究的影响，他进一步认为，中国人所重视的血缘关系应归结为传统主义一极。类似观点，也出现在英克尔斯（Alex Inkeles）和史密斯（David H. Smith）《从传统人到现代人——六个发展中国家中的个人变化》一书中。他们指出：
没有哪个社会体制向扩大的亲属结构（kinship structure）那样常常要么被描述为现代化的障碍，要么是现代化的牺牲品。威尔伯特·摩尔（Wilbert Moore）在总结流行的意见时说：“一般而言，传统的亲属结构构成工业发展的障碍，因为它促使个人依附于亲族关系的安全而不是他自身的设想。”德施穆克（M. B. Deshmukh）在关于德里移民社区的报告中，很恰当的描绘了作为现代化过程之牺牲品的这些家庭联系的画像，他在德里观察到，在移民地区，“社会归属的缺乏、贫困压力以及城市环境的恶劣影响，使得在乡村中被视为神圣的……家庭约束……完全失去了重要性”。
回顾了这一问题之后，我们得出结论：日益增强的城市化和工业化往往削弱扩大的亲族关系的活力，这种较为普遍的断言确实有几分真实性。我们没有多少理由怀疑当城市化拉大了亲族之间的实际距离，工业就业减少了亲族在经济上的依赖时，表现在共同居所、经常性的拜访、工作上的互相帮助各方面的亲族结合力会减弱。
不过，英克尔斯和史密斯在意识到亲族关系的减弱时，还着重区分了“亲族”不是“家庭”，因为一个人在现代化中即使脱离了亲戚关系，并非就意味着家庭不重要。可以说，英克尔斯和史密斯的这一观点在很大程度上增加了“断亲”研究的复杂性，也是我们下面在研究断亲时需要关注的。但这里必须提及的是，用以上这些宏大的转型理论来解释断亲现象，其解释力只是涵括性的。特别是帕森斯的行为模式变量以及英克尔斯和史密斯的人的现代化理论等，虽直接关注到了亲属关系的变化，但显然不是针对人际关系本身所作的研究，其理论价值只在于为社会现代化中可能发生的“断亲”提供了一种背景或可能的趋势。或者说，这些理论都在不约而同地表明，传统社会与家庭、亲属共同体紧密相关，现代社会与个人生活和社会组织紧密相关。但就理论解释而言，绝不能满足于用宏大理论来解释具体问题，而需要对人际关系类型或变迁作进一步的研究。
二、与“断亲”有关的几种理论解释
真正回归人际关系的研究，首推美国社会学家黎士曼（D. Riesman）等在1950年代写出的颇具影响力的著作《寂寞的群众——变化中的美国民族性格》。虽然该作者的研究重点是美国或西方社会中的人际关系转型，但也多少带入了一点儿中国情况。黎士曼认为，人类历史上（这里主要指西方）的人口变化可分为三个时期：第一个时期是高死亡率和高出生率；第二个时期是人口暴涨；第三个时期是低死亡率和低出生率。这三个时期所体现的特征会影响到同时期的社会性格，其间制度与生活方式的形成与经济基础所能维持的人口出生与死亡之间的平衡与否有关。比如，人口多了养不活、人口过剩或劳动力短缺等。据此，社会在其发展的各自阶段都会出现一些相应的措施，同时也形成自己的社会性格。它们分别为“传统导向型”（tradition-directed） 、“内在导向型”（inner-directed）和“他人导向型”（other-directed）。其中，传统导向型下的人们世世代代依循传统规范和习俗来生活，年轻人的社会化过程往往墨守成规，“严谨的礼仪也支配了亲族的根本关系”。随着人口死亡率的降低，人口流动的加速和西方殖民地的出现等，社会出现了更多的选择性机会。选择性的增加，使得年轻人不再局限于其旧有的生活环境中成长，而开始重新确立其目标，或加入新型社会组织等，来作为自己一生的追求以应对社会的变化，这构成了内在导向型；他人导向型，指随着工业化所导致的物质极大丰富，人们生活水平的提高和生育率的下降，社会的闲暇时间开始增多。风尚、大众传媒与社会有影响力人物的出现等，也在引导年轻人纷纷将其作为学习或效仿的对象。所以说，人际关系在这三个类型中的变化，很大程度上是一个年轻人逐渐削弱其父母权威的影响，而迈入更广泛的社会关系的变化；与此同时，对于他人导向的年轻人而言，一个人面对亲人或是陌生人已不再需要那么泾渭分明。
