在采访李安敦教授时，我翻阅了他参与编著的《重刻中国过去：武氏祠的艺术、考古与建筑》（Recarving China's Past: Art, Archaeology and Architecture of the "Wu Family Shrines"），也记住了这部“大部头”的另一位作者——戴梅可（Michael Nylan）教授。后来，我在网上进一步了解她时，一位豆瓣网友对她的形容把我逗乐了——“这位老师特别爱怼人”。吐槽者自然是她的学生，但这种“怼”，更像师生之间在她家的“家宴”上，彼此毫无顾忌、针锋相对又趣味十足的争辩。
与此同时，戴梅可身上又有一种惊人的“能量”：她对《史记》近乎痴迷，五十年前，她在普林斯顿攻读博士学位，师从著名汉学家鲁惟一教授；她将《孙子兵法》、扬雄的《太玄》《法言》等多部中国经典译成英文，与鲁惟一合著《中华早期帝国：秦汉史的重估》，又写出《幻化之龙：两千年中国历史变迁中的孔子》《中国乐书：从战国到北宋》等著作。这样一位既有锋芒，又始终葆有热情与生命力的学者，让我一下子对她产生了浓厚兴趣。
2026年春季学期临近结束时，75岁的戴梅可教授忙碌异常，在伯克利学期末繁忙的教学与事务之间，她接受了我的视频采访。
本文为此次访谈的下篇。
戴梅可，美国加州大学伯克利分校历史学教授
孔子象征在历史逆境中的坚守
澎湃新闻：在《幻化之龙：两千年中国历史变迁中的孔子》中，您笔下的孔子始终充满了张力：他既是追求理想秩序的思想者，又在现实中不断遭遇挫败。这本书的英文名Lives of Confucius意味深长，它所指向的并不是一个单一的“孔子”，而是两千年来不断被不同时代重新理解、重新塑造的多个“孔子”。您为什么写这本书？为什么选择以Lives这样的复数形式来理解孔子？
戴梅可：这本书的起点，是我在巴黎所做的一系列关于孔子的讲座。在那之前，我刚读完雅罗斯拉夫·帕利坎（Jaroslav Pelikan，美国耶鲁大学历史学荣休教授，二十世纪著名的基督教思想史学家）的著作《历代耶稣形象》（Jesus Through the Centuries: His Place in the History of Culture）。这本书揭示：人们对“耶稣是谁”的理解，在不同历史时期发生过巨大的变化。不同时代所塑造的“耶稣”，区别非常大，我也意识到这一点。比如，在一座贵格会（Quaker）墓地里，早期的墓碑极为简朴，往往只是一块小石头，用来标识与保护遗体不被扰动，但到了维多利亚时代末期，在墓碑上开始出现出生与死亡日期、姓名，甚至死者的社会身份，例如“某某之妻”或“某某之父”，有时甚至连家庭宠物也被纳入纪念叙述之中。这种变化反映出一种对“个体性”的强调，即便在贵格会内部也是如此。而在十八世纪早期，这样的表达几乎是不存在的。
我喜欢中国思想的一个原因是：早期文本中反复强调，由于我们的记忆与经验——或许也包括遗传上的延续——每个人都是一个独特的个体。但在这些文本中，并不存在我们今天所说的“个人主义”，也就是说，并不存在这样一种观念：行动完全只是为了个人的利益。我想起二十世纪中国最重要的历史学家之一顾颉刚，他曾说过一句极具洞见的话，大意是：你需要“一次只理解一个孔子”。雅罗斯拉夫· 帕利坎在他的研究中也采取了类似路径，并且非常成功。他的核心方法，是说明不同历史时期为何会产生不同的理解，并进一步解释这种差异如何形成。
这一思路后来成为我的一个研究模型。同时，我的好友托马斯·威尔逊 （Thomas Wilson）在祖先崇拜以及帝国祭祀体系方面的研究，也给予我重要的启发。他探讨思想者如何在某些时期被纳入官方崇拜体系，而在另一些时期又被排斥在权力结构之外。这种差异，使我不断思考历史人物与制度之间的关系。
这本书之所以命名为Lives of Confucius，一方面，我们必须“一个一个”地去看孔子，因为呈现在我们面前的，并不是单一的孔子，而是“孔子”的多个生命形态；另一方面，这个书名也受到普鲁塔克的《希腊罗马名人传》（Parallel Lives）的影响。普鲁塔克为不同人物写下“多重生命”。当然，这里也存在一个翻译上的挑战。现代汉语并不能像英语那样自然地区分单数与复数，我与译者何剑叶反复讨论，最终，她提出了中文版书名《幻化之龙：两千年中国历史变迁中的孔子》。
