朱汉民 男，湖南大学岳麓学者杰出教授，历史学、哲学专业博士生导师，岳麓书院国学院院长。兼任国际儒学联合会副理事长、中华孔子学会副会长、湖南省政府文史研究馆馆员。担任国家重大学术文化工程《（新编）中国通史·中国思想史》与《国家清史·湘军》主编，国家社科基金重大项目《宋学源流》与《湖湘文化通书》首席专家。著有《玄学与理学的学术思想理路研究》等著作二十多种，著作入选国家哲学社会科学成果文库、中华学术外译项目。获评国务院政府津贴专家、全国优秀博士学位论文指导教师、首届湖南省优秀社会科学专家、徐特立教育奖、全国优秀教学成果奖、全国优秀教材奖等。
杨志刚 男，湖南大学岳麓书院博士研究生，主要研究方向为宋明理学。
摘要：基于象山的启发,杨简在对扇讼之事的反观中自觉“本心”,并以“人心即道”的提出开启了他的心学之路。对“本心”的诠释,杨简承袭了先儒的形上思维,却展开了对本体建构的反思:一方面肯定“心”之“无所不通”,强调“心”对天地万物的照见与感通;另一方面则明确“心”之“虚明”“无体”,取消了对“心”的实体建构。不同于程朱对宇宙本体的确立,也有别于象山对价值实体的内化,杨简没有将“心”视为独立于事物的实体,而是强调“心”之发用照映天地万物。基于切己反观,杨简意识到对道德的践行不在于对价值实体的探究,而在于觉知自身“本心”的自然发用,在“虚明洞照”下照见物我“一体”的真实存在,从而展现对道德的切实践行。 关键词：杨简;本心;觉;“人心即道”
杨简作为象山心学的传承者,经由象山的点拨而开启了向心学的转进。类似于象山“心即理”的观念,杨简提出“人心即道”作为其思想的核心命题,这命题的微妙变化不仅体现出两人的学术传承,也表明了二人论“心”的不同取向。围绕本体与主体两个方面,学界对“人心即道”的理解:或从本体层面认为杨简论“心”是对宇宙本体的建构,展现出“心”对万物的主宰,或从主体角度肯定杨简论“心”是对人作为价值主体的确立。二者均从不同视角论述了杨简在形上层面对“心”的诠释,但并未充分展现杨简提出“人心即道”所蕴含的道德思考。因为杨简论“心”源于其对“心”之发用的自觉,他不是要建立一套以“心”为核心概念的理论体系,而是在引导世人把对道的认知从探究事本源物转向对自身“本心”的自觉。在“人心即道”的命题下,杨简强调“心”与天地万物的直接联系,但不同于程朱以“天理”来建构万物得以存在之宇宙本体,也有别于象山将“本心”视为赋予事物意义的价值实体,而是要打破这些理论认知对道、“心”的种种规定,使人在生活世界中自觉“本心”之发用以照见具体事物的真实存在,从而实现对道德伦常的切实践行。
一“本心”之觉：心学之路的开启
因为象山在理学史中的重要地位,他与杨简关于“本心”的对话,是学界老生常谈的话题,对这段材料的解读大多也是从象山的角度去阐发他对“本心”的理解。但站在杨简的立场,此次经历则是他作为受教者得以自觉“本心”而转向心学的关键一步。
象山与杨简的此次交往见于不少文本,除了《象山年谱》与《慈湖行状》,杨简本人也时常提及。《象山年谱》中的这段文字为学界最为熟知:
及反富阳,三月二十一日,先生过之,问:“如何是本心?”先生曰:“恻隐,仁之端也;羞恶,义之端也;辞让,礼之端也;是非,智之端也。此即是本心。”对曰:“简儿时已晓得,毕竟如何是本心?”凡数问,先生终不易其说,敬仲亦未省。偶有鬻扇者讼至于庭,敬仲断其曲直讫,又问如初。先生曰:“闻适来断扇讼,是者知其为是,非者知其为非,此即敬仲本心。”敬仲忽大觉,始北面纳弟子礼。故敬仲每云:“简发本心之问,先生举是日扇讼是非答,简忽省此心之无始末,忽省此心之无所不通。”先生尝语人曰:“敬仲可谓一日千里。”