另一个理论是许烺光（Frances Hsu, L. K.）在进行自我的文化比较时提出的。他指出，西方关于自我的研究属于一种人格的研究，而以这样的理论框架研究自我会忽视人际关系及其所包含的情感性因素，因此有必要从人际关系角度来研究自我与他人在不同文化中的关系改变。为了从人际关系方面形成其自我的文化差异，许烺光将一个人与其所处的社会世界划分为七个层次：位于最外层的0是外部世界；第1层是更广泛的社会与文化；第2层是有用的社会与文化；第3层是个人的社会文化；第4层是可表意识，而正是这一部分构成了他重点进行文化比较之处；然后继续向内进入第5层是不可表意识；最后的第6与第7层属于前意识与无意识。在这样的框架中，处于第3和第4层面的自我因文化差异而形成不同的人际关系。其中，中国社会在这里凸显的是亲属关系至上，即无论如何家人都成为这一区域的永久居民，进而导致中国人将其他非亲非故之人视为人生过客。而美国人看起来也成长于家庭之中，但在成人之后即获得一种自由，进而一方面扩展其人际关系，另一方面也关注自己的内心世界，并进入无意识之中。对于日本人而言，因日本人家庭生活中出现了单子继承制，造成不少家庭子女离开家庭，加入社会上的师门或组织关系。这类关系，可视之为拟亲属关系。由此而得到的结论是：中国人重视亲属关系；日本人重视组织关系；美国人则在偏向松散的人际关系同时，也更重视自我。许烺光的这一研究，让我们意识到，不同文化下的人际关系各有其交往稳定的方式，而非社会现代化中所表现出的那种单一化趋势。
对于这一点，一个可加以佐证的例子是美国社会学家罗伯特·N. 贝拉（R. N. Bellah）等所著《心灵的习性——美国人生活中的个人主义和公共责任》。有关亲属关系问题，该书中这样写道：
亲属关系的价值——有时也是它的责任，在于这种关系是独立个人的意志而存在的，并且在很大程度上可以用理所当然的态度去对待之。亲属关系既是对个人的支持，也是对个人的限制。在我们这个个人主义的社会，我们对亲属关系的态度是矛盾的。我们一般非常珍视家庭，认为家庭是个人几乎可以无条件地指靠他人的一个少有的场所。同时，我们对亲属关系隐含的对个人决策的限制，又是十分警觉的。因此，我们甚至在血缘关系中，也往往会选择那些我们特意培养的关系。毫无疑问，亲属关系和亲属关系的假称在提供美国人相互关系的基本格局方面，在殖民地时期显然比今天重要，不过美国从来就不是一个以亲属关系为主导的社会。
文化的多元化最终会使得某一特定社会中的学者进入到本土化的思考与研究中去，而中国学者的思考与研究则更多地将其重点直接放在了对“关系”的研究方面。众多中国学者在解释中国人的社会生活与社会运行时都倾向于认为“关系”是中国社会的根本性特征，或者说，比较与西方社会的不同点，正在于中国社会原本是一个重视“关系”的社会。因此，虽然中国在现代化进程中引进、模仿、学习、借鉴了西方许多思想、制度、风尚与生活方式，也同样出现了工业化与城市化，但自社会学进入中国以来，中国思想家、社会学家与社会心理学家在建立一系列本土理论或概念时都是从“关系”出发的，诸如梁漱溟的“伦理本位”，费孝通的“差序格局”，许烺光的“相互依赖”与“情境中心”，杨国枢的“社会取向”，何友晖的“关系取向”，以及黄光国的“人情与面子模型”，等等。