澎湃新闻：在您笔下，最打动人的孔子，似乎并不是那个被后世奉为“圣人”的孔子，而恰恰是晚年周游不遇、不断追问自身命运意义的孔子。为什么这样的孔子，对今天的我们依然如此重要？
戴梅可：作为历史学家，我始终关心一个核心问题：什么能够与当下的人产生关联？我们能够从古代文化中学到什么？因此，我坚持不仅要书写《史记》中关于孔子及其家族的部分，还要加入一章关于二十世纪的讨论。在这一过程中，我逐渐意识到：在早期帝国语境中，周公的重要性甚至超过孔子，因为他是真正意义上的制度建构者与治理实践者。他所奠定的制度，使西周得以维系数百年的相对稳定。由此看来，周公象征的是“成功的治理”，而孔子则象征，在历史逆境中的坚守。这是一种重要的人生态度，我们每个人迟早都会需要，无论是遭遇失败，还是仅仅作为凡人走向生命终点。而当代越来越重要的问题是：我们这一生究竟做了什么？我们如何继续生活？又如何走向生命的终点？对我来说，这是理解孔子的一个重要突破。
当我阅读《史记》中描写孔子临终的段落时——无论其是否出自司马迁的历史重构——我深受震动。文中用来形容孔子的词是“逍遥”，但这里的“逍遥”并非自在，而更接近一种恍惚、迷惘的状态。他甚至一开始未能认出最重要的弟子之一子贡，而正是子贡，后来在塑造孔子身后声誉中发挥了关键作用。这一场景的意义，不仅在于面对死亡的挣扎，更在于对“我的人生究竟意味着什么”的根本追问。如果我们阅读《史记》第四十七卷《孔子世家》，会看到司马迁为孔子所构建的复杂形象——而他本人同样身处困境与磨难之中。这一形象同时揭示了一个重要问题：一位极具地方性的历史人物，究竟是如何逐渐一步步成为知识阶层共同敬仰的对象的？与此同时，他也提醒我们：只要孔子仍然执着于世俗意义上的成功，那么他其实就是一个彻底的“失败者”。之所以这样说，是因为作者借老子之口，为我们提供了理解孔子早年经历的一条关键线索。老子基本上是在告诉孔子：那些傲慢、自以为是、锋芒毕露的人，不会有人愿意与之合作，也不会有人愿意倾听他们。于是，这便构成了孔子生命中的核心主题之一：他几乎走遍了所有能够前往的诸侯国，有些地方甚至去过不止一次，但始终未能实现自己的政治理想。
到了晚年，孔子几乎已经无处可去。于是，他自问：“我还没有死，那么余下的人生该做什么？”也正是在这个阶段，他转而成为《春秋》的作者。据传说，他也参与整理《诗经》和《尚书》。孔子晚年真正重要的角色，恰恰体现在他对材料的“选择能力”上。不是保留三千首，而是从中挑选出三百余篇，最终形成后世所见的《诗经》经典文本。若根据传统说法，当时流传着成千上万关于善治的文献，那么孔子所做的，就是从中挑选出那些对后人真正重要、值得后世理解的部分。当然，在伏生所传授的《尚书》版本中，仍有一些篇章尚未出现，因为它们写作于接近或已经进入秦朝的时期。但我们看到的，是孔子将自己的命运以及身后的声誉，托付给了后世。而这也正是司马迁在《史记》中不断强调的自觉。《史记》中处处充满一种清晰的历史意识：我正在编写一部“指南”，使后人能够理解历史的变迁，并由此获得更好的治理能力。因此，正如苏轼通过陶渊明来理解自己贬谪中的人生一样，司马迁其实也是借由孔子的生命，来理解自己的生命。
《幻化之龙：两千年中国历史变迁中的孔子》，何剑叶/译，陕西人民出版社，2020年1月版
“学会与不确定性共处，也学会与复杂性共处”
澎湃新闻：在您看来，什么才是真正好的历史写作？司马迁的《史记》，是否影响了您的历史观与写作方式？
戴梅可：我非常欣赏司马迁，他有一点尤其打动我：他清楚地意识到，作为人类，我们共享某些基本的冲动，但每个人如何回应这些冲动却各不相同。当我们面对“现在该怎么办”这个问题时，每个人的选择也不一样。