面对杨简的“本心”之问,象山给出了两种答复:前一回答是直接引用《孟子》中“四端之心”的文本,后一回答则是在引导杨简反观其是非之心的具体呈现。这两种答复虽然在内容上有所差异,但实质上都是以“四端之心”论“本心”,并无义理上的不同。所以撇去表述上的差异,象山所展现的是以“四端之心”论“本心”的独特理解。但是面对这两种回答,杨简却做出了截然不同的反应。面对前者,杨简表明了他对“四端之心”文本的熟悉,却无法理解象山以“四端之心”来论“本心”;但当象山引导其反观自身对扇讼是非的判断时,杨简则以此“大觉”而识得“本心”。因此,从杨简的角度来看,象山的前后回应虽然在义理上并无本质区别,但教导方式的改变却给杨简带来了较大的冲击。
正如其弟子称象山讲学“非徒讲经,每启发人之本心也”。象山在前一回应中表达“四端之心”是基于经典文本,而后则是在引导杨简反观自身所呈现的是非之心。对此,东方朔有一巧妙说法。他指出象山是以“本心‘怎么样’来说明本心‘是什么’”,并认为象山以扇讼之事指点杨简,“完全从本心的作用表现上以明本心为何”而无“分解性的言说”。伴随着杨简在象山启发下对“本心”的自觉,他与象山其实是达成了对“本心”的基本共识:对“本心”的认知不在于对文本的辨析或逻辑的推演,而源于对自身“四端之心”的真切觉知。
关于象山与杨简的这段经历,钱时撰写的《慈湖行状》中的记载在细节上与《象山年谱》有所不同。
至是,文安公新第归,来富阳,长先生二岁,素相呼以字,为交友。留半月,将别去,则念天地间无疑者,平时愿一见莫可得,遽语:“离乎?”复留之。夜集双明阁上,数提“本心”二字,因从容问曰:“何为本心?”适平旦尝听扇讼,公即扬声答曰:“且彼讼扇者,必有一是,有一非,若见得孰是孰非,即决定谓某甲是,某乙非矣。非本心而何?”先生闻之,忽觉此心澄然清明,亟问曰:“止如斯邪?”公竦然端厉,复扬声曰:“更何有也!”先生不暇他语,即揖而归拱达旦。质明,正北面而拜,终身师事焉。每谓:“某感陆先生,尤是再答一语。更云云,便支离去。”八年秋七月也。已而沿檄宿山谷间,观故书犹疑,终夜坐不能寐。天曈曈欲晓,忽洒然如物脱去,乃益明。
在此文本中,象山与杨简的对话主要呈现出:杨简发“本心”之问—象山举扇讼之事—杨简“忽觉此心”的次序。此处,象山面对杨简的“本心”之问,并未以《孟子》的“四端之心”来回应,而是直接论说扇讼之事。在象山的引导下,杨简虽有了对“本心”的觉知,但并非“大觉”,而是旋即提出了“止如斯邪”的疑惑;最终是在象山“更何有也”的喝止下,杨简停住了进一步的追问,才有了对“本心”更为清晰的认知。
相比前一文本,《慈湖行状》缺失了象山以“四端之心”回应杨简的内容,而补充了杨简在反观讼扇之事后从觉知到疑惑再觉知的反复过程。这其实是钱时把杨简对以“四端之心”论“本心”的困惑从觉前放置到了觉后。因为在文本概念的辨析中,不论是基本内涵还是具体功用,“四端之心”都无法直接等同“本心”。所以杨简虽以反观扇讼之事而自觉“此心澄然清明”,但不敢确认其为“本心”,最终还是象山以“更何有也”的强势回应截断了杨简的这一思路。在这一来一回的拉扯中,两人都意识到对“本心”的理解应当上升到形上层面。但如何理解这一形上“本心”,象山在此并未展开对“心即理”的阐述,而是以扇讼之事引导杨简自觉其是非之心。基于对自身是非之心的反观,杨简才逐渐摆脱文本概念的支离而得以自觉“四端之心”与“本心”的同一,真切觉知“本心”的存在相较而言,前则文本侧重从象山的立场展现他对杨简自觉“本心”的点拨,而后一文本则侧重从杨简的角度描述他对“本心”的渐悟。二者虽然存在论述角度的差异,但所阐述的内容都是杨简基于反观扇讼之事对“本心”的自觉,而其中所表示的其实是杨简在自觉“本心”后认知思维的变化。当杨简沉迷文本辨析时,“四端之心”与“本心”存在着概念义涵的巨大差异,无法理解象山以“四端之心”论“本心”;而基于对自身是非之心的反观,他则打通了文本对“四端之心”与“本心”的种种规定,在切己体认中觉知二者的贯通。所以“四端之心”虽然被理解为仁义礼智之德的萌芽,但对觉悟了的杨简来说实则是“本心”在具体事物中的呈现;“四端之心”与“本心”虽有概念上的差异,但实质上不是二者而是同一。尽管杨简对“本心”的觉知因未展现出逻辑层面的必然性,而被称为“神秘体验”,但是直击内心的觉省却让他无比确信“本心”的存在。基于对“本心”的觉知,杨简意识到对人性本善的确立不在于文本层面的诠释与定义,而在于对自身此“心”当下呈现的觉知与确信。