对于中国人际关系的理论概括方面，翟学伟曾提出一种三位一体的模式，其基本含义是指这种关系的构成在于人缘、人情和人伦的合成。一般来说，人情是其核心，它表现了传统中国人以亲亲（家）为基本的心理和行为样式；人伦是这一基本样式的规范化，为这一样式提供一套原则和规范，使人们在社会互动中遵守一定的伦理秩序；而人缘是对这一样式的解释框架，它把人与人的一切关系都设定在一种表示最终的而无须进一步探究的总体本源框架中。从这一概括中，翟学伟认为在这三位一体的组合中，人情最为关键，其来源是由中国家族主义中的亲情所提供的。如果这种社会发生变迁，那么其他两个维度也会有相应的改变，其改变方向则是从“家族主义”“儒家伦理”走向“个人主义”的交往方式；从“血缘亲情”走向“权利义务”；从“长久稳定”走向“短暂波动”；从“相互依赖”走向“自我独立”等。这样的表述，用今天的话来说，则具有了“断亲”之义，只是其间的过程不是那么简化明了，尚有许多问题需要借助断亲现象作进一步的探讨。
三、亲属关系对于中国人生活的意义
现小结以上这些人际关系的理论与概念，以往学者所探讨的更多地是从历史的或者文化的维度区分了不同时空下的人际关系类型及其差异，而本土化的理论则为中国人的关系特征的研究提供了更为契合的思考方向。其共同点主要集中于传统社会或者可以集中于中国传统社会的以下几个特征：首先，绝大多数中国人主要从事的是农业生产劳动。土地不能移动所带来的结果是，家家都守护着自己的田地，过着自给自足的生活。除非天灾、战乱和国家治理等方面出现大规模人口迁徙，其更为常态化的生活方式是世代聚居一地，过着祖辈延续下来的循环往复的生活。其次，家庭和家乡是其生活方式中最重要的观念，因为那里有他们的祖先、家人、亲人以及他们所熟悉的地方人脉、饮食和风土人情。再次，由当地人所构成的社会网络具有相对的封闭性，他们统称为“父老乡亲”。他们彼此守望相助，以亲人及其辈分伦理维持乡村秩序，用舆论和名声的好坏控制着个人的日常表现。最后，家庭、家族、宗族及村落是人们的生活单位，其共同体中的宗庙祠堂可以实现认祖归宗、民德归厚及组织起来之目标，也是其难以割舍的情感来源。如今，随着中国工业化、市场化和城市化的快速发展，半数以上的农村人口已经迁往乡镇和城市居住，乡村中的这种以家、家族、宗族和村落为主体的生活方式正在分化或空心化，社会学者将此转变概括为从“熟人社会”转变成“半熟人社会”以及“无主体熟人社会”，原有的家族和亲属制度也因大量外出务工人员移居各大、中、小城市而成为今日的“空巢家庭”。曾几何时，对于大多数中国人来说，家所派生出的各种社会活动及其观念曾是其生活意义的全部。而现在却出现了一部分人开始斩断与家乡共同体的来往，那么“断亲”在其中扮演着怎样的角色呢？
我们固然有理由认为，上述的各种大理论、人际关系理论及本土概念都比较合理地指出了许多社会因现代化而出现的亲属关系解体的趋势，甚至包括像中国这样高度重视亲情的社会也处于逐步弱化之中，但这样的分析是否能被社会转型理论或者结构化的讨论所涵括呢？也就是说，是否应只是停留于“断亲”所具有的一些宏观的结构性因素，诸如城乡二元结构的打破、乡村的衰落、人口流动使然等的讨论呢？以中国现代化的经验来看，尤其是改革开放40多年的实际情况是，这样的情形未必一定如此：首先是先有早已移居国外的华人华侨对家乡的资金投入，此种行为可视为重新连接家乡父老乡亲的行为；然后有数以亿计的农民工外出打工，却依然留念其家乡；又有外出求学的大学生与其亲人保持着比较紧密的联系以及一些民营企业为了振兴乡村而出现的乡贤回归；亦有更多的成功人士是靠家乡中的其他成功人士带出来的，以至于即使成为外出打工人员，他们也是以家乡群体或网络为单位，而不是个人所发生的社会流动等。显然，以上这些都没有让人意识到“断亲”问题的出现，即使是一届又一届的大学毕业生，虽然已经在各大中城市中安家落户，却照样与其父老乡亲保持着荣耀方面的、情感方面的或经济方面的往来。
