《新时代敦煌学研究丛书》由中国敦煌吐鲁番学会会长、北大博雅讲席教授荣新江主编，2025年浙江古籍出版社推出第一辑，包括《妙相熙融：佛教美术与石窟艺术的历史背屏》《幽赞化行：敦煌吐鲁番文献所见中古中国的占验与信仰》《银币东来：五至七世纪吐鲁番绿洲经济与丝绸之路》《长安内外：唐代京城书写文化的东西流行》《从长安到高昌：敦煌吐鲁番文献所见信息传播与唐代地方社会》五种。据荣新江教授撰文介绍，这套丛书反映了当代学者最新的研究成果，以敦煌学研究为主，兼收吐鲁番、于阗、龟兹以及石窟寺，甚至丝绸之路等方面的研究著作；力求占据敦煌学研究高地，开拓新的视野与方法；强调学科交叉性，希望融合历史学、考古学、艺术学、文献学等多学科方法；注重吸收海外学者的研究成果，与海外敦煌学研究的对话，推动中国学术话语的国际传播。2026年春节期间，《上海书评》推出“春风终度玉门关：敦煌学五人谈”专题，分别采访了本套丛书的五位作者，请他们就自己的研究做了介绍和阐释。
《长安内外：唐代京城书写文化的东西流行》的作者是北京大学历史学系博士、北京外国语大学国际中国文化研究院讲师田卫卫。唐代长安书写文化的东渐西被是一个波澜壮阔而又细致入微的历史进程。本书收录的文章聚焦“长安书写文化”，围绕一个问题展开：公元八至九世纪，欧亚大陆东端曾出现一种高度成熟的文明，其核心动能究竟能辐射多远？回声又能持续多久？本书所做的，正是对这一问题真相的追寻与叩问——在长安的光源照亮之处，每一缕墨痕的流传，每一次书写的回响，都是文明穿越时空的见证。
《长安内外：唐代京城书写文化的东西流行》，田卫卫著，浙江古籍出版社，2025年8月出版，324页，128.00元
田卫卫
请您先对《长安内外：唐代京城书写文化的东西流行》做个题解。何谓“书写文化”？
田卫卫：本书书名《长安内外：唐代京城书写文化的东西流行》，其核心立意在于打破以长安为静止中心的“同心圆”辐射模型，转而关注唐代以长安为典范的“书写文化”如何作为一种动态的、可移动的实践，向东西两个方向流动、落地并发生变容的过程。“书写文化”是本研究的核心概念，它远比“文献”或“文本”的范畴更广。简言之，它指的是围绕“书写”这一行为所形成的一整套物质实践、技术知识、社会网络、权力关系与实际产出。这包括多个层面，比如，物质层面：承载文字的载体（如绢帛、纸张、木简）、书写工具（笔、墨、砚）、书写格式（空行、平阙、行款、界栏）以及文本的物理形态（如敦煌写本中的卷子本、册子本、残片）。实践层面：书写活动本身，如抄写、摹写、习字、校勘、题记，乃至涂鸦。这涉及书写者（经生、学仕郎、官吏、僧侣等）、书写场所（官学、寺学、私学、市井等）、书写目的（学习、传播、供养、存档等）、书写组织方式（写书机构及其相关运作等）、书写流通方式（书肆买卖、吟游、赏赐、赠与等）一系列具体情境。知识与社会层面：支撑书写行为的文字规范（正字、俗字、避讳字、异体字等）、文体范式、经典谱系，以及通过书写构建的身份认同、社会等级（如书法优劣与仕途的关系）和文化权威。流动与传播层面：书写成品（如书卷、文集、文书、墓志）以及书写技能、风尚、范本如何通过人员移动（使者、僧侣、商人）、物资流通（纸张、墨锭）、政治制度（科举、官学）等渠道跨越地域传播。
这一概念深受国际写本研究（codicology）和书籍史研究的影响，比如罗杰·夏蒂埃（Roger Chartier）对“书写实践”的强调。他是法国历史学家，是年鉴学派第四代核心学者及新文化史的代表人物，他长期致力于书籍史、阅读史与文化史的跨学科研究，提出“文化实践视角”，将书写实践视为社会文化过程，强调文本意义在传播与接受过程中的动态生成。