关于这段觉知“本心”的经历,不同文本尽管在细节描述中有所差异,但基本展现了杨简发“本心”之问—象山举扇讼之事—杨简“忽觉此心”的主体线索。在这段经历中,杨简自觉且自信“本心”,既不是出于对概念的辨析,也非源于知识的扩充,而是基于对自己扇讼是非之心的反观。这虽然只是杨简与象山一次短暂的交流,却使杨简决定师事象山,可见此次经历对他的影响之深。相较于二程基于对“天理”的体贴而开启对“理学”的建构,杨简则基于此次切己反观,打破了先儒对“四端之心”“本心”的文本限定,在自觉自信“本心”的基础上开启了他的心学之路。
二“无所不通”：“本心”对万物的照见与感通
在象山的启发下,杨简基于对扇讼之事的反观,打破了文本的种种规定而得以自觉“本心”。虽然杨简所反观的是判决扇讼之事的是非之心,但他却无比确信自身具有超越义涵之“本心”。借鉴象山“心即理”的表述,杨简提出了“心即道”的命题来展开他对“本心”的阐释。虽然从“理”到“道”看似变化不大,但其中蕴含了杨简不同于象山对“本心”的诠释路径。
杨简对“本心”的认知源于对自身是非之心的自觉,而对“本心”的论述则接续了理学家的形上思维。
壬辰之岁,富春之簿廨双明阁之下,某问本心,先生举凌晨之扇讼是非之答,实触某机,此四方之所知。至于即扇讼之是非乃有澄然之清、莹然之明,匪思匪为,某实有之,无今昔之间,无须臾之离,简易和平,变化云为,不疾而速,不行而至,莫知其乡,莫穷其涯,此岂惟某独有之?举天下之人皆有之。
杨简以“澄然之清、莹然之明”来描述他对“本心”的直接感触,指出“本心”不是人的刻意思维,而是人所“实有”;并以“无今昔之间,无须臾之离”来彰显“本心”对时间限定的超越;以“变化云为,不疾而速,不行而至,莫知其乡,莫穷其涯”来形容“本心”不受空间局限的变化功用;还强调“本心”乃人人所本有的普遍性。基于对“本心”的确信,杨简肯定了“本心”同于道的超越义涵。
相较于象山在“心即理”的命题下,明确“本心”与宇宙之理、道德伦理的内在联系;杨简则在“心即道”的结构下强调“本心”与天地的同一,直接将“本心”与天地万物之变化相联系,俨然将“本心”视为万物之所以存在、变化的根源。
问答之间,忽觉某此心清明,澄然无滓,又有不疾而速、不行而至之神用。此心乃我所自有,未始有间断,于是知舜曰“道心”,明心即道。
人之本心,至神至明,与天地为一。
斯心即天之所以清明也,即地之所以博厚也,即日月之所以明,四时之所以行,万物之所以生也,即古今圣贤之所以同也。
甚至,杨简还把“灵”“神”“明”“广大”等用以描述道体的范畴视为“本心”的内涵,似乎已是将“本心”视为万物得以存在之本体。所以后世多借此批评杨简近佛学,认为相较于象山,杨简则把“心”发展成了宇宙本体。
但实际上,不同于程朱对“理”本体的确立,杨简提出“心即道”并不是为了对宇宙本体的建构。他虽然以“心即道”的命题凸显此“心”的超越性、普遍性,但不是为了对万物存在的论证,而是关乎人对万物变化的应对。正如杨简所说:“盖道心之神,虽与万众应酬,如天地之变化,风雨散润,日月照临,四时错行,自得亨通之道,斯为得矣”。他对“本心”的讨论是在强调人基于此“心”之发用而展现出对万物的应接与感通。在此,杨简常以“鉴”为喻,指出“心”与物的关系犹如鉴照万物。他确信此“心”“自明自神”“无所不通”,能展现出对天地万物的真实照见、对善恶是非的自然明辨。
