黑格尔的理念运动：经由幻象的经验之旅

黑格尔的理念运动：

经由幻象的经验之旅

作者: 贾红雨

长安大学文学艺术与传播学院

编者按：本文原发《哲学动态》2019年第5期，刊发稿有删减和添加。下文为原稿完整版，标题为：《理念运动：经由幻象的历史-逻辑的经验之旅》（Logisch-geschichtliche Erfahrungsreise durch Schein bei Hegel）。感谢贾红雨老师授权哲学园发布。

摘要：黑格尔的哲学体系表述的是理念也即意识对自身不断的反思、否定和深化的自我认知之路，该路程的底色或基本特征是一种否定性的自身关系即绝对辩证法，实际上也就是《精神现象学》中所说的“意识的反转”。除了意识对象与意识自身形态的改变之外，“反转”更核心的内涵乃是意识从对象那里返回到自身，对自身进行审视。与其所批评的传统本质观不同，对黑格尔来说，在意识的这条痛苦的心路历程中，被揭明为假象的各种意识形态及其对象乃是理念本质必不可少的自我显现之环节，而假象的整体则构成了理念最终的真相或现实性。与一般历史观不同，黑格尔所谓的历史也即理念的自我显现、自我认知的经验之旅，乃是一种排除了外在偶然性的内在必然的历史，是一种时间性（“实在哲学”）与非时间性（“逻辑学”）相统一的“哲学性的历史”。

关键词：经验、显现、历史、逻辑必然性

一、《精神现象学》中的“经验”概念

黑格尔讨论“经验”概念的主要文本是《精神现象学》，但黑格尔对经验概念的思考实际上至晚在耶拿时期就已经开始。在1802年发表的《论自然法权的科学研究方式》中，黑格尔在批评建立于经验（Empirie）和现实（Wirklichkeit）基础之上的老的实定法和国家理论时说到，“哲学能够在经验中指明自己的观念，这一点的根源直接在于被称为经验的那种东西的双重意义的本性之中”[1]。借此黑格尔明确预示了一个不同于一般理解的经验概念，其根本的规定性，黑格尔随后在《耶拿体系规划II》（1804/05）中做了说明：“经验当然就是概念与显现的联结[……]”（GW 7, S. 50）[2]。这种不同于日常理解的、作为概念与显现之统一的经验概念在《精神现象学》中得到了具体的演绎。

单从章节划分来看，《精神现象学》有关“意识”的讨论到第四章“自身意识”便结束了，接下来的章节分别讨论的是“理性”、“精神”、“宗教”和“绝对知识”。但“绝对知识”(dasabsolute Wissen)不过是知识对自身的一种意识即自我意识，因而就广义的“意识”而言，作为“精神现象之科学”的“精神现象学”，对黑格尔来说，就是“意识经验之科学”(GW 9, S.61)。众所周知，《精神现象学》描述的是精神也即广义的意识不断自我检验、自我纠错的辩证运动。在《精神现象学》的“导论”中，黑格尔给出了一个简短的经验定义：“意识在自己身上（既是对它的知识也是对它的对象）所实施的这种辩证运动，就一个新的真正对象从这运动中对意识产生出来而言，就是所谓的经验。”（GW 9, S. 60）这个定义简明地指出了意识经验生成的一个关键处——意识的一个新的“真正”对象的产生。新的对象实际上指向的是“意识的反转”（Umkehrung des Bewusstseins），而“意识的反转”则诠释了意识辩证运动的核心内涵，用海德格尔的话来说，“意识的经验的基本特征就是这种反转”[3]。在意识不断地自我怀疑、检验和自我否定的辩证过程中，反转是关于意识与对象同时也是关于意识与自身之间关系的一种从始至终的必然经验。

尽管意识并不知道自己的反转[4]，但从意识运动的一开始，这种反转即已发生。对意识的第一个形态“感性确定性”来说，其所知觉到的“这一个”是真实而客观的独立存在（独立于认知主体的自在存在）——对此，感性确定性是深信不疑的。但这种确信并非出于对对象的各种性状、属性的了解或者对象与其他事物之间的关系的了解（GW 9, S. 63），也就是说，就“这一个”的规定性而言，就“这一个”是什么而言，感性确定性一无所说。感性确定性所达到的“真理仅仅在于事物的存在”（GW 9, S. 63）。这种毫无规定性的存在就是《逻辑学》里的纯存在，它直接等同于无。如果意识就此止步而永久地停留在感性确定性这里，新的对象和意识的反转就不会发生——这种情况至少是可以设想的。但对黑格尔来说，没有规定性的东西带来的后果是不可认知性和非必然性，毫无规定性的东西就是抽象物（比如抽象的本质、上帝或康德的物自体）。如果意识停留于这种确信，其所确信的对象不仅对他人（“我们”或“哲学家”）来说是一个“物自体”，同时也是对感性确定性自身而言的一个“物自体”。新的对象的产生及意识的反转，其必然性恰恰在于意识或认知（Wissen）对真理的诉求，意识必然会问自己：“我”的认知是否与对象相符，也即“这一个是什么”（GW9, S. 64）？正是意识对自身的这种质疑，才推动了意识运动的发展[5]。

[1]G. W. F. Hegel, Jenaer Systementwürfe (II), S. 161.