在本书中，我试图将敦煌写本与日本正仓院文书都置于“书写文化”的透视镜下进行观察，不仅看它们“写了什么”（文本内容），更看它们“如何被写、为何而写、被谁所写”（物质性与社会性）。例如，分析敦煌学郎杂抄中的《秦妇吟》，与长安宫廷写经的庄严楷书相比，其差异不仅是文本的，更是书写目的、受众、物质条件乃至文化心态的体现。王晓平先生在《远传的衣钵——日本传衍的敦煌佛教文学》《唐土的种粒——日本传衍的敦煌故事》等论著中生动地描绘了唐代文化“种子”东传日本后如何在不同土壤中生长，这种对传播“过程”与“变容”的关注，与本书对“书写文化”流动性的思考是相通的。
正仓院文书《石川宫衣试字》
从书名上看，这本书似以长安为中心，讨论长安文化往西到敦煌，往东到日本的传播。您如何思考这一时期敦煌、长安、日本在文化传播中的位置？
田卫卫：您敏锐地注意到了书名中隐含的“中心—边缘”结构叙事，但在具体分析中，本书更倾向于将长安、敦煌、日本视为一个动态文化网络中的三个关键“节点”，它们扮演的角色各不相同，共同构成了文化传播的复杂图景。
其中，长安是中心，敦煌和奈良是从长安伸展出去的双翼。具体来说，长安就是“典范生成”与“动能源头”的核心节点。作为帝国都城，它集中了最优秀的文化资源、最高级别的书写规范（如宫廷书法、钦定文本）、最密集的知识精英。它是文化风尚的策源地，其书写实践（如科举程文、官方文书格式、宫廷艺术样式）具有至高无上的权威性和吸引力，成为东西方共同摹仿、追慕的范本。
敦煌则是“接力中转”与“在地封存”的两翼节点之一（向西）。敦煌位于丝绸之路要冲，是中原文化西传的“前沿站”与“蓄水池”。来自长安的文本、制度、书写习惯在此落地，被当地官学、寺学、私学吸收和再传播。同时，由于干燥气候和藏经洞的偶然封存，敦煌为我们保存了这些文化传播过程中“正在进行时”的生动证据——如学郎的习字草稿、带有错漏的抄本、各种实用文书。它展现的不是完美的终点，而是传播路上充满生命力的“中间状态”。正如荣新江教授在《敦煌学十八讲》中反复强调的，敦煌文书的价值在于其“原始性”和“社会性”，使我们能窥见文化传播基层的生动面貌。
日本奈良是“系统移植”与“选择重构”的另一翼节点（向东）。通过遣唐使、留学僧等渠道，日本对唐代文化的吸收是系统性的、带有强烈目的性的国家行为。他们将长安的典章制度、宗教典籍、文学艺术乃至建筑样式，尽可能原样移植到本土，并珍重保存于正仓院等机构。因此，日本保存的唐抄本往往质量极高，近乎“时间胶囊”，保留了唐写本的原貌。但同时，日本并非全盘照收，而是在模仿中根据本国政治结构、语言习惯进行选择和重构，最鲜明的证据之一就是万叶假名的创制。日本学者东野治之在《遣唐使与正仓院》中的研究就深刻揭示了这种接受过程中的主体性。
因此，这三者的关系不是简单的“中心发射，边缘接收”。长安是光之源，敦煌记录了光在传播途中与沙尘共舞的生动轨迹，而日本则努力建造了保存光束的精密镜匣，并在匣中折射出自身的光谱。本书想要尝试研究的正是对比这两条轨迹上的“光谱记录”。
在上编中，您重点讨论了韦庄《秦妇吟》是如何流传至敦煌的。其中提到，长安文献的外传，在东西两个方向上都很快，“如风之迅疾”。是否有例证可以谈谈在敦煌—长安—日本之间的文化互动？