心即道。孔子曰:“心之精神是谓圣。”圣人先觉,众人不觉尔。以明照昏,以一知万,如水鉴中之万象,不劳思虑而毫发无遁者,此心自明自神,自无所不通故也。
此心之神,无所不通;此心之明,无所不照。昭明如鉴,不假致察,美恶自明,洪纤自辨。
所以基于对“本心”的觉知,杨简虽以道论“心”,但所关注的不是万物得以存在之原因,而是人之“本心”对事物的照见与应对。回到象山与杨简的“本心”对话中,杨简对“本心”的觉知也正是源于此“心”于扇讼之事的当下呈现。因而,所谓“斯心即天之所以清明,即地之所以博厚也……”并不是在探究万物之本体,而是在强调人们之所以能认识天之清明、地之博厚、日月之明,根源于“澄然清明”之“心”对万物的真实照见。
不同于象山以“理”论“心”,杨简则肯定“心”与天地万物的直接联系。在“心即理”的理路中,象山对“心”的强调是基于“心皆具是理”的表达,虽然他以“心即理”之“心”肯定个体的道德主体性,但其道德内容仍源于“理”。所以不少学者认为象山对“心”的论述有受“理学”的牵绊而存在“沿袭之累”。但在“心即道”的命题中,杨简论“心”则不受制于“理”,他直接强调“心”与天地万物的联系,认为此“心”的发用不是对固定道德伦常的遵循与维护,而是直接对天地万物“无所不通”的照见与应对;儒家的道德伦常就蕴含于此“心”对天地万物的直接照见与应对。
今夫目视耳听,手持足行,口言心思,自备五常,君亲忠孝,兄弟悌良,夫妇倡从,宾主迎将,应酬交错,不可胜穷,而其实澄然寂然,变化孔彰。斯妙也,自古谓之心,又谓之神。孔子曰:“心之精神是谓圣。”
是心初无奇巧,是心即吾目视耳听、手持足行、口语心思之心。此心非物,无形无限量,无终始,无古今,无时不然。
由此,不同于现代语境下对本能与道德的分割,杨简在“心即道”的立意下同一了“目视耳听,手持足行”等本能与“君亲忠孝,兄弟悌良”等伦常,因为两者均是“本心”在应对事物时的自然发用。在此立意下,道德实践之实质就不在于对名教伦常的遵循或对人之本能的对抗,而是体现于“本心”对天地万物的直接观照与应接,从而使个体能够在“参赞天地之化育”的真正参与中展现对道德价值的切实践行。因此,相较于朱子在“礼者,天理之节文,人事之仪则”的义涵下强调人遵循道德伦常的必要性与规定性,杨简所展现的道德实践则呈现出完全的开放性与自主性。
基于“心即道”的命题,杨简对“本心”的论述不是将“心”视为宇宙得以存在之本体,而是强调“心”对天地万物的真实照见。而且相比于朱熹对“道心”“人心”等概念的严格区分,杨简并未展开对这些概念的明确辨析,反而常以“心”“人心”“道心”来指称“本心”。
人心即道,故曰“道心”。
道心大同,人自区别。人心自善,人心自灵,人心自明。人心即神,人心即道。
人心清明,澄然如鉴,万象毕照,而不动焉。
因为在他看来,对“本心”的认知并不是来自对文本概念的辨析,而是源于个体对自身“四端之心”的觉知,“人心即道,觉则为得”。相较于“心即道”的表达,“人心即道”实则是他更为常用的命题。围绕“人心即道”,他所展现的不只是对“本心”的形上诠释,更重要的是个体对自身“本心”之发用的切己反观。
圣人能得我心之同然尔。圣人先觉,学者后觉尔。一日觉之,此心无体,清明无际,本与天地同范围,无内外,发育无疆界。
他一方面是以道论“心”展现“本心”感通万物之超越性,而另一方面则是将世人对道的认知落到了“心”的层面,通过对自身“四端之心”的自觉从而意识到对道的把握就蕴含于“本心”对万物的真实照见。
由此,基于对“本心”的自觉,杨简以“心即道”的命题从形而上的层面阐发了“本心”的超越性与普遍性,但不是为了确立万物之所以存在之本源,也不是要为儒家伦理寻求普遍根据,而是在引导人们在对万物的真实照见中展现其道德实践。所以杨简肯定“本心”的超越性,明确“本心”能够“无所不通”地照映天地万物;还强调“本心”的普遍性,确信“本心”乃人人所固有,其目的就在于启发众人对自身“本心”之发用的自觉,挺立起对自身“本心”的自信。