所以，我们的观点是，对于“断亲”现象的发生，不应将其简单视之为社会结构变迁的自然结果。与此同时，亲属关系的减弱，也不能简化为客观上的社会变迁。对于这一方面的研究，需要回到行动主体性的心理与行为框架中进行解释。即有那么一群人，他们在其荣耀方面、情感方面或经济方面出现了新的认知，他们对自己的生活态度及其行为取向上出现了不同于中国人以往的关系特征。显然，从生活意义上来理解“断亲”，并非是说一个体与另一个体（诸如家人或亲属）客观上断掉了来往，而是说一种什么样的生活态度及其行为方式使得人们会采取这种方式来建立自己的另一种生活。对于这一方向的理解，“断亲”现象的重心应该回答：一个行动主体为何要同其亲人中断往来，以及他们这样做的意义何在？故此，研究“断亲”，最适合于研究的路径应该具备以下三个条件：一、包含对于社会或关系结构的讨论；二、契合中国人与中国社会的理论概念；三、对于行动主体的动机和行为有所解释。而目前可以涵盖这三条者当数“人情与面子”的理论。人情与面子的理论是在积累了前人的诸般论述以及乡村经验基础上建立起来的。它的一个解释框架可见图1：
对于人情和面子社会性运作，我们不能简单认为它们不过是一种中国人交往的一个面向或一个较为细腻的标准，而没有意识到它们其实是解释中国人深厚的心理与行为之基础，同时也连接着对于中国社会结构的认识。如何来把握这一点，首先应该看到，人情和面子不满足于在血缘与地缘关系上理解中国社会的特点，而想进一步回答在这种关系上的人们会发生何种行为方式。所以此图1所显示的基本含义是：（1）人情和面子来源于农耕文化所形成的那种相对封闭的社会网络之中，而它的解体，正是上述现代化理论已指明的。（2）处于这种社会网络中的人的生活重心在于他们既要维持彼此的亲属关系，也要建立自己在该网络中的地位、名声与家族势力以及从中所构成义利方面的竞争关系。（3）前述的这些资本要素统统可以通过人情和面子加以体现。人情和面子的含义虽有所不同，但它们相依而存，即人情靠面子维系，面子也依赖于人情。这种关系导致人与人的关系很难断裂，也很难割舍，更不可能活得没有人情或没有面子。（4）有了人情和面子的运行，它们一方面可以维系社会团结，另一方面也可以充当日常交往中的无形货币，而其面值正是通过其积攒的地位、名声与势力来衡量的。（5）比较面子和人情的含义，面子偏向指个人的名望、地位或权势，人情指脸面的维护依赖于社会赞许和他人认可（即“给面子”）的多种形式的且可延续下去的交换方式。以上五个特点，几乎囊括了中国人重视人情与面子的基本含义。因此，当我们在研究其运作特点的同时，一方面需要继续关注中国社会结构中的血缘和地缘特征，另一方面也需要研究处于其中的人们在何种情况下会维系或放弃这种生活方式。
具体而言，人情和面子可以回答以下四个方面的生活意义问题：1.传统中国人为什么而活？2.中国人在生活中努力打拼或取得成功的兴奋点在哪里？3.中国人建立关系网络的意义何在？4.现代中国人是否需要维持这样的活法？
对于第一个问题的回答，可以比较明确地说，是一些学者在研究关系时所提出的为“重要他人”而活，亦称“社会取向”或“他人取向”。这个“重要他人”在过去是“祖先”“亲族”和“父母”，而现在转向了“孩子”。梁鸿在其颇具影响力以写作自己家乡生活为题材的《中国在梁庄》一书中描述了她在逝去的亲人墓前的感慨：
每次一到这里，大姐总是唠叨：“要是妈还在，那该多好啊？”是啊，“要是妈还在”，这个设想过无数次的场景，成为全家人永远的梦想和永远的痛。看着坟头的草和鞭炮的碎屑，回想起母亲一生和我们曾经的艰难岁月，家庭的概念、亲情的意义总是在瞬间闪现出来。如果没有这些，没有故乡，没有故乡维系，展示我们逝去岁月和曾经的生命痕迹，我们的生命，我们的奋斗、所有的成功与失败又有什么意义呢？