[2]本文标注法中：

GW指历史批判版《黑格尔全集》（G. W. F. Hegel, Gesammelte Werke, in Verbindung mit der DeutschenForschungsgemeinschaft, herausgegeben von der Nordrhein-Westflischen Akademieder Wissenschaften, Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1968ff.）；

TWA指理论版《黑格尔著作集》（G. W. F. Hegel, Werke in 20Bnden, auf der Grundlage der Werke von 1832-1845 neu editierte Ausgabe.Redaktion Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel. Frankfurt am Main, 1969ff.）；

1812指黑格尔1812年出版的存在逻辑学（具体版本为：G. W. F. Hegel, Wissenschaft derLogik: Das Sein (1812), neu hrsg. von Hans-Jrgen Gawohll, mit einerEinleitung von Friedrich Hogemann und Walter Jaeschke, Hamburg: Felix MeinerVerlag, 1999）；

1813指黑格尔1813年出版本质逻辑学（具体版本为：G. W. F. Hegel, Wissenschaft derLogik: Die Lehre vom Wesen (1813), neu hrsg. von Hans-Jürgen Gawoll, miteiner Einleitung von Walter Jaeschke, Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1992）；

E1和E3分别指1817年和1830年《哲学百科全书纲要》。

[3] Martin Heidegger, Gesamtausgabe,I. Abteilung: Verffentlichte Schriften 1914-1970, Bd. 5, Holzwege, Frankfurt a. M.: VittorioKlostermann, 1977, S. 188.

[4]黑格尔认为意识的反转“位于意识的背后”，意识本身并不知道这种反转，是我们观察者为意识指出了其反转（GW 9, S. 61）。显然只有达到了绝对认知阶段，意识才能意识到自己的反转，因为也只有在绝对认知阶段即站在科学的观点之上，意识才能“将自身提升为科学的过程”（GW 9, S. 61）。有关与此，参见拙文“论黑格尔哲学体系的开端”，载于《哲学研究》，2017年第6期。

[5]这里需要说明的是，感性确定性作为一种直接的确信，不会质疑自己，质疑来自更高的意识形态，来自外在观察者，外在观察者揭示了感性确定性的真相，从而引发意识的反转。黑格尔在行文上笼统地说意识对自己发问或质疑，会让人忽视这样一个问题，即意识在质疑自己的时候，意识形态已然发生了改变。这样一来，意识运动作为一种内在必然的运动将是成问题的。有关于此，参见拙文“论黑格尔哲学体系的开端问题”，载于《哲学研究》2017年第6期。

但当意识进一步去弄清其所确信的对象时，也即用手去指明对象或通过语言去说明对象时，其所指、所说已非当初那种直接的“这一个”了——在黑格尔看来，这种直接的感性东西既是无法指明的也是“语言无法抵达的”（GW9, S. 70）——，而是某种普遍的“这一个”，意识本身也不是当初那种直接的、无反思的感性确定性了，而是某种反思性的意识。至此所发生的对象和意识形态的改变只表述了“意识的反转”的一种涵义，黑格尔强调的其更为重要的另一层涵义乃是意识的返回，也就是说，意识开始要去“指明”或“说明”其意谓时，意识实际上已经开始从对象那里返回到自身，并开始留意、反思自己的认知方式[6]。意识在感性确定性这里得出的真相在于：感性确定性所感觉到的“这一个”并非其所确信的客观独立的“这一个”（个别物），而是对“我”也即对意识（für Bewusstsein）而言的；“我”所确信的但又无法证明的、作为个别物的“这一个”（此时此地者）实际上是一个普遍者，是普遍的“这一个”或普遍的“此时此地”，“我”的确信不过是“我”习常性的、毫无反思的空洞的“意谓”（Meinen）。以上就是意识在感性确定性这里获得的经验。