三“至虚至明”：对“本心”的去实体化
伴随着对“本心”的自觉,杨简从天地万物的角度展开了对“本心”的诠释,但他所考虑的已不是对万物真实存在的论证,而是如何实现对万物变化的真实照见。为了凸显“本心”“无所不通”的超越性,杨简借鉴了先儒对形上本体的建构,即从“虚无”的角度来阐述此“心”的存在状态。关于“心”对有形事物的超越,他强调“心”的存在“无形体”“非血气”;出于对人为造作的反思,他则明确“心”的自然发用乃“无思无虑”。但不同于先儒对本体的建构,杨简取消了对“心”的实体化,认为“心”不是独立于具体事物的实体,“心”为人所本有,“心”的存在体现于人以此感通万物的发用之中。
关于“心”的存在,杨简发挥了《周易·系辞传》中“神无方而易无体”的思想。他指出“心”的存在正是“无方无体”,并无具体形质。正因为此“心”没有具体形质,也就无所限制而能“范围天地”。“然而心无形体,无形体则自然无方所,故曰‘莫知其乡’,言实无乡域也。”因此,杨简在肯定“心”具有超越义涵的同时,还强调此“心”“无体”“非血气”,认为“澄然如太虚”才是“心”的存在状态。
人之本心,是谓道心。道心无体,非血气。澄然如太虚,随感而应,如四时之变化,故当跃斯跃,当疑斯疑,无必近之心,故虽跃而未离于渊。
所以有别于张载在“太虚即气”中强调“气”对万物的创生,杨简以“太虚”论“心”则是彰显“心”对天地万物的“随感而应”。因为只有从“虚”的层面才能消除世人对“心”的限定,从而保证“心”之“广大无限量”的发用。
关于“心”的发用,杨简则接续了《系辞传》中“无思也,无为也,寂然不动,感而遂通天下之故”的思想。他指出“心”的发用表现为“范围天地”“感而遂通”,即此“心”不待刻意思虑而自然照见天地万物。
心无质体,无限量,而天地范围其中,万物发育其中矣,此无俟乎辨析而知之,本如此也,自觉自信,匪思匪为。孔子深惜夫中庸平易之道,人皆有之,因其为之,是以远之,复戒之曰:人不可以为道。深知大患在乎为道而已。
尽管“心之官则思”(《孟子》)已是世人的基本常识,但杨简却强调“本心”发用乃“无思无虑”,认为人的刻意思虑只会造成对“心”的遮蔽,使人陷入对事物的偏执。在此,杨简不是否定思虑的存在,而是认为“心”对万物的应接如同“水鉴之照万物”,自然照映事物的“曲折万变”而非基于后天的考量。关于“心”之发用,杨简还有切实的亲身体验。
及后居妣氏丧,哀恸切痛,不可云喻。既久,略省察曩正哀恸时,乃亦寂然不动,自然不自知,方悟孔子哭颜渊至于恸矣而不自知,正合无思无为之妙。
在其母亲丧葬之际,杨简反观自身的“哀恸切痛”之情,体认到其“心”乃是“寂然不动”,自然表达“哀恸切痛”之情却不自知,正如孔子悲痛颜渊之死而不自知。因为这都是“本心”在面对亲友离世时的自然发用,并非人在思虑之后的刻意表现。“人之本心,临丧自哀,临祭自敬。敬与哀,乃道心之变化。迁于物,动乎意,则昏矣,肆矣。”所以关于“心”的发用,杨简强调“无思无为”,明确“心”之发用自然而然,无须人为的刻意思虑。
因此,为了彰显“心”照见万物且“无所不通”之发用,杨简否定了以“血气”“思虑”论“心”的可能,以强调“心”之发用的超越性与自主性。
可强可弱者,血气也;无强无弱者,心也;有断有续者,思虑也;无断无续者,心也。能明此心,则思虑有断续而吾心无断续,血气有强弱而吾心无强弱。有思无思,而吾心无二。不能明此心,则以思虑为心,虽欲无断续,不可得矣;以血气为己,虽欲无强弱,不可得矣。
因为不论是有形的“血气”还是人为的“思虑”,在变动不居的环境中都只是有限的存在,以此论“心”只会局限对“心”的认知,遮蔽其本有的超越性与恒常性。所以为了凸显“心”的形上特性,杨简展现出近似朱熹诠释“无极而太极”的逻辑,强调以“非血气”“无思无虑”的表达来取消具体形质和人为造作对“心”的限定。在此立意下,本体之“心”的建构已是呼之欲出。但实际上,杨简并未将此“心”视为独立于具体事物的价值实体,而是在“惟有虚名,初无实体”的认识下,取消了对“心”之实体的建构,强调“心”于事物中的自然发用。“人之本心,惟有虚名,初无实体,自神自明,自中自正,自直自方,自广自大,变化云为,随处皆妙。”
