问：关于你的心路历程，我想先从一个简单的问题开始：你为什么要学历史？
答：这跟我早年经历很有关系，最重要的我是出生在动乱之中。其实从我的童年到少年，对动乱没什么理解，只是有一种感觉，朦胧的但很强烈，跟时代相联系的一种感觉。出生在天翻地覆的时代，这种感觉渐渐凝聚起来，渐渐明朗化，很自然地会想这动乱是怎么回事？是怎么来的？我相信这个东西把我带进了历史，一开始从近代史学起。
问：从你读书到教书，前后约有半个世纪。这其间一直以近现代中国作为你的思考对象，好像是一条直线。有没有中断的时候？或者对自己从事历史研究怀疑过？
答：没有。似乎没有认同危机，或者是学术的认同危机，不明显。动乱的经历始终在起作用，挥之不去的是逃难的记忆。早年在四川，从我的记忆开始，就跟逃难分不开。那时候才四岁，被日本人的轰炸震醒。离开大陆前，跟家人仓皇离开南京，已经是一座空城了。有些恐惧，也有些好奇。然后在上海，在近郊的上海中学，附近都是堡垒，只见一卡车一卡车的军队来来往往，似懂非懂的不知道怎么回事，还不了解什么是战争。
问：为什么离开大陆？当时有不少人并没有去台湾。
答：这跟我家庭有关。父亲是国民党党员，是立法委员，属于中上级官员。父亲当时认为只有一条路，就是走。当时不少人在犹豫，走还是不走，但我父亲没有选择。家里有五个弟兄，四个留了下来，后来都很惨。那时上海龙华机场一片慌乱的景象，到了台湾，整个气氛很恐慌、很低迷。国民党政府信心动摇，对于共产党不是来不来、而是几时来的问题，惶惶不可终日。
问：您到美国时几岁？
答：二十三岁，我十七岁进大学，毕业后要受军训，后来不要，因为我从小就生肺病。十八岁的时候动了手术，差点把命送掉，可以说是死里逃生。
问：大难不死。
答：至少生过三次大病，包括最近的一次。八岁时发现我有肺病，后来知道是从我的奶妈那里得来的，她离开我家不久就死了。我是独子，经常休学。考大学时，又好些了，就去试试看，考进了台大历史系，此后肺病就慢慢的淡去了。家里有个亲戚是医生，叫陶荣锦，在台湾很有名。他向我父亲建议给我动手术，哪怕拿去一叶肺都没有关系，如果吃药的话，反而会结疤，有后遗症。父亲听了他的话，没想到是个大手术，打开胸腔，整个的换血，手术完毕以后，又发现匆忙中忘记用止血药，又立即把我送进开刀房，但医院又发现缺药。让我母亲在城里到处找药，最后终于找到一家药房，快要打烊了，但买到了这种药，她拿了药就冲回医院，把我的命救了下来。后来又患了黄疸肝炎，在医院里住了三四个月，我算是多灾多难。1959年，我到了美国。
问：进了哈佛。
答：是的，然思想几度变化。在台大最重要的是投入殷门，殷海光替我们和“五四”之间搭了一个桥。国民党统治之下“五四”不能随便谈，因为共产党就是“五四”带进来的。殷先生胆子很大，当然不是明目张胆地提倡“五四”，但他是“五四”知识分子。所谓“五四”，有这么几样东西：一个是民主，一个是科学，再一个就是反传统，对我影响很大。这里我来念一段东西，2005年我在台湾作的一个关于我的心路历程的演讲：“开始认识殷海光先生，在上世纪五十年代中期，进台大不久，读到聂华苓写的《一颗孤星》的文章。在她生动描写下，台大的一位特立独行的哲人，在我脑海中浮现出来。在台湾早期灰暗的大环境里，正像看到一颗孤星在天边闪烁，年轻的我，怎能不为之心仪而神往？”那时的台湾，思想学术很沉闷，不许随便谈什么，动不动就是通匪了，无形中殷海光把“五四”大观念灌输给我们。