在我的生命历程中，美国对于“什么是好的历史写作”的理解也发生了很大的变化。当我还是学生时，人们普遍认为历史是一门社会科学，其任务就是按照时间顺序排列事实，把一个个事件依次陈列出来。但到了二十世纪六十年代末，那时我在读高中，随后进入加州大学伯克利分校读本科，我开始接触到海登·怀特（Hayden White）。他致力于意识历史学（History of Consciousness）的研究，并提出一种重要观点：过去那些伟大的历史学家，其实早已意识到，历史并不是简单的事实堆积。正如我常对学生说的，如果你只知道数字1到9以及0，并不能因此成为一名数学家；同样，“事实”只是材料而已。真正的问题在于更深层的修辞结构：人们如何呈现一种“值得过的人生”？他们如何框定自身经验？在人生中，人们必须做出极其艰难的选择。那么，他们又是如何塑造那些“值得被思考的人物形象”的？这正是历史学家所要面对的核心工作。
我们今天的训练方式，很大程度上也受到一位法国历史学家的影响。他指出，我们过去被训练成相信历史就是“因果关系”的展开，于是把事实一条一条排列起来，仿佛它们像多米诺骨牌一样相互推动，历史就此发生。但他认为，我们其实有一个更有意思的任务：尽可能重建遥远过去的“轮廓”。所谓轮廓，是黑白式的外形勾勒，它并不是一幅完整的彩色肖像。因此，我们不可能拥有完美的知识，但我们可以获得一些有力的印象，从而理解当时发生了什么。同时，我们也可以检验这些印象，看它们是否被广泛共享、是否在不同材料中反复出现。这正是我一直尝试做的事情。每当我开始一个新课题，第一步是阅读既有研究，同时尝试生成一组关键词，不是一个词，而是一组需要特别关注的概念，然后，我再深刻进入到文本的修辞层面去分析。在这一过程中，你会看到事物如何发生变化，并逐渐能够重建一个时代中人们的思维方式与行为方式。
无论研究哪个历史时期，历史都教会我们与“不确定性”和“复杂性”共处。如果有人给出一个简单的叙事——无论是在虚构作品中，还是在历史书写中——我都不会接受。人本身就是复杂的存在，而我们生命中最重要的一些事情，我们甚至并不真正知道它们为何发生。比如，我们为什么出生？为什么会坠入爱河？我们如何选择职业？又如何面对衰老与死亡？这些问题并没有简单答案。因此，真正重要的人生课程是：学会与不确定性共处，也学会与复杂性共处。对我而言，我总是教学生这样表达：“基于现有证据，我们可以作出这样的推测，而目前我们能够确定的事实只有这些。”总有一些事情是我们无法完全理解的，它为何发生？我们当然可以列举一系列基于事实的因素，但我们永远无法完全进入那些创造历史之人的内心世界。
澎湃新闻：这些古典思想对您理解当代世界，最关键的启发是什么？
戴梅可：我一直在思考人的大脑与心灵。在我所研究的时期，中国人并不会将它们严格区分，而是视为统一的“心”。当情感与理性共同运作时，其实我们研究的具体主题并不那么重要，因为我们都可以从阅读中获得洞见，无论是为了消遣还是为了研究。关键在于：我们需要记录这些洞见，将它们带入意识之中，并不断检验它是否成立，是否曾经成立过。
这让我联想到我早期关于环境问题的研究。其中有一篇文章虽然并不专门讨论中国，但对我影响很大。当时很多人说：“问题在于人口太多”——当然，在纪录片《难以忽视的真相》（An Inconvenient Truth）出现时，全球人口大约是二十亿，而如今已接近八十三亿，人口因素显然不能忽视，但更关键的一点是：无论环境退化在多大程度上源于人们为了金钱而做出的短期决策——而人口增长又进一步加剧了资源竞争，从而产生反效果——真正的问题，其实是我们“缺乏人性”。当我们以自私的方式行事时，当我们不去推动地方领导者做得更好时，当我们告诉自己“这样做也没关系，只是方便、有效率而已”的时候，我们其实并没有在以完整的人性行事。
正如你所看到的，这些思考不断回环往复。在《史记》中，孔子最终呈现出来的是一种“人之为人”的生命形态。人们常常以为我是儒家思想的追随者，但事实上，我对庄子的认同并不比对孔子少。这些经典文本共同指向一种更为根本的理解：一种比我们当下更好的生活方式。我认为，无论是在荀子还是在庄子的思想中，都可以看到这样一种呼声——我们不能再继续以过去那种方式生活下去了。