实际上,为了凸显“心”的超越性,杨简展开了对“心”与物的形上、形下之辨,以肯定“心”对万物“无所不通”的照见。并且他还指出世人对“大人”的认知往往停留于种种表象,不能把握其所蕴含的“神”即“心”;因而基于形、神之分,他试图打破世人对具体形质、人为思虑的执着,进而觉知“心”的自然呈现。虽然如此,但是杨简并未将“心”视为独立于事物的超越实体。面对“心”“精神”等概念,他强调“虽有其名,初无其体”,认为这些蕴含超越义涵的概念“神”“易”“心”都只是“有名而无体”。
世皆睹大人之形,不睹大人之神。世皆知大人之思为,不知大人之思为之神。孔子曰:“心之精神是谓圣。”曰心,曰精神,虽有其名,初无其体,故曰“神无方,易无体”。非神自神、易自易、心自心也。是三名,皆有名而无体,莫究厥始,莫执厥中,莫穷厥终。
因为杨简对“心”的认知并非源于对客观实体的探究,而是基于对自身是非之心具体呈现的自觉。他虽然从“人心即道”的角度肯定“心”的超越性,但目的是为了凸显“心”在应接万物时对道德践行的当下呈现。在此,杨简所追求的“实”并不是天地万物得以存在的最高实体,而是在“心”对万物的自然照见中展现对道德价值的切实践行。“所谓德者,特以言夫人之直心而行者,即道之在我者也,非道之外复有德也。所谓直心而行,亦非有实体之可执也。”如果肯定“心”有名且有体,那么蕴含道之义涵的“心”就成了最为真实的存在。为了认知最高实体,人们会由此展开对“心”的探究与穷索,那么也就在探知最高实体的进程中遮盖住了对具体世界的直接关怀。
故自古学者率求于无思无为之说,而不悟无思无为之实,乃人心之精神妙用。
人心即道,喜怒哀乐,神用出入,初无体之可执,至虚至明,如水如鉴,寂然而变化万象尽在其中,无毫发差也。
所以杨简对“心”的论述是强调“心”“范围天地”且“无所不通”之发用,以引导人们在自觉“心”之“精神妙用”中照见天地万物的真实存在,以此展现对事物价值的判断与践行。因此,相较于程朱强调本体之“理”对人的普遍下贯;杨简虽也肯定“心”的普遍性,但没有把“心”视为独立于人的价值实体,而是强调“心”之发用于事物中的自然呈现。在此立意下,人并非自觉“本心”就得以豁然大通达至圣境,而是需要保持对“本心”之自然发用的呈现以此时刻照见天地万物之变化。
不论是论述“心”之“非血气”“无思无为”,还是强调“心”之“无实体”,杨简的目的其实都是消解对“心”的种种规定,而引导学者觉知“心”“范围天地”“感而随通”“随处妙用”之自然呈现。因而在“至虚至明”的立意下,杨简以“有名而无体”的表达消解了对“心体”的建构,他强调“心”照见天地万物之自主与自然,认为人对道德的践行呈现于“心”对事事物物的当下应对,而非出于对概念的辨析与建构。在此意义上,所谓“本心”并不是蕴含“道”之义涵的实体,而是指“心”的本来状态。世人对“心”的觉知是对此“心”自然照见天地万物的反观与确信,从而展现出对道德的切实践行。
四“一体”贯通：“本心”对万物的真实照见
围绕对“心”虚实两面的讨论,杨简充分阐述了“人心即道”所蕴含的义涵:此“心”之存在“至虚至明”,而其发用“自灵”“自神”,能照见天地万物且“无所不通”。但面对现实,他又指出“心”的发用往往会因思虑妄动而遭受蒙蔽。关于如何呈现“心”之发用,杨简认为关键还在于对“心”的觉知。他强调:破除种种人为的思虑与辨析,自觉自信“本心”,此“心”当自然呈现,能照见天地万物通为“一体”的本然存在状态。