有人说殷没什么思想，不错，没什么思想，没什么学问，对自由主义理解肤浅，但在上世纪五十年代台湾的思想脉络里，听到他声音，看到他文章，却是非同小可。关于中国自由主义的发展，大约在五十年代以前，主要是受卢梭、黑格尔和马克思这一路数的影响，是一种高调的民主。后来王元化他们谈黑格尔，也是从这一思想路数进去的。在台湾是殷海光，在大陆是顾准，这两个人从五十年代到七十年代真是了不起，孤军奋斗，把中国激进理想主义的思想，如高调的民主观念带到英美的比较低调的以保卫人权为主的自由主义。卢梭、黑格尔、马克思谈民主自由的理想，非常高调，搞得不好把自由民主搞成抽象玄虚的东西。黑格尔的“绝对自由”（absolutefreedom），卢梭的“公意”（generalwill），马克思的“真民主”、“真正的人”。可是在英美传统里比较低调，把自由民主落实到每个人具体的生活和愿望里。在五十年代以前由大陆系统的高调的民主出发，因此走上毛泽东的人民民主专政绝非偶然。殷海光现在来看没什么，但在当时脉络里把自由民主思想换轨，换到比较低调、以经验主义为基础的英美自由主义轨道。当时在台湾另一个人物叫张佛泉，对这种思想换轨也很重要，使我们对什么是民主、自由有新的了解。他写了本书叫《自由和人权》，说什么是自由，就是基本而具体的人权保障，谈自由、民主必须谈具体经验的人的利益和人的尊严。一个真正的民主社会就是要从这里开始，这就是西方的传统，不要谈一个绝对的民主自由。殷海光在台湾写文章，把张佛泉这些观念发挥出来。我觉得更了不起的是顾准，在艰苦而完全孤立的环境中能够悟出英美经验主义的政治观。王元化晚年也感到，黑格尔这套东西是可以闯大祸的。所以殷海光的自由主义，就是他把“五四”的一些基本观念带到我们青年一代，同时把民主自由思想换轨，这就是殷门的意义。
问：那个张佛泉……
答：他是殷海光的前辈，在东海大学当教授，写文章不像殷那样具有煽动性。关于英美的低调民主自由，必须落实到具体的个人身上，这影响了殷海光。但殷的文章笔下常带感情，很犀利，把那些思想散发了出去，可以说在台湾和顾准隔海唱和。顾准是从上世纪六十到七十年代，殷海光是从五十到七十年代，虽然现在看来他们不怎么样，可是在那个时代，意义很大。所以我到美国的时候，在哈佛大学燕京图书馆里看到一些东西，以前从来没看到过。那时反共反得厉害，但对共产党并没有真切的认识。一到哈佛之后，从报刊上读到各种新闻，开始了解新中国的崛起，给我情感上一个很大的震荡，这就唤醒了我心中的民族主义，我生长在抗日战争时期，是被日本人的轰炸震醒的。从那时开始有一种朦胧的政治意识，就是民族主义，打日本鬼子。我们住在重庆近郊，嘉陵江畔的中央大学，我父亲是中央大学的教授。日本飞机不断来轰炸，一到天气晴朗，就发愁了，飞机随时要来。重庆有个好处，到处都是山，往防空洞里钻，我们小孩子觉得好玩。有一天从防空洞回来，发现我们的家没有了。那时才四岁，在记忆的源头，一个景象永远在那里。家消失在一片瓦砾中间，只剩下一个棕绷床垫躺在地上，上面不知从哪里飞来的一块大石头，其他什么东西都毁掉了。这么一个奇怪的景象，到现在还不时出没于我的梦魇中，这就是我的民族主义。自由主义认为民族主义是荒谬的，是中国祸患之源。李泽厚说救亡压倒了启蒙，跟共产党起来有关系。民族主义是个复杂的东西，它是一个双面刃。你说中国没有民族主义的话，它早已给帝国主义吞掉了。但民族主义搞过头的话，也很危险。所以由于种种经验，我的民族主义是很强烈的，在海外，到哈佛之后，看到新兴的中国，大国崛起。