“我的祖父拥有一个‘大家庭’”
澎湃新闻：您是如何对中国研究感兴趣的？
戴梅可：在美国肯塔基州，很多人家里都摆放着来自中国晚期帝国时代的器物。为什么会这样？这一现象可以在《优雅的福音：20世纪初的在华美国女传教士》（The Gospel of Gentility）书中找到部分解释。十九世纪末至二十世纪初，肯塔基州的很多家庭会将家族成员送往中国，或他们本人主动前往中国工作。虽然这些人常被称为“传教士”，但其中很多人并不直接传教，而主要从事教育工作，更强调的是教育本身。我的寄宿学校校长桑美德（Margaret Bailey Speer）就是这样一位人物。她的母亲是基督教女青年会（Young Women's Christian Association）的积极参与者，她本人从博懋学院（Bryn Mawr College）毕业后不久便前往中国工作。后来，她担任燕京女子大学女部主任（当时司徒雷登担任燕京大学校长），在日本侵华期间被关进集中营，而在1949年之后回到美国。尽管她本人是长老会教徒，却成为一所贵格会寄宿学校的校长。在这里，她要求学生每天早上花大约半小时，一起聆听一位“值得效仿的人”。她人脉极广，认识多位美国知名作家，德怀特·艾森豪威尔的孙女也曾就读于这所寄宿学校。许多重要人物会受邀来校演讲。在没有外来演讲者的日子里，桑美德就会讲述她在中国的经历与见闻。当时，作为一个略带自负，甚至有些傲慢的高中生，我常常心想：“真希望她能不要再讲中国了，我永远也不会去中国。”后来，我进入博懋学院任教，而寄宿学校就在学院对面。那时桑美德已经年纪很大，我大约每两周就去探望她一次。她一直活到九十多岁。而如今，我却在研究中国。
桑美德
此外，我在伯克利读本科的第一个学期就选修了约瑟夫·列文森（Joseph R. Levenson ）的课——那也是他执教的最后一个学期。我记得坐在我旁边的一位女同学曾小声对我说：“他在讲中国的家庭，真奇怪。”讲的是中国的“大家庭”。我的家族经历恰恰与此相似：我的祖父拥有一个“大家庭”，在大萧条时期，他让整个家族没有人挨饿，并资助我的所有堂表兄弟姐妹，确保他们都能上大学。同时，他还以大萧条前的工资标准支付工人工资。
正是这一系列经历和家庭背景，再加上列文森的影响，使我对中国产生了极为认真而深入的兴趣。我后来获得了纽约州的奖学金，决定前往剑桥学习，并在两年内完成了相当于四年的课程。在那里，我认识了鲁惟一。我逐渐发现，自己真正热爱的是“文言文”，也就是古代汉语。从第一天起，我就跟随鲁惟一学习，并清楚地意识到：我再也不想离开这个领域了。
澎湃新闻：在您的学术研究之路上，有哪些人对您的影响最深？著名汉学家鲁惟一是您的导师，你们合作多年 ，完成很多部书，他对您最大的影响是什么？
戴梅可：对我影响最深的四位老师包括鲁惟一、罗思文（Henry Rosemont Jr.），还有席文，以及考古学家罗伯特·贝格利（Robert Bagley）。他们有时会对我很严格，对我说：“这还不够好，重做。”但同时，当我已经尽力而某些问题确实超出我能力时，他们会帮我解释一篇论文中到底哪里出了问题，无论得花多长时间。我很幸运，遇到这样的老师。
我认识鲁惟一整整五十年。这对我来说是一种难以置信的幸运。我记得他第一次给我上课时曾说：“未来，你可能是我更好的版本。”我当时问：“什么意思？”他解释道：“等我去世的时候，我希望你已经掌握了我最想教给你的东西，而在那之后，你还有很多年可以继续向前发展。”对于一个刚开始在剑桥读本科的学生来说，这样的话几乎是不可思议的。
他对我沿着他的学术道路继续前行感到非常高兴——并不是所有学生都会这样选择。他也同样为那些走上不同人生道路的学生感到骄傲。比如，有一位学生后来嫁给了一位农民，他对此就非常欣赏。他总是努力从学生原本的起点出发去理解和教育他们，并真心为学生们后来取得的成就感到欣慰。比如，提摩思·巴瑞特（Timothy Barrett）后来成为研究道教与佛教的重要学者，而魏根深（Endymion Porter Wilkinson）则编写了影响深远的中国历史工具书。