关于“本心”的发用,杨简虽然肯定了“心”之发用的超越性与自主性,但也承认“心”之发用的具体呈现会因思虑、意念的妄动而遭受遮蔽。因为思虑、意念的妄动会阻碍“心”对万物的感通,而使自身陷入某种偏颇。
人心自明,人心自灵,意起我立,必固碍塞,始丧其明,始失其灵。
盖人心即道,作好焉,始失其道;作恶焉,始失其道;微作意焉,辄偏辄党,始为非道。
所以杨简指出“心”虽能“自明”“自灵”、照见天地万物,但关键还在于如何使此“心”不被思虑遮蔽而时刻呈现。基于此,他展开了对先儒求道思维的反思,认为解除思虑对“心”的遮蔽,关键还在于对“心”的觉知。这一讲法看似不合逻辑,但实则合乎杨简对“心”的理解。因为在他看来,“心”虽然会遭受思虑的蒙蔽,但不会因此丧失,只是不被人们觉知而无法呈现,正如镜子被灰尘所遮盖,只要去除灰尘即可朗现镜子的光亮:“譬之鉴,有尘翳之,乃失其明,渐去其尘,其明浸广。”而所谓向物求理则是在不明“本心”的情况下又陷入物、我对立的二分之中,从而在探究本源的进程中愈发偏离于道。
大道简易,人心即道。人不自明其心,不明其心而外求焉,故失之。
此心无体,虚明洞照如鉴,万象毕见其中而无所藏。惟动乎意则始昏,作好作恶,物我樊墙,是非短长,或探索幽遐,究源委,彻渊底,愈乖张。
实际上基于对“本心”的觉知,杨简在“人心即道”的立意下不仅以“道”释“心”,还展现了以“心”明“道”的思路。他认为对道的认知不在于对最高实体的探
究,而是源于对“本心”自然发用的觉知;对德的实践也不是对价值实体的遵循,而是在于人对自身“心”之发用的呈现。所以杨简自觉“本心”看似是对“心”的认知,实质上是转变了对道的认知,其所展现的是一种不同于理性思辨的“智的直觉”。
因此,面对“心”被思虑遮蔽,针对先儒向外求道的弊病,杨简将解决方法落在了对“本心”的反观、自觉,即孟子所谓“求放心”:
今学者欲造无时不习之妙,断不可有毫厘劳苦之状,当知夫学问之道无他,求其放心而已矣。
君子先觉我心之所同然,君子先觉,众人后觉尔,君子所以与物会通者,无非此心之诚。
杨简所论及的反观、自觉,相较于所谓的外求不只是目标对象的转变,根本上是求道思维的变化。因为在外求的理路中,“道”(“理”)作为决定天地万物的最高实体而独立存在,而个体则是作为对客观世界的观察者,成了“站在世界之外的、脱离了任何背景的中立观察者”,使自身与万物的关系处于主客视域之中;而杨简所谓的反观则是要破除这种客观中立的考察,而将个体视为“这个世界的构成部分的、有血有肉的人”。因为基于“人心即道”,杨简展现出“心”的超越义涵,正是要引导世人自觉“心”对万物的感通,意识到(包括自身在内的)天地万物的内在贯通:
惟自信本心之虚明无限际,天者吾之高明,地者吾之博厚,日月四时吾之变化,万物吾之散殊,而后自信吾之事亲即天之经、地之义,吾之忠信即天下之大道,而非有未至焉者,而后信孔子曰“吾道一以贯之”。
虽然在基本常识中,天地万物存在形质上的差异,但在此自觉下,个体基于“心”的通达,不再把事物视为外在客观的“他者”,自身也不再是保持中立的旁观者,人与万物通为“一体”。“天地,我之天地;变化,我之变化,非他物也。私者裂之,私者自小也。”在此,杨简试图引导世人突破形质对事物认知的限制,在物我“一体”的境域下把握天地万物的真实存在。因为在他看来,万物虽存在形质上的千差万别,但本质上却是“一体”贯通。所谓道贯万
物,并不是另设一实体来贯通天地万物,而是强调万物本就“一体”。“极上下四方之间,古往今来,万物变化,有无彼此,皆一体也。如人有耳目鼻口手足之不同,而皆一人也。”因此,所谓反观“本心”并不是向内探求实体之“心”,而是引导世人觉知“心”之发用,在“一体”贯通的境域下把握人与天地万物的感通,从而切实展开对道德的践行:
求仁于心外故难,求仁于心内亦难。心无实体,安有内外?……直心直意,实无内外;变化万状,实无作止。