台湾是弹丸之地，外国人问什么是台湾呀，喔，是福摩莎，不知道。但提到中国，不管喜欢不喜欢，马上就知道了。毛泽东说：“中国人民从此站起来了。”这种感觉对我冲击很大，就渐渐觉得殷海光讲的那些东西，跟中国实际情形不完全配合。这样我就不知不觉的进入三十年代的大我、小我的观念。大我就是高调的民主，小我就是资本主义的假民主。那时开始读三十年代文学，读艾青的诗“雪落在中国的土地上”。在台湾知道鲁迅，但不知艾青，在哈佛燕京图书馆里读到了艾青，到现在仍具有震撼力。我是重新发现了中国，于是就朝左转，开始接触马克思主义，注意“异化”（alienation）这些理论，因此又吊诡地从另一个角度增加我对自由主义的怀疑了。
问：通过马克思的异化论，的确有些吊诡，因为异化论是他的早期理论，被“新马克思主义”发展了而在西方传播开来的。
答：马克思反对民族主义，提倡国际主义，他认为真正的人要摆脱异化，不管怎样，最初是民族主义把我带进去的。等到接触了异化、剥削这些观念之后，它们又可以回过头来刺激我对自由主义与资本主义的反感，一般人不觉察。“文革”以后我对自己的左转进行了反思，使我对“文化大革命”这根红线的来历进行研究，这不仅是情绪上的，也是我的学术兴趣所在。
问：您的学术思想几经转折。
答：但在二十世纪中期的具体境遇里，你知道我为什么会有这样的变化，而且这种变化在我身上也可以说有一种典型意义。
问：不过仍有一些特别的地方。你思想上的变化是否跟殷老师谈过？
答：没有谈过。我们经常通信，主要是情感上，过年过节问寒问暖，报平安，说我在美国的生活情形，跟他在思想上渐行渐远。林毓生和他通信较多，思想上更多沟通。
问：跟你父亲谈过？
答：我跟我父亲的关系是很传统的，他对我非常好，可是思想上没什么沟通。他是国民党右派，我不喜欢。对他来说，共产党就是共产党，没什么好说的。父亲是美国西北大学法学博士，很奇怪，在美国受教育，对民主自由的观念没什么接受。不过他教了我一些古文如《古文观止》，有些东西背得出，到今天我还可以提起笔来勉强写写东西，如果说还有一些底子的话，就是他给的。在他那里要反传统，根本不可能，他在家里是铁腕统治，母亲根本就没有二话。
问：上两个月我去中文大学听了林毓生先生的演讲，他说起当时台大历史系专讲考证，在方法上没得到什么启发。
答：那就是为什么殷海光在台大是特别突出的，他和一般教授不同。在台大有一些从大陆逃来的教授，学问不错，可是为学问而学问，和社会没什么关系，缺乏问题意识，而殷海光在这方面点活了我们，应该说这是殷海光现象。
问：您在哈佛是读东亚系吗？费正清、史华慈都在？
答：我读的是由东亚研究中心和历史系联合培养的学位，专业是东亚历史。两个系的课都上，上过费正清现代中国的课，但他对我的影响不大。真正对我有影响的是史华慈老师，我叫他班老师，他是我业师。
问：上次许纪霖组织的纪念史华慈的会，您去了。
答：去了。我谈的是“轴心时代”的问题，我写过这方面的文章。1940年代一个德国哲学家叫雅斯佩（KarlJaspers）谈“轴心时代”的思想，提出在古代的西方、中国和印度等地都产生了人类文明的思想突破，这个提法在西方并未产生什么大影响。但班老师对此深感兴趣，在上世纪七十年代初向哈佛附近的人文艺术学院建议拨款开研讨会，认真讨论雅斯佩的观念，尤其从比较文化的角度。班老师很奇怪，想法很多，但行动舒缓，申请报告迟迟不交卷。