田卫卫：您的问题要求我们将东西两条传播轨迹勾连起来看。确实存在一些例证，能让我们管窥这个横跨欧亚东端的文化互动网络。一个典型的例证是 “王羲之书法风尚”的流传。王羲之的书圣地位在唐太宗李世民的推崇下于长安得以确立，内府大量摹拓王书，其书法风格成为宫廷和士人书写的最高典范。从长安到敦煌，这种风尚迅速西传。
敦煌写本中虽罕有王书真迹摹本，但唐楷法度的影响无处不在。更重要的是，在敦煌P.3561号蒋善进临《智永真草千字文》残卷后，有题记“贞观十五年（641）七月临出此本，蒋善进记”十五字楷书题记，而智永是王羲之七世孙，其《千字文》是唐代最重要的书法启蒙范本之一。此卷在贞观年间就出现在敦煌，说明长安的书法教材和审美标准，以惊人的速度抵达了河西走廊。此外，敦煌出土的唐代《兰亭序》《尚想黄绮帖》等零星抄本也证明了这一文化符号的西渐。
蒋善进临《智永真草千字文》残卷
从长安到奈良方面，在同一时期，王羲之书风通过遣唐使大量东传。近年日本发现的唐代双钩摹本《大报帖》（2013年）和《妹至帖》（1973年）被一些学者（如东京国立博物馆的富田淳）推断为是由遣唐使带入日本的实物证据，认为它们是与《丧乱帖》等同为奈良时代传入日本的唐摹本，是王羲之书法东传脉络的物质见证。而且，日本正仓院藏有著名的《乐毅论》等王书唐时期日本摹本，还记载有二王书法摹本借还记录，这些都证明唐时期确实有王书摹本被遣唐使带回日本列岛。今天看到正仓院被传为圣武天皇、光明皇后等人的亲笔书法也明显可见深受王氏书风影响。日本学者东野治之认为，奈良时代写经生的“经生体”，其端庄秀丽的楷书，源头正是唐代的官楷和写经体，而唐代官楷和写经体又溯源于王羲之谱系。
将这两方面进行互动比较，即将敦煌蒋善进临本与日本正仓院王书摹本、奈良写经并列，一方面可以看到这些东西双方的例证可以完美对接，共同说明从长安出发的“官楷”和“写经体”标准，同时在东西两端塑造着书写形态，但另一方面，我们也能看到同一种长安风尚在东西两翼的不同接收面貌：敦煌的临本大部分相对质朴，服务于实用性的文字学习；而日本保存的摹本基本极为精良，是作为珍贵的艺术典范和皇室宝藏。这既反映了对美好文化、优秀文化的共同审美追求，也反映了不同节点在相同文化接收过程中的优先级和资源差异。
另一个例子是佛教仪轨与疑伪经的流传。某些在长安编纂或流行的佛教文献，会同时向东西两个方向传播。尤其一些疑伪经，在船山彻等学者的新观点中属于“编纂佛典”，是“非翻译类佛典”的一种自主选择的表现形态，这对典籍在流传中的问题研究非常有意义。池田温先生在《中国古代写本识语集录》中辑录的大量题记，以及王晓平先生在《日本诗经学史》等著作中揭示的汉籍流传情况，都为这种双向或网状流动提供了证据。本书下编讨论的“汉籍书写学习资料”在敦煌和日本的发现，也表明原本长安为应对科举诗赋写作的“知识包裹”，曾沿着相同的文化动脉向东西方输送。这些例证说明，敦煌与日本并非孤立的文化接收站，它们共享着同一个文化源头（长安）的脉搏。通过比较两者接收同一文化因子的时间差、完整度、变容方式，我们可以更精细地测绘唐代文化影响力的范围、强度与限度。
对于《秦妇吟》的流传，您特别讨论了韦庄自禁此诗的原因，其中有一点是，长安陷落后，当时的公卿或追随皇帝，或遇难长安城陷之后，而韦庄在很长一段时间里都生活在长安，其遭遇难免为人所浮想、诟病，所以韦庄讳之。当时是否有其他案例能体现“韦庄讳之”这一心理的普遍性？