带有上述经验的知觉（Wahrnehmung）开始从普遍者出发而将对象视为诸属性的普遍载体和媒介。但普遍者相对于其他的普遍者来说又是一个自为的[7]、单纯的、与他者无涉的“单一者”（das Eine），其自身的独特属性表明它恰恰是“这一个”特定的普遍者，而不是什么“全然的普遍者”（DasAllgemeine schlechthin）。也就是说，知觉所把握到的东西实质上无异于感性确定性那里的“这一个”。于是，在知觉这里，意识重新陷入了它在感性确定性那里所经历的个别与普遍之矛盾。另一方面，某个确定的属性并非只是自为的，诸属性之间亦非只是相互漠不相关的，诸属性只有在相互关联（相互区分、排斥）中才是特定的（bestimmt）。因而同理，知觉把握的普遍者也只是在它是为他者（也即处于与他者的关联中）的时候，才是自为的。知觉陷入的矛盾与错觉是：对象既是单一者（自为的、单纯的、普遍者）又不是单一者（也就是与多样的感性属性一样的东西）；换句话说，当对象不是一的时候，它才是一，反之亦然。具有自我纠错功能的意识“意识到了错觉的可能性”（GW 9, S. 74），于是意识将错觉的可能性归咎于自身，试图以“视角”(Rücksichten)来解决对象身上的悖反，把对象视为各种视角、各种属性轮替中的自持的真者或本质者（GW9, S. 79）。这样，“曾经在感性确定性那里发生的事情也在知觉活动这里发生了，也即，意识被逼回到自身之中”（GW 9, S. 75）。当意识试图挽救知觉的错误和错觉时，意识实际上已经过渡为知性了，知觉的对象即普遍者也变成了一个本质者。知性（Verstand）正是以本质与现象来理解对象的。知觉完全是在各种感性属性之下来把握普遍者的，因而被其视为本质的普遍者只是一个“感性的普遍者”（GW 9, S. 79）。《精神现象学》里的知性所理解的本质在某种意义上类似于康德第一批判里的先验范畴，其所要把握的乃是对象（现象）的纲要（Grundri）或统治法则[8]，因而黑格尔以“力”（Kraft）来阐释知性对对象的理解[9]。作为本质，力是力本身或自为的普遍者，作为力无所不在的发挥也即作为现实的力，力则是自身的外化，即力体现在诸对象身上的作用。认识到这一点的知性本可以通向对本质与现象的思辨理解，真正解决知觉在对象那里曾经验到的悖反。但知性作为“健全的人类知性”，却走上了一种截然二分的歧途：它把力本质视为现象（力的施展）背后的超感性统治者——永恒的或无限的法则，把现象视为非本质的、有限的流变者和多样者。当意识发现彼岸的无限者无非就是此岸世界现象的原像、彼岸不过是自己对此岸的一种颠倒（Verkehrung）时，意识将再次返回到自身并首次承认，无论是感性的这一个、知觉的普遍者，还是自己误以为的超感性者，都不过是自己弄出的东西，真正的、作为现象之基础的那个真无限者，乃是一切差别的设立与取消，由此，意识也就从知性过渡为自我意识。

一与多、自同与不同、自为与为他、普遍与个别、对象与“我”之间的对立是整个意识运动内在的张力、驱动力和所要解决的难题，正如在黑格尔的哲学体系中，在理念的整个运动中，我们看到的实际上是内在与外在、内容与形式、本质与显现、自在与自为、概念与实在性或与存在等等这样一些一再重复出现的概念对子之间的辩证运动——Fink因而说“黑格尔的思维实际上是很大程度上是处于一种令人惊愕的复调中”[10]。不难看出的是，黑格尔在感性确定性、知觉和知性这里所揭示的意识的反转实际上就是意识的辩证法，其基本结构乃是意识—对象（自我意识以自身为对象）[11]，反转说的不仅是意识与对象的改变及两者本质重要性的互换，而更是意识向自身的返回和对自身的审视。这种辩证的、否定性的反转关系贯穿着现象学直到绝对认知的整个运动。

新的对象表明了前一个意识形态及其对象的非真理性，也就是说，其认知对象不过是一种“假象”（Schein），而前一个意识形态本身不过是绝对认知的一种带有缺陷的显现（Erscheinung）。现象学里意识的辩证运动，恰恰是对Schein或Erscheinung 的不断质疑和否定——在此意义上作为“自我实施着的怀疑主义”——，但这些假象的整体（也即意识的整个运动序列或过程）却恰恰构成了最终的真相，即绝对认知。这个过程既是意识自身形态各异的显现过程，也是各种新的假象或片面认知不断产生和被否定的过程；这同一个过程也就是意识（绝对认知）那“漫长的教养历程”（GW 9, S. 46），是“意识自身走向科学的详细的教养史”（GW 9, S. 56），而相对于绝对认知而言的不真的现象或显现作为“假”象，则是意识臻至哲学科学观点的过程中所必不可少的经验之旅[12]。

[6]Klaus Vieweg对“意识的反转”之内涵做了细致的划分和阐述，参见其论文： Hegels lange Rochade – Die Umkehrung desBewutseins selbst‘“, in ders., Skepsisund Freiheit. Hegel über den Skeptizismus zwischen Philosophie und Literatur,München: Wilhelm Fink Verlag, 2007, S. 85-108.

[7]黑格尔的“自为”概念有两种，一种是指与他者无涉、只依靠自身、停留于自身的存在，强调的是物的独立性或封闭性。这种意义上的自为等同于自在；另一种自为指的是“在他者中的自我认知”（Phn, GW 9, S. 410）。

[8] Vgl.Eugen Fink,Phnomenologische Interpretation der Phnomenologie des Geistes‘,Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann, 1977, S. 108ff.

[9]有关于黑格尔为什么奇特地以力作为知性章节的根本概念，以及该概念与康德的范畴关系，参见：Eugen FinK，S.115ff.

[10]Eugen Fink, Phnomenologische Interpretation der Phnomenologiedes Geistes‘, S. 136.