后来终于写了出来，在1974年开了个会，会后由他主编论文集，可惜没编好。班老师自己写了两篇文章，一篇是关于中国的，一篇是导论，写得很精简。但整个专集出版以后，没有打响。后来社会学家艾森斯塔特（ShmuelN.Eisenstadt）也著文编书，阐扬“轴心时代”这个观念。但整体而言，你要谈西方之外的其他重要文明的发展，西方文化主流的思想界和学术界不大能接受。他们可以承认中国文化有自己的发展，但没有他们所谓的真正思想。比如当时在芝加哥大学的斯特劳斯（LeoStrauss），还有阿伦特，这些人从来不谈西方以外的轴心文明。尤其是斯特劳斯，说起人类文明不外乎希腊与基督教，因此有意无意还是为西方中心主义所笼罩，哪怕后现代反西方中心，还是以西方主流文化为前提。
问：我看你的《时代的探索》第一篇就是谈“轴心时代”的，觉得很特别，好像给你的近现代研究提供了一个文化比较的框架，不过听你这么一说，原来还有这么个重要背景。
答：对，要了解现代，必须了解传统，近代是从传统转变过来的，这些方面班老师、墨子刻对我都有影响。班老师对中国古代文化作了专门研究，就是从“轴心时代”的观念出发，不仅把中国放在世界文化的大传统里去看，而且强调中国和西方一样，要了解近现代都得往前追，都得以传统文明为背景去认识。因此我也写了一篇文章，把有关“轴心时代”这个观念的来龙去脉大致梳理了一下。
问：就是收在《时代的探索》里的那一篇？
答：也收到自选集里，最早收在《幽暗意识与民主传统》那本书里。
问：“幽暗意识”代表你的学术思想的重要发展。
答：这是由“文革”引发的思考，前后有二十年。其中一个中心问题是为什么中国走上大革命这条路？为什么对于民主的追求变成人民民主专政，而不是别的？我关于康有为、梁启超以及谭嗣同思想的探究，使我看到近现代政治观念发展的一个关键，就是传统儒家的经世思想。经世观念在儒家思想里发展成非常重要的传统，其特点之一是政教合一。到现代中国不管是共产党、国民党，都还是党政合一、政教合一，这都跟高调的民主有关。用徐复观、唐君毅的话，民主的理想就是为天地立心、为生民立命、为万世开太平。我在新亚书院钱穆讲座就谈这个问题。中国很早就有了政教合一的观念，经过“轴心时代”、春秋战国时代，在君主之外开始出现一个超越的道、一个以师为代表的道，因此君统之外还有一个道统，所以这个时代出现了一个突破到政教分离的可能。可是到最后并没有真正突破，在儒家传统里始终是若隐若现、若断若续。中国的经世传统，我还在研究，还没有交卷。从殷商到晚清时代，为什么中国传统的主流还是君师合一、政教合一？谈民主不是落实到个人的权益而始终是一种道德理想？
问：这和宋明理学有关。
答：很有关系。
问：或许可以推到更早。思想史上所谓唐宋转型时期，在安史之乱之后，知识分子中间产生一种幻灭，与当局产生疏离感，后来的宋明理学也是从这一路发展下来。
答：是的，但这种疏离是若隐若现，根本问题没解决。
问：我看朱熹的《四书集注》，对于孟子的“放伐”说，涉及“汤武革命”的理论，朱熹说“应合乎天而顺乎人”，政权的合法性取决于“民心”。