田卫卫：您所指出的“韦庄讳之”心理，应该就是古代士人因个人经历与时代创伤纠缠，而对特定作品产生忌讳、试图控制其传播的现象，这在中晚唐至五代动乱之际并非孤例。这涉及个人记忆、公众舆论与文本命运之间复杂的关系。除了《秦妇吟》，另一个可资比较的案例是白居易的《新乐府》讽喻诗。白居易自己在《与元九书》中坦言：“今仆之诗，人所爱者，悉不过杂律诗与《长恨歌》已下耳。时之所重，仆之所轻。至于讽喻者，意激而言质……然百千年后，安知复无如足下者出而知爱我诗哉？”他清楚地知道，那些直接批判时政的讽喻诗（如《卖炭翁》《杜陵叟》）在当时并不受欢迎，甚至有风险。尽管白居易没有像韦庄那样明确“自禁”，但他晚年编纂《白氏长庆集》时，对这些诗篇的排序和态度，一定意义上也体现了一种有意识的编排和某种程度上的“淡化”。这种选择与韦庄讳言《秦妇吟》一样，包含着对政治环境和身后名的顾虑。
更直接的类比，可见于唐末诗人韩偓。韩偓作为李唐忠臣，亲历朱温篡唐事件，其诗集《韩翰林集》（或《玉山樵人集》）中充满沉痛的亡国之思与对乱臣贼子的抨击。他在《思录旧诗于卷上，凄然有感，因成一章》中写道：“缉缀小诗钞卷里，寻思闲事到心头。自吟自泣无人会，肠断蓬山第一流。”这种将敏感诗作私下抄录、自吟自泣，深感“无人会”（无人理解或不敢让人理解）的心态，与韦庄“他日撰家戒，内不许垂《秦妇吟》幛子”的讳莫如深可以说十分相似。他们都将涉及重大政治创伤和个人尴尬处境的诗歌，视作需要谨慎管理的“隐私”或“伤疤”。
P.3381《秦妇吟》卷首
P.3780《秦妇吟》尾题
从更广的层面看，这种心理与中古时期“诗谶”观念和文字祸的潜在恐惧也有关。唐末五代的政局波谲云诡，站队错误或言辞不慎都可能招祸。韦庄从长安陷落到漂泊江南，最终在前蜀官至宰相，其早年经历在复杂的政治环境中可能成为政敌攻击的口实。因此，“讳之”不仅是个人伤痛的回避，更是一种政治生存策略。陈寅恪先生在《韦庄秦妇吟校笺》中对此已有深刻洞察，他将诗史互证，揭示了个人命运在历史巨变中的脆弱性与适应性。韦庄的个案，让我们看到文本传播不仅受制于物质渠道，更受制于复杂的人心与政治气候。
《秦妇吟》在敦煌的流传，很重要的一环在于学仕郎这个群体将其作为“教材”。您怎么看敦煌学仕郎的抄写目录/“教材”内容？
田卫卫：敦煌学郎（或称学仕郎）的抄写目录是理解敦煌地区基层教育、知识构成与文化趣味的一个极其宝贵的窗口。它远非一个随意的杂抄清单，而是一种有层次、有功能的“地方性知识体系”的体现。通过对P.2621、P.2643等写本中学郎题记及相关杂抄内容的分析，我们可以将其“教材”或抄写内容大致分为几个层次，一个是核心基础层，即识字、书写和儒家伦理启蒙教材。包括《千字文》《开蒙要训》《太公家教》《百行章》等。这些是学习书面语、掌握基本汉字和接受主流道德规范的基础，与中原内地童蒙教育一脉相承，体现了文化统一性的根基。其次是实用技能层，为适应地方社会生活和公务需要的内容。如《杂抄》《俗务要名林》等分类词汇书，契约、牒状等文书范本，以及《算经》等实用数学知识。这表明敦煌教育具有很强的实用主义倾向，旨在培养能够处理日常事务的吏员或社会成员。再次是文学修养与流行文化层，这是最生动的一层，包括《秦妇吟》《王梵志诗》《燕子赋》等通俗诗歌、变文、俗赋。它们并非正统经典，但因其故事性强、语言通俗、情感浓烈而深受学郎喜爱。《秦妇吟》能被归入此类，恰恰说明它以其史诗般的叙事和对战乱的深刻描绘，触动了边地学子的心灵，成为他们文学练习和情感宣泄的载体。这反映了长安流行文学向地方的快速下沉。最后是佛道常识层，包括一些简单的佛经、偈颂或道教歌诀。敦煌作为佛教重镇，基本的宗教知识也是社会常识的一部分。
敦煌壁画里的学堂，莫高窟第468窟，中唐。