所以杨简认为道德实践其实并无所谓的外求、内求之别,因为“心”本就不是独立存在的“实体”,如程颢所言:“与其非外而是内,不若内外之两忘也。”杨简对“本心”的诠释其实是对世人在二分视野下向外求理的反思。但由于“本心”的提出,学者不免会去思索到底何为“本心”、“本心”为何存在。如此,只不过是将向外求“理”转变为向内求“心”。所以他竭力告知世人不能陷入对实体之“心”的思辨而忽略了对“心”之发用的觉知。
借用倪培民所辨析的两种心性论:在外求的视域下,可说是“把心性当作客体来研究,并把由此而得出的本体论当作价值观的理论依据”;而在反观视域下,则是“以价值观为出发点来建构心性的本体论(即所谓‘立心’),以作为人的自我认同和对宇宙之意义的认同”。所以杨简论“心”其实是对先儒向物求理的反思,引导世人突破以形辨物的局限,从而在“一体”贯通的境域下展开对事物的认知。在此,杨简所论的“一体”不只是“仁者,以天地万物为一体”的道德境界,本质上是万物存在的真实状态。
如果说以张载、程颢等为代表的先儒是从本体论出发,把“万物一体”作为本体之道的内涵,将其视为道德修身的最高境界,那么杨简则基于心性论的角度,强调在“万物一体”的心境下展开对事物的认知与应对。他认为只有在此“一体”的境域下,世人才不会在物我二分的对立中割裂万物作为整体的存在。因此,杨简所谓的“道心”不是指圣人境界下完满的心灵状态,也不是“心”中先具有一个“理”,再将此“理”呈现出来进行道德实践;而是强调此“心”在“一体”境域下对事物的自然观照从而呈现出对道德伦理的切实践行。所以在杨简看来,“一体”贯通既是事物存在的本然存在状态,也是人得以认知自身、参赞天地的基本“价值观”,即熊十力所谓的“入手”处而非“究竟”法。在这个意义上也就更能理解杨简对“心无实体”的强调。
五、结 语
在致力于形上建构的理学思潮中,杨简在象山的启发下,基于对是非之心的切己反观而自觉“本心”,并以“人心即道”的命题展开了对“本心”的诠释。他一方面延续了先儒对形上层面的追溯,肯定“心”对万物“无所不通”的照见与感通;另一方面却展开了对实体建构的反思,强调“心”“至虚至明”而“无实体”。基于此,杨简舍弃了象山“心即理”的价值结构,而强调“本心”对天地万物的真实照见,认为人对道德的践行就呈现于自身“本心”对事事物物的当下应对。在具体的生活世界中,杨简也承认人为思虑对“本心”发用的蒙蔽;但他没有把对“本心”的认知诉诸读经与格物,也没有强调对“本心”的思索与考究,而是在引导众人对自身“本心”之发用的自觉。因为只有在对“本心”之发用的觉知下,人们才能打破以物我二分对天地万物之整体的割裂,从而在“一体”贯通的境域中实现对事物存在的照见与感通。
所以在对“本心”的论述中,杨简虽然展现出形上形下之辨,但并不是对宇宙本体的建构,也不是对价值实体的确立,而是在凸显“本心”之发用对天地万物的当下照见,以展现对道德价值的切实践行。如果说程朱面对佛老以虚无为本的思想挑战,是从万物存在的角度,以“天理”为最高实体来论证儒家道德伦理的普遍价值;而象山则是基于对“本心”的自信,希望通过“心即理”的价值结构,把高悬的价值实体拉向具体存在的个体;那么杨简则是针对世人对考究文本的沉迷,从道德实践的角度,引导学者直接在对“心”之自然发用的觉知中实现对道德伦理的切实践行。“自孔子殁,学者率陷溺于文辞论议,丧其本灵,而事意说。寥寥二千载,其自知自信者有几?”所以基于对“本心”发用的自觉,杨简展开了对“人心即道”的诠释,但不是要建立某种知识体系,而是为了引导世人透过对“心”“道”等范畴的思辨,觉知自身“本心”之自然发用,在对万物的真实照见中油然生起对道德的自信与坚守。
来源：《湖南大学学报（社会科学版）》2024年第4期。本转载仅供学术交流之用，版权归原作者所有，若有侵权，敬请联系，万分感谢！
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