答：这种观念很模糊。更重要的是在“轴心时代”出现了超越观念，从九重天外回看现实，有一个批判的距离。这种超越是真正的神圣，回看任何尘世的制度立刻被相对化，原先君王是神圣的，可是超越意识一出现，马上变成相对的，不是绝对的了。有了这个天外之天，在尘世任何认为是神圣的东西都得打折扣。可惜，在中国超越意识的出现，不是一种彻底的超越（radicaltranscendence），而是一种宇宙中心的超越（cosmocentrictranscendence），是一种涵盖性的超越，而非领空性的超越。董仲舒是一个关键人物，在他的天与天道的超越性里已经纳入了三纲五常，作为道的一部分。这个超越我把它叫做“腰斩”（truncated）。人间制度已经不知不觉成为天道的一部分，所谓“天不变，道也不变”，三纲五常具有同样的权威。到宋明理学家那里，虽然超越意识是提升了，谈天道、谈天理、谈太极，隐然有一个超越性，但一旦落实到“人极”，却一定要配合“皇极”一起讲，朱熹的“皇极解”就是典型的例子。这就要联系到我说的“幽暗意识”的历史根源的问题。
问：当初读到你的《幽暗意识与民主传统》那本书，很受震撼。过去在大陆批判儒家对于人性的压制，但您批评的是儒家对于人性的乐观、甚至纵容而造成的祸害，可说是发前人所未发。
答：的确，到美国之后因为民族主义而左转，但“文革”发生之后，使我困惑，思想上冲击很大，促使我对自己的政治左倾反思，这对我学术思想的发展来说是决定性的。虽然没有亲身经历过“文革”，外面的报道也有限，但十年“文革”充分表明了它的严重后果。我的思考主要集中在毛泽东现象，这不是一个简单的个人崇拜问题，在他背后的道德理想主义，有远的近的历史根源，也可以归结到在文化上我们缺乏一种对于人性局限的透彻认识，而在政治上也缺乏制度上的实践，这也是中国在近现代以来没有解决的问题。
问：我们常常喜欢说“忧患意识”，是中国知识分子的传统，这和你说的“幽暗意识”是不是一回事？
答：这两者有很大的区别。“忧患意识”主要是对待外界危机的，本身蕴涵着一种完善的道德主体，如孟子说的“大丈夫”，即所谓“富贵不能淫，威武不能屈，贫贱不能移”，凭这种理想人格，就能克服危机。当然儒家也时刻警惕自己的缺点或私欲，但认为是可以通过自我修养而达到完善的。所谓“幽暗意识”首先在于正视人性中与生俱来的阴暗面以及来自社会制度的黑暗势力，而时时加以警戒，特别要警戒的是权力带来的腐败。提出“幽暗意识”自然触及为何儒家的超越意识未能开出民主传统的问题，因此不断引起新儒家的批评。本来我的思想也受徐复观的一些影响，我们的关系也一直很好。我在１９８２年写了“幽暗意识”的文章之后，徐先生看到了，非常生气，就写信给我，严厉斥责我的观点。认为儒家以性善论为根本，也应当成为自由民主观念的人性论的基础，而我这么讲“幽暗意识”却落入法家或荀子的性恶论，简直是荒谬绝伦。那时徐先生在病中，说要等他病愈之后，再跟我进一步讨论，没想到他不久即去世了。
问：因为“文革”你对自己的左转进行反思，那么您又回到了自由主义？
答：的确，从西方近代自由主义的发展来看，在讨论人性基础方面，也有不少争论。如提倡政治专制的霍布斯（Hobbes）认为一般人是不可靠的，因此需要一个强势政府来加以管制。但是近代“自由主义之父”洛克（JohnLock）对于这种看法的回应很尖锐，也很有趣。他说一般人是需要管的，但由谁来管呢？当然应该是国王。但国王也是人啊，也是不可靠的啊，如果在国王身上发生道德堕落或政治腐败，那危害不是更大吗？那么由谁来管住国王呢？洛克打了个比方，大家知道黄鼠狼调皮捣蛋，需要狮子那样的猛兽来控制它们，但狮子是凶猛的，威力也大，它如果为非作歹的话，造成的危害要比黄鼠狼大得多，难道也不需要加以控制和防范吗？所以自由主义从一开始就注意到政治权力和“幽暗意识”的问题。其实我们看西方的民主实践也有一番经历和“幽暗意识”的认识有关。