其实，鲁惟一本科读的是古典学。第二次世界大战期间，英国几乎没有会日语的人，他被征调去，在六周内学习日语书写，以便参与破译日本的秘密电报。他后来在布莱切利园（Bletchley Park）工作。尽管他的日语已经非常出色，他还是决定，自己真正想深入了解的是中国。
1945-1946年间，他被英国情报机构派往中国学习中文。之后他作出一个决定：不再继续从事情报分析工作，也不再做间谍，而是希望真正理解这一文化。于是，他在当时的北平生活了大约一年，在老师的密集指导下快速学习中文。在这一过程中，他逐渐对普通人的生活产生了深深的敬意，并最终决定转向历史研究。他回到英国后，一边工作一边攻读博士学位，那时主要依靠文献分析维持生计。获得SOAS的博士学位后，他被剑桥大学聘用。
从他的经历中，我最大的体会是：我们生命中最重要的选择，往往并不是由我们自己事先规划出来的。他原本一心想成为古典学家，但布莱切利园的经历，以及被派往中国的那段经历——这些都发生在履行职责、由外部安排的情境中——却最终引导他走向了自己真正热爱的学术道路。他的妻子是一位研究日本宗教的专家，他们在学术上彼此启发，相互鼓舞。
我也从他那里学到，在重建历史上人们的思想与行为方式时，不能仅依赖正史文献，而必须结合一切可获得的考古证据，用以检验我们的假设是否可靠、是否成立。同时，每个国家都是独特的，我们需要理解不同文明各自的特质，也需要进行跨文化研究。因为正是在比较之中，我们才能更清晰地看到中国的独特之处。
2014年，鲁惟一、何如月（戴梅可即将出版的《尚书》译本的合译者）与戴梅可在英国剑桥一家常去的酒吧合影
“一位真正的大师，是能够坦然说出‘我不知道’的人”
澎湃新闻：鲁惟一教授一生都在持续从事学术研究，即使在生命的最后阶段仍坚持写作。他去世后仍有著作出版，包括《古罗马与早期中国的帝国制度》（Imperial Institutions in Ancient Rome and Early China）。这种对学术始终如一的投入与热忱，令人深为感动。
戴梅可：在他生命最后将近五年的时间里，鲁惟一几乎失明，我有幸与罗马史学家T·科里·布伦南（T. Corey Brennan）一起，帮助他完成了最后一本书《古罗马与早期中国的帝国制度》。这本书可以说为他的学术之路画上了一个完整的回环——它以罗马与中国的比较为主题，写得生动易读。他在书的开头明确指出，并非所有问题都适合比较，但我们应该聚焦于那些真正具有可比性的部分。当时这本书尚未完全定稿，只有初稿，我常常前往剑桥与他一起审阅、修改。对我而言，那是一段极其珍贵的经历：我在帮助他，但毫无疑问，他也在帮助我。
他当时已经开始研究土地制度与地方社会，以及东汉为何最终走向崩溃。当然，一个重要原因在于土地制度本身的结构性问题，但还有一个因素，是中央政府通过向民众授予“荣誉称号”（如爵位一类）的制度。这些有时针对特定群体，但更多时候是一种面向社会整体的“恩典性举措”。如果从环境史角度来看东汉时期，也会发现变化正在加速发生。这不仅仅是污染问题，而是自然周期的变化：从西汉相对优越的自然条件，转向东汉更为寒冷、干燥的环境。这不仅使西北游牧民族更容易南下，也意味着农民无法再像过去那样从土地中获得充足收成。而由于税收是按产量比例征收的，国家财政也随之衰弱。最终，在公元147年前后，中央政府失去了继续向地方提供这些“恩惠”的能力。一旦这种联系断裂，地方对中央的认同也随之瓦解。多重因素叠加之下，社会迅速走向衰落。在这样的背景下，我们看到了一种此前并不显著的现象——今天所说的“宗教道教”的兴起。它之所以能在山东、四川以及更广泛地区迅速传播，是因为这种宗教组织在某种程度上承担了地方治理功能，为信众提供了一种近似“准福利”的救济体系。