[11]黑格尔研究界的新秀Dina Emundts认为这个基本结构由主体、概念和客体三者构成， Vgl. Dina Emundts, Erfahren und Erkennen. Hegels Theorie derWirklichkeit, Frankfurt: Vittorio Klostermann, 2012, S. 65f. 但Dina并没有去讨论其所说的概念到底为何。如果概念是康德意义上的先天范畴，则概念是属于主体的东西（是认知的先验条件），如果概念是主体对客体的经验结果即认知，则概念是主体与客体之间的一种统一。这两种意义上的概念，实际上在黑格尔的现象学中都是隐含地具有的，尽管黑格尔并没有明确地讨论概念为何。所以，将概念作为第三维纳入这个基本结构中，对第一种意义上的概念而言是没有必要的，因为主体自身包含了先天范畴，对第二种意义上的概念来说则是不恰当的，因为作为主客统一的概念显然与这个统一中的主、客两维不在一个层次上。

[12] Dina Emundts在其专著《经验与认知》（Erfahren und Erkennen）中将现象学里所表述的意识的经验运动视为理念自我认知的一般经验，并认为该一般经验具有体系性的意义。Vgl. Dina Emundts, Erfahren und Erkennen. Hegels Theorie der Wirklichkeit, Frankfurt:Vittorio Klostermann, 2012.

二、假象、显现与本质

黑格尔对很多词语的使用，并非一开始就是一种相对于日常用法而言的独特用法，相反，黑格尔对绝大多数术语的思辨使用，一开始恰恰是从其一般日常的意义出发的。这一点实际上与黑格尔那里的理念发展的逻辑起点相符——理念的自我认知总是从直接性的习常意识即自然意识开始的。Schein、Erscheinung、Anschein、Vorschein等概念在黑格尔文本中首先表达的就是日常的“现象”、“显现”或“假象”，黑格尔并没有像海德格尔那样特别对这些概念做出术语上的区分[13]，比如赋予其中某个概念以固定不变的意思和用法[14]。就Schein和Erscheinung而言，这两个词本身在黑格尔的文本中是可以互换的，这两个词的意思也不是一成不变的、固定的[15]，海德格尔划分出的不同意思，在黑格尔这里毋宁是每一个术语本身在思维的运动中所展示的自身的多义性。《精神现象学》中相对于绝对认知而言的“假”像恰恰也是绝对认知不可或缺的显现，而该假象的“假”相对于前一个意识形态的认知而言则又是某种“真”。正如《精神现象学》再清楚不过地表明的那样，黑格尔正是在思维运动的过程中赋予了，更准确的说法是，逐渐揭示了显现或现象概念自身的独特义涵或思辨意义。现象学的“前言”、“力与知性”以及“天启宗教”章节中所揭示的显现与本质的辩证运动及其思辨意义在1813年的《本质逻辑学》中有着更加详细而清晰的阐释[16]。

显现或现象是相对于本质而言的。黑格尔批评以柏拉图和康德为代表的传统本质观将本质与现象分离开来——柏拉图的本质是彼岸世界的东西，康德的本质是现象背后的那个人类认知能力无法抵达的物自体[17]。1813年的《本质逻辑学》表明，本质和现象都是思维，是思维的直接设定或采取；这种简单本质观的辩证法在于，本质也是某种被直接设定的存在，因而也像现象那样，成了非本质的东西；这样，所有的东西都不过是某种直接的存在或现象，于是现象恰恰又成了惟一的本质；这种反转将思维也就是“本质逻辑学”中的反思（Reflexion）拉回到自身，从而对自身的思维形态或方式进行考察（外在的、设定的、规定的反思）。当思维在此辩证运动过程中经历了种种的Schein，获得了否定性的辩证经验，并回到自身，它才达到了关于本质与现象的真知：Das Wesenals Reflexion in sich：本质是思维在自身中的反映（也即显现）、反思，是思维向自身的返回——这才是具有其现实性或达到了其现实性的本质与显现，才是思辨意义上的本质与显现概念。

现象学和本质逻辑学所表述的有关本质与现象的运动模式不只在各自的文本内有效，同时还具有体系性的意义[18]。显现对黑格尔哲学体系的本质重要性源于理念对实在性的内在要求。逻辑学阶段的理念运动还只是在纯粹的思想内展开，不具有客观实在性，因而黑格尔把逻辑学阶段的理念称为“逻辑的理念”，以区别于实在哲学阶段的“自然的理念”和“精神的理念”。黑格尔时常把理念、绝对者也称为上帝或本质，逻辑学所表述的内容，乃是：“上帝在创造自然和有限精神之前是如何处在自己的永恒本质之中的”(1812, S. 17; 1832, S. 33f)。但无论何种本质，都必须有其显现：“上帝必须把自己说出来，必须来到显现（Scheinen）中；否则上帝就是一个抽象物，而不是内在的真理。[……]所以真理本身也就是这个显现”（Ascheberg, S. 26）[19]。“理念并非抽象的，并非无法进一步言说的最高本质；这样的上帝乃是现代世界知性的产物。”（TWA 18, S. 44）[20]显现指的也就是理念的外化过程，也即理念“决意”（entschlieen）将自身外化为自然和精神：“神圣的理念正是这种活动，即决意将这个他者从理念自身中设定出来[……]”(E3, § 247, zusatz, TWA 9, S. 24)。当然，在这个外化或显现的过程中，理念并没有变成了一个非此即彼意义上（也即二分思维模式下的）的一个他者；在黑格尔看来，处于外化、他在中的理念仍在其自身；他在、他者也即自然和有限精神（有限精神虽然是理念向自身的回归，但还未完成）不过是理念的他者，换句话说，是理念以其他形式展开的存在。“现象并不展示本质中没有的东西，而本质中也没有不显现出来的东西。”（E3,§ 139）所以，理念发展的每一个阶段、每一种意识形态在黑格尔那里都是理念的一个“像” （Bild）(E3, TWA 8, §237, Zusatz, S. 389)或“映像”（Reflex）[21]或摹像（Abbild），自然和精神不过是理念的两种显现方式或实在方式（E3,§§ 475-477）。毋庸置疑，黑格尔所描述的理念的发展，实际上就是一个通过“将自身带入显现”（Sich-zurErscheinung-Bringen）(Kehler1826 S.3)从而达到其现实性的历程。这个历程也就是理念自我认知的历史、经验史。