如美国立国之初，那些开国之父们（FoundingFathers）很了不起，就以确立宪法的形式对政治权利加以限制。举个例子：杜鲁门当总统，要见驻防日本的美军总司令麦克阿瑟，那时二次大战之后，麦克阿瑟以五星元帅、大战英雄的威望正是如日中天，不可一世，要杜鲁门到太平洋中的中途岛来见他。果然杜到太平洋见了麦克阿瑟，但他觉得麦帅高傲不逊，有不接受“文人统治”的基本原则的倾向，一回到华盛顿，就下了一道命令，把麦克阿瑟的总司令撤了。麦克阿瑟一接到命令，就傻了眼，但不得不乖乖下台。这件事对于有些国家来说，简直不可想象，说不定有可能发生军事政变，但在美国，宪法规定总统是三军统帅，美国人从小就受教育，一切得服从宪法，如果麦克阿瑟要怎么样，军人不会听他的。2000年总统大选也是个例子，布什和戈尔之间的票数，最后由最高法院裁决，结果是戈尔败选。一旦作出决定，就尘埃落定。虽然这样做并不是没有问题，但在制度上保证了国家的稳定，碰到这样大的问题，不会陷于危机。
问：我觉得“幽暗意识”有一层悲天悯人的色彩，渗透着一种宗教的情怀，好像跟其他自由主义者不一样。
答：西方自由主义的思想脉络很复杂，与基督教思想的关系非常密切。谈到“幽暗意识”，不得不提到1960年代初基督教思想家来努•尼布尔（ReinholdNiebuhr）在哈佛开的一门课，他对于基督教原罪观与西方民主思想发展的研究对美国学界很有影响。那门课是有关西方近代民主理论与实践方面的。一个学期下来，由于我的西方思想背景知识不够，没有全部听懂，但他的一些主要论点在我心里埋下了种子。他强调基督教的“双重人性观”，即我们不仅要看到为上帝创造的人性本善，而尊重个人的价值，但也要充分认识到人的罪恶性而加以防范。从这观点出发，尼布尔对于西方自由主义和整个现代文明提出质疑和批判，如二十世纪的左、右两大极权政体的出现，就是对于人的恶性认识不够，未能对极权暴政作出有效的遏制，给人类造成无比的灾难。尤其是他的那句名言：“人行正义的本能使得民主成为可能，人行不义的本能使得民主成为必需。”我觉得特别精辟，只有透彻理解尼布尔的双重人性观，以及由之而来的对人性阴暗面的警觉，才能真正认识民主制度的精义，彰显它的价值。
问：你信基督教？
答：我不是基督教徒，但对基督教我有同情。我读了一些这方面的书，不仅是关于尼布尔的，还有就是我在俄亥俄州立大学教书，有一门课是世界宗教史，与我的同事MarilynWaldman合教。这就逼着我系统地读了一些基督教、印度教等其他宗教方面的书，使我受益匪浅。
问：你是不是一个自由主义者？
答：当然是，从那时起我就回归了，回到自由主义。在我的自我反思中，也修正了从前我对民主的认识。长期以来我们所接受的“五四”传统，实际上谈的主要是一种高调的自由民主，但民主思想却不能生根，权力仍然不断地泛滥成灾，因此“文革”之后，接触到尼布尔的双重人性观，令我倍感亲切。我深深觉得，在中国谈民主，首先需要一个低调的民主观，才能真正实践民主的理念。
问：事实上你提出了一系列命题，如转型时代、近现代中国的乌托邦思想、高调和低调民主等，好像都围绕着“幽暗意识”这一核心思想展开。