这里，可以把逝去的母亲换成爷爷、奶奶、外公、外婆、父亲或家庭中的其他亲人。这种以“重要他人”为导向的生活观念造成绝大多数人在成功后会以某种方式回馈家乡，这一点也可以解释为何中国改革开放初有大量的海外华侨无偿地捐钱捐物，为建设家乡做贡献，以及大凡在外打拼成功的名人都要为家乡做出应有的贡献，并必须放下自己的身段，与乡亲们打成一片。
在中国政界、企业界、商家及文艺体育界，凡被社会确定为功成名就者都有给家乡的投资、助学、开发项目及为家乡争光的义务。这些事例，在中国现代化进程中非但没有削弱，反而变本加厉地发展着。虽然期间因各种缘由导致名人会出现一些烦恼，但这些烦恼一般不会造成他们不再与其家乡保持联系。反倒是如果因为各种缘由不再发生联系，那就不止是烦恼的问题，而是忘本的问题。仅这一点，无论什么年龄段，一个功成名就之人的生活意义正是在其与家乡保持紧密的关系中显现出来的。显然，“断亲”研究不在这里，但它涉及那些富裕起来的想改善自己生活的那部分人。我们先来看这样一个例子：
小李在外面工作了十年，很顺利，也赚了不少钱，想在当地县城给父母买一套房子，用来养老。但小李转念一合计县城的房价和条件，觉得用这个价格还不如把老家的旧房翻盖成一个别墅。有这样的房子，一家人住着会比较舒服。于是，小李就开始筹备修盖别墅的相关事宜。小李的父亲负责联系当地最好的施工队，小李自己绘制图纸，本以为所有的事情都会顺利进行下去。可没有想到的是，由于他们一家人常年在外地生活，其村里房屋的宅基地以及以前的猪圈和羊圈都被村里的人给霸占了。小李费了很大的劲儿，花了不少钱才把这宅基地和猪圈羊圈拿回来。而最让小李有苦难言的是，施工队的人把房子盖到一半竟然要求小李在原先谈好的价格基础上再加价，不然就不给盖。小李一家为了建房起屋讨个吉利，只好妥协了。更可气的是，施工队采购的各种原材料也比别人贵了很多。后来一次偶然的机会，他们听到村里面的议论才知道，导致这种情况竟然是因为他们一家人回来的时候开的是一辆价值30万元的“宝马”，回到老家还在村里建一栋他们村里最大的别墅。小李回到家乡，向父亲说了这个情况。父亲说：“你爷爷他们那一代人当临建房，人工并没有多花一分钱，都是左邻右舍的邻居，大家一起来帮忙，虽然材料不是最好的，但都是邻居们帮忙跑前跑后，找到最合适的材料。盖房期间的一日三餐，大家也只是一起围在院子里，开开心心地吃一顿饭；坐在院子里，好好地喝一杯小酒，然后坐在一起唠唠嗑儿，大家都聊得很愉快。我们有的时候炫耀自己，会觉得有钱让自己非常有面子，但这样做只是给自己增加了潜在的对手和敌人，因为你的强大对其他人没有任何的好处，反而会使自己处在一种危险的环境里。所以呢，我们回老家的时候能多低调就多低调，尽可能的低调，宁可让别人觉得你没有出息。千万别让人觉得你很富有，你有钱你发财了。低调才是最高级的炫耀，毕竟这个世界上除了父母没有人真正的希望你过得比他们更好。”
可见，如何在一种地方社会网络中既维持一种乡里乡亲的和睦关系，又能拿捏自己的人情和面子，是人们最在意的事情。如果一个人有了富裕的生活而脱离了其关系网络，那么其人生意义便会大打折扣；如果一个人虽然活在自己的生活网络中，但一味炫耀自己，而不顾及他人的感受，也往往会受到亲人的排挤。所有这些都意味着，中国人的生活观念及其方式是既不可能脱离自己的社会网络，又要在人情和面子上收放自如。这一点，包揽了对上述三个问题的共同答案。现在需要回答的是第四个问题，即现代中国人是否仍需要维持这样的活法？比如上述事例中的小李本人还会回到家乡去生活吗？
四、何为“断亲”？
“断亲”是一个相当模糊的概念。其隐含的问题在于这里的“亲”指谁？什么人想断？结局如何？为了深入探讨其含义，我们有必要对这个概念作一番限定。