[13]海德格尔在《存在与时间》对Phnomen, Schein, Erscheinung进行了术语上的区分：Phnomen是“于自身来指明自身者”（das Sich-an-ihm-selbst Zeigende），是Schein与Erscheinung的基础；Schein（假象）是“将自身指明为一个自身所不是的自我指明者”，Erscheinung（显现）则是一个并不自我指明的东西来登记报道的途径，与Schein不同，Ersheinung并非假象；但在Erscheinung中，那个自我报到登记者也可以自我隐藏起来。参见海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，熊伟校，陈嘉映修订，北京：三联书店，1999，第33页及其后。

[14] Michael Theunissen以类似于海德格尔的这种术语区分将黑格尔的Schein概念固定为仅仅只是一种“不真”（Unwahrheit）或“意见”（Doxa）的东西。Vgl. M. Theunissen, Sein und Schein: Die kritische Funktion derHegelschen Logik, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1980, S. 135. 这种做法是对黑格尔术语的一种误解。

[15]比如“哲学上真正的观念论无非正在于这个规定性，即事物的真理是：事物作为此类直接的个别者也即感性者只是Schein, Erscheinung ”（TWA 9, S.19）； Scheinen与Reflex、Reflexion互为同义词 （1813, S. 189）。显现作为幻象，比如Man kann also imallgemeinen sagen, da die Kunst die Idee darstelle durch den Schein, durchTuschung;[…]“ (1826 Pfordten, S. 64f )(这一段不仅区分了贬义的Schein，还说了，历史时间性的Erscheinung不是理念的真正表达，艺术的Erscheinung就是要从这些历史时间的表达方式中摆脱出来，以便表达真正的真者。); Heimann 1828/29, S. 6, Schein = Tuschung；“科学则必须要从这种Scheine中解放出来；”（Phn, GW 9, S. 55）

[16]与1813年的“本质逻辑学”相比，《哲学百科全书纲要》的“本质逻辑学”部分过于简短。

[17]黑格尔对传统本质观的批评，Vgl. Phn, GW 9, S. 18ff ;sthetik, TWA 13, S. 39； E3,§131, Zusatz, TWA 8, S. 232ff; 262f. dazu vgl. auch Christian Iber, Metaphysikabsoluter Relationalitat: Eine Studie zu den beiden ersten Kapiteln vonHegels Wesenslogik,Berlin [u.a.]: de Gruyter, 1990, S. 62ff.

Fink并不认同对柏拉图的这种理解，也不认为黑格尔是在批评柏拉图或康德，Fink而是认为，黑格尔实际上是以另一种动态的方式（不同于康德的静止的范畴）与康德进行更深层次的交流。Vgl. Fink,S.138ff；145ff.

[18] Vgl. E3, TWA 10, §§ 574-577. 另参见拙文“黑格尔的Reflexion原则”，《世界哲学》，2017年第1期。

[19]G. W.F. Hegel, Vorlesung über sthetik.Berlin 1820/21. Eine Nachschrift, hrsg. von Helmut Schneider, Frankfurt a. M.,Peter Lang, 1995. (Ascheberg 1820/21)

[20] TWA指理论版《黑格尔著作集》（G. W. F. Hegel, Werke in 20 Bnden, auf der Grundlage der Werke von 1832-1845neu editierte Ausgabe. Redaktion Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel.Frankfurt am Main, 1969ff.）。

[21]G. W.F. Hegel, Jenaer Kritische Schriften (II),neuhrsg. von Hans Brockard und Hartmut Buchner, Hamburg: Felix Meiner Verlag,1983, S. 5.“自然美是精神的一个映像。”（G. W. F. Hegel, Philosophie der Kunst oder sthetik.Berlin 1826. Nachgeschrieben von F. C. H. V. von Kehler, hrsg. von A.Gethmann-Siefert u. a., München: Fink, 2004） (Ms. Universittsbibl.Jena) (Kehler 1826)