答：的确我试图从思想史、政治史等方面来考察和论证关于“幽暗意识”的提法。从谭嗣同《仁学》我们可看到近代激进思想的源头，即把所谓“冲决罗网”作为解决危机的方案。因此我把1895年看作中国的近代转型时代的开始。知识分子沿着这个激进的思路，掀起民族主义的狂澜大波，唱出高调的民主观念，结果是并没有解决中国的危机，反而带来了历史的教训。另外从中国的政治思想传统方面找出高调民主的根源，正如我们可以看到传统的经世观念不绝如缕，使得许多近现代知识分子仍然热望一种创造性的政治可以解决一切根本问题，带来理想的社会。虽然像明末清初的黄宗羲，已经很了不起，思考到君权这一灾祸的根子，但那只是荒野中的呐喊，未能在传统政治思想上开出一个新的局面。
问：转型时代充满了思想和政治危机，那么现在我们是否还在转型时代？
答：是的，危机还没有结束。西方一般把“五四”看作现代的开始，但我觉得应该从1895年算起，就是所谓中国面临“三千年未有之变局”，三纲五常为代表的传统秩序和价值一去不复返，中国向何处去？政治领域的合法性问题到现在还没有真正解决，重要的是在文化上我们是有破无立，从这意义上说，和传统还没有接上轨。
问：近些年来在文学研究方面也不再把“五四”看作现代的起源，如王德威提出“没有晚清，何来‘五四’？”谈晚请小说“被压抑的现代性”，产生了影响，这和你的“转型时代”有重合之处。高调的民主也好，乌托邦也好，是不是可以说近现代中国的传统资源，包括经世思想、三代理想等，似乎发挥了决定性作用？那我们现在应该怎样对待传统？
答：这值得探讨。新儒家批评我忽视传统道德理想，我觉得不是这样。只是我们应该首先实现低调的民主自由，认识到人性的幽暗面，在制度上防范权力的滥用，在这样的基础上再来谈民主自由的理想性，就会比较实际。虽然西方的民主并非没有弊端，有时候也很肮脏、丑陋，但受到基本制度的绳范，政治不易走向极端，减少了人祸的可能。因此我们今天不能对民主有过高的期望，应当以发展低调的、警觉性的民主观为前提，在这个基础上进一步发展有关平等、公正的观念，讲求个人人格与生活品质的提高等等，由此来实现与自由主义相关的价值与理想。
问：这些方面传统也会发挥作用。
答：传统的道德价值无疑是我们的一个重要精神资源，即使是对于毛泽东和“文革”，现在的理解过于简约化了。你想他为什么要发动“文革”？他说他一生完成了两次革命，一次是推翻国民党，建立了新中国；另一次是发动“文化大革命”。照理来说，他已经功成名就，大可不必如此兴师动众，我觉得他的理想主义非常复杂，值得好好研究。
问：你把晚清以来的乌托邦思想分成“硬性”和“软性”的两种，我觉得很有意思。把康有为的《大同书》看做是软性的比较容易理解，但把胡适与之相提并论，和我们对他是自由主义者的理解不一样？
答：胡适这个人很复杂。在他的思想里，那种高调的理想主义也存在，包含了儒家对于人性的乐观成分，更主要他从赫胥黎和杜威那里接受了科学主义，认为知识必然带来社会进化和道德的提升。他写过一首通俗歌曲，表达了现代人那种不信神的自立精神，实际上是一种神化的自我。
问：这种思想很有代表性，也是一种乌托邦的体现吧。在大跃进年代郭沫若和周扬编过一本《红旗歌谣》，采录了数百首民间歌谣，主题就是人定胜天。其中有一首《我来了》：“天上没有玉皇，地下没有龙王。我就是玉皇，我就是龙王。喝令三山五岳：我来了！”有意思的是当初是胡适提出白话是“活文学”，文言是“死文学”，掀起轩然大波。近年来有学者批评胡适的这个观点，认为蕴涵了“五四”以来的“二元思维模式”，造成可怕的后果。
答：胡适有些地方很难理解。在逃离大陆时，国民党的飞机在那里等着，而他却忙着设法带走一部什么版本的《水经注》。像他这样的人应该关心一些更重要的事情。