首先，有关中国词汇里的“亲”不是单纯地指“亲属”，它包含了差序格局意义上的亲疏远近，比如亲友、亲近之人。在这个格局中，“亲”的范围究竟有多大，是一种情境定义，而非客观事实。因为在中国传统社会中，近亲的客观关系可以限定于“五服”以内，但在更加鲜活的生活实践中，一切还是取决于实际交往中的密切程度。从这一点看，客观上的亲属关系无所谓断或不断，因为断不断都是亲属关系。这里所谓的“断”，一定表示为行动主体要在“继续来往”还是“放弃来往”之间作选择，显然这地方有一个主观意图的问题。
另一个难以辨识的地方是，由于儒家思想里的“亲亲”是一个比较模糊的“家”的概念，这个概念可以叫“亲族”，也相当于古代的“服制”。所以本土含义上的“家”在社会学中指扩大家庭，而现代社会家庭往往指核心家庭。这点表明，由于现代化出现的城镇化及人口流动不断加速，一个显而易见的现象是原有的扩大家庭已经被核心家庭所取代。所以从概念上讲，如果“亲”指核心家庭成员，那就主要指父母和兄弟姐妹，我们不能从中推导出子女要放弃和父母或兄弟姐妹的来往；如果“亲”泛指核心家庭以外的近亲和远亲，乃至于笼统称为“父老乡亲”，那会更加符合“断亲”所要表达的意思。
还有一种“断亲”含有人口居住上的空间改变，这点符合现代化发展所引起的市场化与城市化。比如，上述描述的传统社会聚族或聚村而居，现在因工作、孩子读书、外出打工、城镇改造乃至于单纯因为想改善生活环境等原因，原本的乡村居民已分散到各个城镇去居住了，造成其实际的空间距离已没有办法维系密集的交往，也正是从这里的空间距离造成了中国人是否继续重视每年都会发生的“团圆”或“拜年”。如果这样的情况也难以为继，就意味着“断亲”。
最后一个需要探讨的问题涉及代际之间。从上述给出的事例来看，我们发现虽然“断亲”的原因不同，但在源头上都是在一些从家乡走出去的各色人等身上发生的。也就是说，一个人曾经有过的乡土和家乡观念、生活环境、左邻右舍、各家各户的炊烟与乡亲们的欢声笑语或各种纠纷等会以记忆的方式留存在人的脑海之中，也伴随着一系列复杂的情感，否则便不存在“乡愁”的问题。所以，一个人如果在其出生与孩提时代曾有过家乡的生活经历，便存在一个要不要与当地亲人之间保持联系的意愿问题。因为他们心中存有一丝抹不去的家乡风土和人情，也伴有荣归故里、衣锦还乡和落叶归根等方面的考虑。但对其下一代而言，家乡或者亲戚只是一个“抽象概念”，他们或许一天也没有在那里生活过，本身对于父辈所看重的亲属缺乏感情基础，即使随同父母回乡探亲，也往往只是走个过场，随着年龄的增长，个人工作、学历和事业上的差异，彼此之间就很难建立联系。可以预见，这样的生疏随着城市化会越发明显。所以，美国人类学家萨林斯（M. Sahlins）认为：
存在的相互性不仅包括亲属制度得以构成的所有方式，从共同质素到同甘共苦，而且为各种不同的人借以关联起来的实践提供逻辑—意义上的驱动力。一般民族志对亲属间传播能动性和物质利益、参与生死仪式和身体伤害的影响等所作的报道，能让人理解它们的就是存在的相互性。同样意义上的联合存在还包括为亲属的错误行动承担责任，为他们在狩猎和战争中的幸运承担责任，甚至为他们身体的外观和健康承担责任。总之，存在若是相互的，则经验是超越个体的：它不简单是或仅仅是个体的作用。
假如亲属是相互的成员，那么，经验以他们得以成为相互成员的方式，在他们当中传播，并且只要他们是相互的成员，经验就在他们当中传播。这当然不是直接感觉上的经验，而是在意义层级上的经验：用以解释所发生的是什么这样的经验，是人为—推论模式的经验，并因此能把适当的情感和结果传达给他人。亲人若存在，多多少少是团结的，相应地把对方的所作所为与苦难以为自己的所作所为与苦难。
我们从上述归纳出来的“断亲”行为可以看出，亲属关系既有其血脉性因素，也有文化建构的含义，它需要人们在一起生活的共同经验，也就是符合中国人所谓同甘共苦、相濡以沫的那些经历。而作为生理性亲属中的第二代，由于他们缺乏这样的经验，自然也就具有了“断亲”的现实基础。