三、逻辑性与历史性

黑格尔直接与“历史”有关的著作有《精神现象学》、《哲学史讲演录》和《世界历史哲学讲演录》。现象学作为“关于意识的科学性历史”（E1, § 36 Anm., GW 13, S. 34）已然表明，黑格尔意义上的真正“历史”不同于我们一般所谓的历史：现象学的意识运动史，不是心理学意义上的心理体验过程，也不是现实生活中某个人真实发生的认知过程，它并非一般意义上实在的历史，而是一种以逻辑必然性为本质特征的观念性历史[22]，它表达的是认知的一般逻辑结构或演绎模式。Wolfgang Marx说，现象学乃是“诸显现的‘逻辑学’”[23]。现象学里“意识的反转”所标志的正是这种一般的逻辑演绎模式或辩证法，它保证了意识经验历史的逻辑必然性，因为正是意识的反转“将意识形态的整个序列导向其必然性之中”（GW 9, S.61）。

在1822-1828年的各次历史哲学讲课的导论中，黑格尔对“历史”概念本身予以了阐明，并区分了三种历史或观察历史的三种方式：初始的历史（dieursprünglicheGeschichte）、反思的历史（diereflectirteGeschichte）和哲学性的历史（diephilosophischeGeschichte）（GW 18, S. 122; GW 27,1, S. 5）。初始的历史——以希罗多德（Herodot）为代表——主要建立在历史书写者个人的亲见亲闻上，作者本人并不对其所见闻的历史世界进行评论或思考，因为作者就生活于其所记录的历史世界中，与其时代中的普遍原理或精神处于直接的统一中，作者没有超拔出该历史世界，从而能够以一种反思的眼光来审视其时代；反思的历史的作者们（比如Livius的《罗马史》、Johannes von Müller的《瑞士史》、Hugo的《法律史》、Eichhorn的《德意志法律史》）虽然以反思的、批判的眼光来概述历史，从而达到了某种程度上普遍的时代精神，但他们所达到的普遍者都带有个人的主观性，其所反映出的时代精神往往就是他们自己的主观精神；而真正的历史也即哲学性的历史并非零散史料的堆积（初始的历史），也不是建立在个人的兴趣和反思之上的某种特殊的“普遍”历史（反思的历史），而是始终以理性为内在动力、为最终目的的历史。（Vgl. GW27.1, S. 5ff.）哲学性的历史要揭示出整个历史中理性的贯穿和引领作用。站在哲学的观点之上，历史不过是合乎理性的进程（即“合理的都是现实的，现实的都是合理的”）。“然而，历史哲学无非就是对历史的那种思维着的观察[……]”（GW 18, S. 138）。因而，在各次历史哲学课程的导论中，黑格尔始终着力于说明历史中的理性内涵。理性不仅仅是整个历史进程的内在引领或最终目的，它实际上就是历史本身，历史不过是理性的自我认知、自我意识或自由的达成史。黑格尔各次的历史哲学讲课，其内容虽然有些许差异（比如黑格尔在1830/31年的历史哲学课程的导论中没有再划分出上述的三种“历史”），但各次讲课中对具体民族、国家之历史的划分标准或模式则是始终未变的：东方国家代表的是一种理性于其中未被意识的普遍抽象的历史阶段 （伦理精神的自在阶段），历史作者对世界的把握是直接性的、直观的；希腊、罗马世界代表的则是个性化的、自由的但又局限性的精神时代，历史作者把握世界的方式是反思性的、个性化的（自为阶段）；日耳曼世界代表的则是理性的自我意识或自由阶段，作者对世界的把握是站在世界精神的高度之上的（这是理性在历史中所达到的最高高度，个人与国家处于具体的统一中，自在自为阶段或自我意识、自由阶段）。这个划分标准依据的是理念运动的内在逻辑。理性体现在历史中的这种辩证运动的一般模式，显然也是现象学、哲学史、逻辑学中意识、哲学和思维规定性发展的一般模式，对应着小逻辑中所说的逻辑者的三个方面（E3,§81）——当然，就理性在历史中所达到的最高高度伦理-自由（具体体现为国家）而言，历史和国家作为客观精神区别于现象学、哲学史和逻辑学。