问：有人把你称作“沉思型学者”，你前面谈到不断对自己的观念的反思，好像涉及历史学方法论方面的问题。
答：研究历史我想重要的是应当具有“问题意识”。就像意大利历史学家克罗齐说的“所有的历史都是现代史”，这提醒我们任何历史叙述都免不了主观，像兰克所声称的“客观历史”已不再令人信服。或许我的历史研究有点特殊，就是和我的个人经验息息相关。
问：不过我觉得你所提出的一些论点，都是深思熟虑的结果。如你谈到“五四”思想的“两歧性”，像浪漫主义的思想脉络，也包括了文学方面，其脉络之复杂比起同类论述有过之无不极。我感兴趣的是，你好像很少谈到历史研究中如何运用史料的问题。在这样叙述“五四”“两歧性”的时候，你是否有意要提供一个比前人更好的版本？
答：当然有这种考虑。在历史研究的方法上，班老师一向反对简约主义。对他来说，文化传统本来就是非常复杂的东西，因此提倡辩证的思考问题，要深入，反对大而化之，夸夸其谈。他的那些说法是我在后来渐渐地体会到的。
问：这使我想起在上世纪八十年代底到美国，先是读到列文森关于梁启超的专著，后来又读到你的书，觉得比列文森的那本强多了。
答：那是我的博士论文，有他的书在前，当然是一种挑战。他讲的梁启超突出他西学的一面，而我是把梁放在传统的脉络里来探讨。我的书大约在1969年交给哈佛出版社，但出版很不顺利。出版社请列文森审稿，他对我的稿子很不以为然，压了一年多，最后他写了个评语，批评得很苛刻，说不能出版。后来班老师知道了，跟我说他会支持我，结果他和费正清商量了，各自给出版社写了信，认真评价了一番。不是这样的话，这本书就很难说了。列文森很有才气，那时候在学界已经很有名。当初哈佛要留人，要费正清在他和班老师之间选择，结果选了班老师。列文森很不高兴，就去了伯克莱加州大学。
问：我在哈佛的时候，您的班老师已经退休，但学校为他保留了办公室，他也常去。有一次在费正清中心作演讲，我问了个问题，作为一个犹太人，为什么对于中国文化情有独钟，他好像对这个问题很有兴趣。
答：他这个人就是这样，你平时和他谈话，对有兴趣的话题他会滔滔不绝，如果话不投机，没到五分钟，就可以从他的办公室里出来了。据说他晚年非常悲观。我最后一次见到他是在1999年，像平时一样，先是问你家里好吗，然后就谈问题。我觉得他已经是一个忧心忡忡的愤怒的老人，对于这个世界看不到希望。他觉得后现代主义批判了西方中心主义，但没有树立起新的人文价值，而从“轴心时代”至启蒙思潮有些值得珍视的东西已经失落，在世纪末整个西方社会为物质主义所笼罩，处于严重的价值危机。
问：你是怎么看的？
答：的确像福柯批判了启蒙时代以来的工具理性，但他回避伦理价值的判断，没有给出一个答案，在他的晚年已经意识到这个问题。我觉得情况还不那么悲观，在以“轴心时代”文化为核心的传统文化与后现代以及现代文化之间应当进行三面对话，在理论上作探索。比方说在对于自由主义的反思方面，泰勒（CharlesTaylor）的“社群主义”和自由主义进行对话，重新考虑个人和社群之间的关系问题。罗尔斯（JohnRawls）在自由主义内部提出公正理论，这些都值得关注。
问：你现在正在进行的研究课题是什么？
答：仍然以1895年“转型时代”前后为分界，此前的中国经世传统和此后的中国“革命”道路是我主要探讨的课题。
来自《书屋》2008年10期
作者：陈建华
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