因此，通过上述讨论，我们看到社会现代化理论给出的“断亲”解释主要在于社会变迁所引发的个体化现象，而这个现象在中国社会的具体表现并不只是个体化那么简单。在中国，个体化的讨论不是个人主义，而是由市场化或者金钱至上所产生的利己主义动机与行为，即一个人要不要“为自己而活”。一个决意要为自己而活之人不但会与其亲戚断绝来往，有的甚至不与亲生父母或兄弟姐妹来往。虽然这点可以视为极端，但依然未超出本文给出的人情与面子的框架。人情与面子本来就包含着人与人之间情感性交换与工具性交换。也就是说，一个体是否维持与其亲人的联系，在于其所属的亲属网络或地方社会网络能够给他提供什么样的社会资源。比如说，一个已经在某城市生活的年轻人，其家人和亲属群体仍住在乡村。如果家乡亲属中的各种红白喜事都要他出份子，而他自己的城市生活无论如何已不再可能从他们那里得到红包，他便可能会有“断亲”的考虑，反之则不然；又如，一个利己主义者并非会为了独自生存下去或培养自己的独立人格而会自食其力，只要其家庭或亲属网络中存有他想要的充沛资源，他断然不会采用“断亲”的方式来放弃这些资源。这里，我们发现断亲之意是指一个人原有社会网络中的资源失效了或者被他放弃了。
考察一下城市化和市场化的今天，如果还有一些政府要员、企业家、文体明星以及外出打工者依然与家乡保持联系，那么他们联系的理由是什么？自然还是人情和面子上的考虑。吴重庆曾就费孝通的“熟人社会”在当代中国社会的变迁提出过一个“无主体熟人社会”的概念。他比较了这两个社会的差异，发现其区别是前者的行动逻辑是“舆论压人”“面子有价”及“社会资本可积累”，而后者则是“舆论失灵”“面子贬值”及“社会资本流散”。这点可以作为判断行动主体“断亲”与否的一个大致标准。在吴重庆看来，虽然无主体熟人社会出现了，但乡亲们之所以还没有发生“断亲”，是因为熟人社会会有周期性呈现，其原因是学术界所讨论过的“离土不离乡”“半工半耕”及“男工女育”等因素，进而造成了社会结构上的乡民并没有彻底离开本土的意愿。而回到本文所提供的人情和面子的框架来看，一个成功者之成功不是一般社会意义上的成功，而是从其地缘中走出来之人所呈现的家乡名气，这不禁让我们想起项羽所谓“富贵不归故乡，如衣绣夜行，谁知之者!”如果一个成功者不能回到家乡中让父老乡亲分享这一份成功（这里的分享不仅是心理上的喜悦，不仅是光宗耀祖的含义，而且有物质上的实惠和经济上的投入），那么所谓成功就剩下了一般意义上的名人或富人排行榜，而可悲可叹的是这种排行榜每年都在发生改变。中国人所理解的功成名就显然不在于排名上的先后，而在于要在人情和面子上得到他们的人生价值，也含有对祖先或父老乡亲的一个交代。或者反过来说，一个事业上的成功者不希望因自己对家乡的冷漠或断绝往来而招致家乡人的议论甚至背负骂名，使其成为家乡人的弃儿。更何况在中国人的成功路上，有很多机会也是外出打拼成功者的家乡人提供的。如果一个人在其人生中因一次成功而得意洋洋，忘乎所以，失去了他的社会网络，那么他很难在其以后的失败中通过乡谊东山再起。费孝通在《乡土中国》中也认为，家族不但是一个生儿育女之地，而且是一个可经营的事业组织，中国人将其逐渐扩大，可以发展出政治、经济和宗教上的多种功能。