这个目录的“丰富性”恰恰在于它的“混杂性”。它打破了我们对古代教材“四书五经”的单一想象，呈现了一个复合型的知识结构，即：国家意识形态（儒家伦理）打底，地方实用技能为躯干，流行文学情感为血肉，宗教常识为点缀。国内外都有学者关注到了寺学中僧俗教育的交融状态和实际书写问题，不少人还出版了专著论述这些情况。近些年，更有学者从蒙学教育的角度，集成式对这些文献进行整理并分类研究，陆续推出了一系列的新成果。将《秦妇吟》置于这样的书写目录当中，其意义就凸显出来了：它不仅是文学文本的传播，更是一种时代情绪和集体记忆的传递。学郎们在抄写“天地玄黄”的同时，也抄写着“中和癸卯春三月，洛阳城外花如雪”。战乱的恐怖与长安的辉煌，通过笔墨一起铭刻在他们的知识世界里。这种抄写行为本身，就是文化传播最基层、最鲜活的实践。它告诉我们，文化的流动不仅是经典的下行，也是情感与记忆的共振。
在中日文化交流中，遣唐使是一重要角色。您在下编的一章中讨论了遣唐使名字的书写问题，认为遣唐使的署名经历了三个阶段的变化，可否简要向读者说明一下这三个阶段，以及这是否意味着当时中日交流呈现出了阶段性的变化，背后有何原因？
田卫卫：在中日文化交流中，遣唐使的署名方式确实经历了一个逐步演变的过程，反映了日本对唐代文化从初步接触到深入吸收，再到自主调适的历史轨迹。
我在研究中将遣唐使的署名变化大致概括为三个阶段：第一阶段是音译期（约八世纪前）。这一时期中国史籍对日本使臣姓名的记载多以音译为主，如《三国志》中的“难升米”“都市牛利”，以及隋代对小野妹子的称呼“苏因高”。这体现了双方接触初期，汉文化对日本姓名制度尚不熟悉，多依靠语音直译进行记录。第二阶段是简化与创新期（八世纪初至八世纪末）。随着日本遣唐使对唐代文化的深入学习，他们开始主动调整在唐使用的姓名，使其更符合汉文化习惯。例如，阿倍仲麻吕改名为“朝衡”（晁衡），藤原清河被赐名“藤原河清”，小野石根在唐被称为“朝揖宁”。这些变化显示日本使臣不再满足于音译，而是通过简化、取汉义或创新方式，使姓名更具唐风，以适应唐代社会交往的需要。第三阶段是本名化期（九世纪初以后）。随着日本对唐代文化吸收的成熟，遣唐使在唐使用的姓名逐渐回归其日本本名的结构，甚至完整保留“氏·姓·名”的组合。例如，高阶真人远成在唐告身中仍使用全名，藤原常嗣在《唐会要》中也被记载为“薛原朝常嗣”（可能为音近记录）。这说明唐代对日本姓名制度的理解已趋于深入，日本使臣也在文化自信增强的同时，更倾向于保持自身姓名体系的完整性。
朝臣备书《李训墓志》。关于“朝臣备”如何解释，曾引发学者讨论。
这一系列的演变清晰体现了中日文化交流逐步发展的进阶式变化。背后原因复杂，既包括日本律令制国家的成熟与自信心的提升，唐朝安史之乱后国际威望的相对变化，也包括日本对唐贸易需求的变化与文化吸收的饱和度变化，以及日本本土文化（如假名文学）的蓬勃发展。这不仅仅是署名形式的变化，更是国家身份认同在微观书写实践上的投射。石晓军先生《中日两国相互认识的变迁》等论著是从宏观视角进行了论述，以史学与国际关系学视角将日本对华认知化进行了时期划分，这里则是从微观方面得到了一个具体的物质性的印证。这一演变过程不仅反映了日本遣唐使汉文化水平的逐步提升，也体现了中日双方在长期交流中相互理解与彼此适应的实际动态关系。从简单音译到主动唐风化，再到本名化的回归，遣唐使署名的变化正是古代东亚地区文化传播与文化融合的一个生动缩影。
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