总之，这一切都是我从鲁惟一那里学到的。我也亲眼见证了他的勇气，以及他作为学者的坦率与正直。在他刚开始失明但情况还不严重的时候，我们曾一起做过一次线上访谈（可以在加州大学中国研究中心的网站上找到）。来自世界各地的人向他提问，而他常常回答：“这是个很好的问题，我一直也很好奇，但我不知道答案。你们有什么发现吗？”那次活动之后，我收到了大约五十封邮件——既有熟人，也有陌生人——他们都说，从那次对话中学到的最重要的一点是：一位真正的大师，是能够坦然说出“我不知道”的人。某种意义上 ，大家从那次线上交流中获得的，也正是我在与他长期、深入合作中所体会到的东西。
澎湃新闻：鲁惟一教授是一位真正的大师。他的成长经历也十分特殊：出身犹太家庭，青少年时期经历纳粹迫害与战争阴影，后来又在布莱切利园参与密码破译工作。在您看来，这样的人生经历，对他的学术研究产生了怎样的影响？
戴梅可：鲁惟一的父亲是一位正统犹太教的拉比（Rabbi，犹太教教师）。虽然鲁惟一本人持世俗立场，但他成长于这样的家庭环境之中，家里经常会接待那些从德国逃出来的人，他们几乎身无分文，需要工作，也需要帮助。因此，他从小便非常清楚纳粹德国所造成的破坏。他的青少年时期始终笼罩在这些问题之下。后来，他进入布莱切利园工作，在牛津大学的本科学业也因此中断。在布莱切利园，人们正全力破解德国与日本的密码系统。而他最引以为傲的一件事，是战争一结束，他便立刻联系了自己所有在德国的朋友，并与他们共同组建了“青年汉学家”（Junior Sinologues）学术群体。这个群体中有些人年纪较长，有些则较年轻，但他们重新开始合作，努力重建战前曾经存在的学术共同体，而鲁惟一正是其中的重要推动者。他与何四维（Anthony François Paulus Hulsewé，二十世纪著名的汉学家，原籍德国，因战争移民荷兰）一道，积极推动学术界的和解。他们始终认为，人有时会被置于极端甚至几乎无法选择的处境之中。鲁惟一认识英国作家E·M·福斯特（E. M. Forster）。福斯特曾在战争期间公开表示：如果必须在背叛朋友与背叛国家之间做出选择，他希望自己有勇气选择背叛国家。鲁惟一也深受许多重要思想家与知识分子的影响，他们始终在追问同一个问题：人与人之间，究竟负有什么责任？我认为，正是这种思考，使他在战后立即积极投入到学术共同体的重建之中，并努力将其重新塑造成一个真正国际化的学术网络。
年轻时期的鲁惟一在“青年汉学家会议”上
澎湃新闻：非常感谢您！我注意到您和鲁惟一教授一样，都叫Michael，这确实很巧合。而且这个名字通常是男性使用的。我有些好奇，这个名字背后是否有什么特别的缘由？
戴梅可：我的名字也是Michael，母亲以圣米迦勒（ Saint Michael）的名字为我命名。她是一位基督徒，曾经历过多次流产，因此一直祈祷能平安生产。她告诉朋友，无论是男孩还是女孩，都要取名叫Michael。我出生后，她给父亲发了一封电报：“Michael已经出生了。”父亲还以为我是个男孩，带着一堆小火车之类的玩具赶回家。后来我在博懋学院任教时，学生甚至问我是不是故意把名字改成Michael。我回答说：“不是，如果你们不知道，我母亲从我出生开始就一直叫我Michael，她会非常不高兴的。”虽然我自己并不是基督徒，但我确实觉得自己是在“山上宝训”（Sermon on the Mount）的精神中长大的——也就是基督教所强调的帮助他人。
另外，叫Michael这件事还有一个意想不到的作用：它很容易引出别人内心最深层、最隐蔽的偏见。有人曾对我说：“你不可能叫Michael，一定是Michelle，或者别的什么名字。”而我的朋友们则会说：“讲讲你的名字吧。”他们不会直接否认“你不可能叫这个名字”。我非常高兴母亲给我取名叫Michael。这对我的人生来说，是一件很好的事。
（本文写作过程中，承蒙戴梅可教授与杨玖[Joanne Chiang]老师审阅初稿并提出修改建议，特此致谢。同时，感谢寻梦依为本次采访提供的帮助。）
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