由此分析，大致可得到这样的结论：绝大多数的成功人士在衣锦还乡动机的驱使下很难发生“断亲”行为，而对于普通人来说，当地方社会网络中尚有乡谊所产生的权力、利益与其他社会资本为其人生开路以及个人需要在其家乡展现其人生意义时，他很难放弃亲情。一个人决意“断亲”，更多地在于其本来所依赖的地方社会网络已经无法给他提供必要的社会资源，或者其事业发展中的各个资源已经与家乡资源没有了可连接之处。当利益关系斩断后，剩下的就只有亲情和乡情。通常情况下，快速的社会流动会使不能适应新环境的那些人群重返家乡，尤其他在其旧有的地方社会网络中能够找到其人生价值，比如许多外出打工人的返乡标配就是在家乡盖起一幢楼房。至于已在城市定居的那些人则需要考虑与其亲属联系之必要，比如家乡亲戚的红白喜事、生日祝寿及春节拜年是否还需要出份子，这点取决于他们在今后还会不会回到其旧有的地方社会网络中等。可见，所谓“断亲”可以指一个人在离开家乡共同体网络后所采取的与其亲戚不再发生利益与情感联系的行为。这样一群人大致有以下几种：1.大背景上符合社会转型中已经成为现代性的或具有个人主义特征的人，这些人最大可能是那些走出家乡的第二代和第三代子女；2.将生活重心放在家乡共同体之外已建立了一种新型社会网络的那些人，比如生意场、职场、官场、影视界、同学群（含校友群）、某些专业领域（比如学界、某行业）等；3.“躺平”、失意、自顾不暇、社交恐惧症或没有脸面见人之人（这些人通常亲戚意识淡薄，但家庭意识强烈）；4.不愿为亲属关系中的人情和面子所累之人。以上几种可以是混合的，他们的共同表现都在于原有社会网络中的人情和面子已经失效。
五、结论：“断亲”究竟为何？
本文对当下中国社会出现的“断亲”现象的研究，首先在理论上区分出了大理论的一般性解释、中层意义上的跨文化和本土性解释，最终回到了从人情与面子的研究框架来进行解释。其不同点是，如果我们满足于大理论的解释，那么个人主义的或社会个体化的倾向可以包含对于这个问题的基本判断，虽然这点符合于大多数现代化社会，但在解释中国人的“断亲”行为上还显得远远不够；而当我们用文化性或本土性来认识这一问题时，我们意识到一种更加有效的解释路径是回到中国文化的特征上来看待这一问题。但由于受大理论中的转型理论的影响，文化特征上的研究也很容易导致有的学者会停留于社会转型及其结构性方面。具体而言，此种解释为原本聚族或聚村而聚的乡村结构以及城乡二元结构因现代化而发生解体，导致了原本共同体中的人家各奔东西。
但从人情和面子出发来认识这一问题，看到的是行为主体的人生意义改变以及在其中发生的策略性应对。中国民谚中有一句话说得很真实：“穷在闹市无人问，富在深山有远亲。”从这里，我们就不会简单认为一个处于现代化中的人流动到其他地方就一定会脱离其原有的亲属共同体，其中包括成功人士需要在其荣耀感或脸面观中建立其生活的意义所在；普通人也因家乡观念、乡俗和生活圈寻求到其生活方式及其意义。所以，人情和面子框架将研究重点放在了当一个人发生了社会流动后，其原本的地方社会网络的封闭性已经打开——从中流出的个人需要考虑的问题是，其原本所维系的人情和面子是否需要继续维持。这一提问将“断亲”进一步指向了当一个人此时需要再次对自己与地方网络的关联进行评估。在常态中，当他意识到自己的现状与其家乡社会资源关系不大，或者说，原本的地方社会网络对他而言已经派不上用场时，其依赖性将随之消失。当然，作为地方网络中的人们，他们一样会对已经外出者的社会资源作出评估。明确了这一点，就可以看出，即使一个成功人士试图断绝与亲人的往来，那么有时也是想断也断不掉的。可见，这其中包含着彼此社会资源考量上的一种决定。显然，更为年轻的、尚未获得成功的离乡背井者会是“断亲”中的主力。但一个绝不能简而化之的是，一个人放弃与其亲人的往来绝不意味着人情和面子本身不再那么重要。通常情况下，这一方面的运行转向了他当下的生活或事业领域。所以，“断亲”只表示有一群处于社会流动中的人群与原本的亲属网络不再发生联系，而其他社会网络将会继续成为他的利益和情感的依靠，也构成其生活意义和价值之所在。
来源：《河北学刊》2024年第3期，第167-176页。本转载仅供学术交流，不做其他用途，若有侵权，敬请联系，十分感谢！
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