就历史的理性内涵而言，在黑格尔那里，没有众多的历史，历史只有一个即理性，初始的和反思的“历史”都是理性-历史-逻辑的不同表现形态，正如在黑格尔那里只有同一个哲学和同一个哲学史一样：“在不同的显现出来的诸哲学那里，哲学的历史一方面表明了基于不同教育阶段之上的唯一的哲学，另一方面表明，诸特殊原则[……]乃是同一个整体的分枝”(E3,TWA8,§13, S. 58)[24]；“只有一个作为理念的发展体系来把握的哲学史”（TWA 18,S. 50）。理性不能只是一种空洞抽象的普遍者，正如《逻辑学》中的绝对理念所表明的那样，理性作为普遍原则包含有对实在性的内在要求。它的实在性在经验时间中的达成，需要的是人的激情（Leidenschaft）。当人类的激情因其自身的种种主观局限性而意识不到历史中的理性这个唯一的普遍力量时，认识不到，初始的历史观或反思的历史观之下的“历史”（也即实然的或实在的历史时代、事件、人物）不过是理性达成自身目的的手段，便会出现所谓的“理性的狡计”。所以，在1823年的哲学史课程的导言断篇（Fragmenteiner Einleitung 1823）中，黑格尔认为，只有预先具有一个确定的历史观，历史才展现出其一致性（GW 18, S.96; Vgl. TWA 18, S. 49），据此，我们也才能正确地选取那些必要的史实材料（GW 18, S.95），而不至于陷入史料的单纯记录、堆积，或陷入黑格尔的比喻：像动物一样，听见了某个音乐的一切音调，却没有听见那个“一”即这些音调中的和谐（GW 18, S.97）。这里，黑格尔实际上也隐含地说明了我们一般所谓的历史（实在历史或史实）与哲学性的历史（观念论的历史）之间的区别：黑格尔并没有从所谓的“唯心论”（也即一般所理解的、处于与唯物论对立关系中的学说）的立场出发而否认实在历史（或者也可以称之为唯物论意义上的历史），黑格尔在哲学性的历史之名下强调的无非是理念在实在历史中所呈现出来的内在必然性和逻辑性。在1830/31年的世界历史哲学课程的导论中，黑格尔首先就表明自己的这种理性-历史观会遭到历史学家们的指责，因为历史学家们要求忠实可靠地记录发生的史实，而不是事先依据某个历史观念来先天地建构历史（GW 18, S.138ff）。这种指责对黑格尔来说自然是无效的，因为历史哲学这里作为预设的理性的力量和内涵“在哲学中已经得到了证明”，所以这一点在历史哲学这里是那种“被预设为已经得到证明了的”东西（GW 18, S 141）；此外，这个预设在对整个历史的概观中也将会得到证明，这个预设对已然达到这种历史观的黑格尔本人来说则是一种结果（GW 18, S141f）——正如精神现象学对黑格尔本人而言的那样。那种要求严格地忠实于发生的或现成的事件之历史，实际上是一种流于肤浅的历史，是“建立在感性的表面之上的”（GW 18, S. 143），失之偶然，是一种“外在的历史”，而真正的历史乃是“世界精神那理性的、必然性的进程”（GW 18, S. 142），是“必须要将外在的时间历史排除在外的”（GW 18, S. 71）。

就内在必然性或逻辑性而言，哲学史和现象学（作为经验意识的历史），无疑都属于“世界历史哲学”这里所说的“哲学性的历史”，也就是精神现象学最后所说的“被概念式地把握了的历史”（GW 9, S.765）。这种历史作为理念内在而必然的发展过程，其最根本的一个特征便是历史性与逻辑必然性的同一。在《哲学史讲演录》中，黑格尔对这种同一性做了明确的表述：“历史中的哲学体系的顺序与理念的诸概念规定性的逻辑推演之顺序是同一个顺序”。（TWA 18,S. 49）从黑格尔的整个哲学体系来看，黑格尔通过“历史”概念实际上表达的更是一种理性-意识-哲学-历史-逻辑相一致、相同一的理念自身的运动过程，也就是说，在黑格尔那里，我们无疑可以把《哲学百科全书纲要》中所表述的整个理念的运动都视为一种“哲学性的历史”（正如黑格尔在哲学史中通过哲学与哲学史的同一关系而提示的那样）。在黑格尔那里，理念无非就是“逻辑的东西”（dasLogische），而“逻辑的东西”并非只是那种没有客观实在性的单纯思维或概念，它本身包含有对实在性的内在要求，也必然要向实在性过渡。用王德施耐德（DieterWandschneider）的话说，就是“逻辑的东西”包含有非逻辑的东西在自身之内[25]。理念的运动作为一种逻辑必然的过程，其与实在历史最明显的一个区别在于：实在历史中呈现的偶然性在哲学性的历史这里是必须要被排除掉的（TWA 18,S. 55）——这个区别实际上黑格尔通过“理性的狡计”就已经点明了。

在大、小逻辑学中，黑格尔在可能性、现实性、必然性的相互关联中讨论了偶然性。可能性作为某种自在或潜能（dynamis）在抽象思维看来是可以有多种不同的偶然的实现（energeia），但这种偶然出现的现实者已然包含在理念的自在之中（为此，黑格尔在不同文本中一再援引了种子的例子）。就此而言，这种看似偶然的东西，实际上乃是某种必然性。与知性依据因果关系或相互作用关系来看待的必然性不同（因与果相互外在地作用于、决定于对方），黑格尔的绝对必然性，质言之，乃是一种自决定、自规定（因而也是自由）。绝对的必然性正在于概念本身的贯穿力量，也就是说依于各种条件（Bedingungen）和情况（Umstnde）而偶然来到的现实事物（这是Zufallen的本义，源于拉丁语accidere, 德语：Akizidenz）不过是概念自在既已具有的东西。（Vgl. E3, §§142-159;1813, S. 174-212）[26]作为客观实在者的偶然性出现在理念的外化中（自然阶段和精神阶段），涉及的是理念的时间性维度。之所以说时间是理念自身的一个内在维度，是因为理念只有通过时间才能达成其客观现实性，否则理念只是知性意义上的一个概念或本质。另一方面，时间领域或阶段又标志着理念自身的一种不完满的状态：对自身的无意识或片面意识：“时间是概念自身[……]所以精神必然在时间中显现，而精神在时间中显现，是就其没有把握其纯概念而言的。”（ GW 9, S.429.）正是概念或思维本身在经验时间中的这种不足将导致一系列的抽象的或形式性的偶然性。因而偶然性在黑格尔看来，不过是对健全的人类知性而言的，不过是因为我们在“外在的时间历史”中只着眼于、沉浸于各自特殊的关切（各种主观的本能、激情和认知）而并未意识到理性本身的目的罢了（Vgl. GW18, S. 129ff; GW 27,1, S. 8ff; 14ff; E3, § 250）。就此而言，并不否认实在历史的黑格尔实际上是要把实在历史还原为一种历史与逻辑相统一而同一的必然历史，历史中的各种假象和偶然事物的整体恰恰是理性通过狡计而呈现出的必然真理。

[22]Vgl. Gunnar Hindrichs, Hegelsgenealogische Reflexion der Kunst“, in:Hegel-Studien, Beiheft 52, Hamburg: Felix Meiner, 2009, S. 50-77; BirgitSandkaulen, Wissenschaft und Bildung. Zur Konzeptionellen Problematik vonHegels Phnomenologie des Geistes“, in: Hegel-Studien,Beiheft 52, S.186-207; Ralf Beuthan, Hegels phnomenologischerErfahrungsbegriff“, in: HegelsPhnomenologie des Geistes. Ein kooperativer Kommentar zu einem Schlüsselwerkder Moderne, hrsg. von Klaus Vieweg und Wolfgang Welsch, Frankfurt am Main:Suhrkamp, 2008, S. 86ff; Klaus Düsing, Hegels Phnomenologie‘ und dieidealistische Geschichte des Selbstbewusstseins“, in: Hegel-Studien, Bd. 28, Bonn: Bouvier,1993, S. 103-126 ; LudwigSiep, Der Weg der Phnomenologie desGeistes“: Ein einführender Kommentar zu Hegels Differenzschrift“ und zurPhnomenologie des Geistes“, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2000, S. 72。

[23]Wolfgang Marx, Hegels Theorie logischer Vermittlung. Kritikder dialektischen Begriffskonstruktionen in der Wissenschaft der Logik“,Stuttgart-Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog, 1972, S. 47.

[24]“哲学只是一个一，且只能是一个一，这是因为理性只是一个一， [......]因为绝对地来观察的话并且就理性是自我认知中的它自己的客体（所以理性也就变成了哲学）而言，理性只是同一个一[.......]”(G. W. F. Hegel, JenaerKritische Schriften (II): Wesen der philosophischen Kritik. GemeinerMenschenverstand und Philosophie. Verhltnis des Skeptizismus zur Philosophie.Wissenschaftliche Behandlungsarten des Naturrechts, neu hrsg. von HansBrockard und Hartmut Buchner, Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1983, S. 1f. )

[25]有关“逻辑的东西”，Vgl. Lorenz Bruno Puntel,Was ist logisch‘ in Hegels Wissenschaft der Logik‘?“, in: DieLogik des Wissens und das Problem der Erziehung, Nürnberger Hegel-Tage1981, hrsg. von Wilhelm Raimund Beyer, Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1981, S.40-51. 对黑格尔的“逻辑的东西”之理解，涉及到理念从逻辑学向自然哲学和精神哲学过渡的必要性和可能性问题。王德施耐德认为，“逻辑的东西”本身必然包含着非逻辑的东西，正是因此，理念必然且得以可能向实在哲学过渡。Vgl. DieterWandschneider, Die Stellung der Natur im Gesamtentwurf der hegelschenPhilosophie“, in: Hegel und dieNaturwissenschaftten, hrsg. von Michael John Petry, Stuttgart-BadCannstatt: Friedrich Frommann Verlag, 1987, S. 42f.

[26]偶然性问题是黑格尔历史哲学及其哲学体系面临的最大挑战之一。黑格尔在大、小逻辑学和历史哲学讲课中所提供的对这一问题的解决，质言之，不过是说，辩证法是所有事物运动的必然法则，必然性就是辩证法或概念自身；但黑格尔并不能或至少并没有像克鲁格（Krug）所要求的那样（Vgl. Jenaer Kritische SchrifftenII, S. 21ff; E3, § 250），从“绝对观念论”出发而推演出这些事物（比如克鲁格的笔）出现的必然性。辩证法作为必然性，或必然性作为辩证法，其本身作为一个整体，是否也是某种正如亨利希所说的“绝对的偶然”（Henrich, 1975, S. 159），或用Konrad Utz的话来说，“偶然事件之必然性”（Utz, 1999, S. 13ff），由此涉及的将是Fulda所提到的“理性的自我生产”、“辩证逻辑的本体论要求”等对黑格尔哲学体系来说根本性的难题（Fulda,1973, S. 234ff）。这里提及的黑格尔的偶然性难题及其所涉及的根本问题，有待他文论述。

Literatur：

Primre:

GW 9

GW 27,1

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G. W. F. Hegel, Jenaer Kritische Schriften (II): Wesen derphilosophischen Kritik. Gemeiner Menschenverstand und Philosophie. Verhltnisdes Skeptizismus zur Philosophie. Wissenschaftliche Behandlungsarten desNaturrechts, neu hrsg. von Hans Brockard und Hartmut Buchner, Hamburg:Felix Meiner Verlag, 1983, S. 1f. )

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