以下文章来源于无尽传灯 ，作者释宗舜

大小乘关系，也是当下佛教界认识比较混乱的一个重要问题。本来在大乘佛教内部，这个问题早已解决。但是，近代以来，由于受西方世俗学术思想的影响，信受大乘佛教的一些研究者，接受了“大乘发展说”，认为大乘佛法是从小乘佛法发展过来的，最后就走到了“大乘非佛说”。受此观点影响，许多人对大乘佛法丧失了信心。他们认为既然大乘佛法是后人发展、编造出来的，而非佛陀本人宣说，其可信受程度就大打折扣了。不少人因此开始远离大乘，走向小乘。

在佛教研究领域中，诸如“原始佛教”、“根本佛法”这样一些概念，预设了“大乘发展说”和“大乘非佛说”等错误假定，危害很大。因为，这样一些概念的使用，常常会在潜移默化中让佛子接受动摇大乘佛法根基的“大乘发展说”和“大乘非佛说”，断人慧命，罪过无量。受此观念影响，甚至有大乘佛子反对使用佛经中广泛使用的“小乘”、“大乘”等基本概念，何其荒唐，可见中毒之深！

如何看待阿含经中也有大乘思想？站在大乘佛教的立场上，很清楚，就像《法华经》中讲得那样，阿含经主要是对小乘根器的众生讲的，但是，终极目的还是为了接引他们修学大乘佛法。众生根基千差万别，即使听闻阿含经的大多数众生是小乘根基，也不排除其中有众生根基已经逐渐成熟，多少可以接受一些大乘佛法的熏习。由此也可以印证《法华经》所讲的那样，佛陀讲声闻缘觉乘佛法，不过是方便，真正的目标是度一切众生究竟成佛。

从这个角度上说，大乘佛法才是“根本佛法”。从佛陀度众生的本怀而言，大乘佛教才是真正的“原始佛教”。虽然，在时间的显现上，早期佛教的确主要是小乘佛教。因为那是大乘佛法在僧团中尚未大规模公开流通弘扬，主要是一些菩萨私下修学和流通。后人不察，以外在的行迹为根据，没有能领会佛陀度生的智慧和悲心，从而自己误解并以盲导盲，多么可惜！

宗舜法师在法华经讲解的绪论中，廓清迷雾，导正航向，功德无量，我等应细心体会，不负法师一番苦口婆心。

《法华经》精读·绪论：佛心如莲，朵朵开（连载05）

“诸佛世尊唯以一大事因缘出现于世。”

——《妙法莲华经·方便品》

学习《法华经》的梯航

辨析了佛教史观之后，我们来介绍一下圣严法师的自序。“《般若经》的性空思想，与被贬为小乘的《阿含经》缘起论，是很相应的。”这个话如何理解呢？

所谓性空的“性”，是事物质的规定性，一般指永恒不变的自性、本体。按照《大智度论》的说法，性空属于十八空之一，与相空相对。是说诸法之本体是虚假不真实的。比如说一碗面条出现在在我们眼前，看起来好像真有一个东西存在，我们一般都会认为这一碗面条本体就是实有的。但是我们分析一下，在被做出来之前，这碗“面条”是没有的。众缘和合生起诸法——有火、水、面条、各种菜等等，“一碗面条”就有了。如果没有那些助缘，这碗面条是端不出来的。当把面条吃掉，“面条”也不存在。再比如，水借火的燃烧就能够沸腾，显出热性。如果火熄灭，热性也就消失了。这些都可以帮助我们理解什么是性空。所谓相空，就是讲的一切事物（诸法）之相有总相和别相。所谓的总相就是诸法都是无常的，一切法都是无常、苦、空的，这是总相。而如火的热、水的湿是别相。总相是共性，别相是特殊性。把总、别两相连在一起就是相。性是本质，相是表现出来的总、别的特性。这个相也是属空的，是不可求的，所以就叫相空。

那么缘起论又是什么？一切有为法，是因缘和合而成，这就叫做缘起。任何事物皆因各种条件而相互依存、变化，这是无常。例如，刚才说的一碗面，开始是热的，放一放之后凉了，进而细菌滋生就败坏了，这就是无常变化。

佛陀证悟到的，现象界的各种生起、消灭的原因和条件的法则，就叫缘起法。《阿含经》里阐述为十二缘起：“无明”是“行”的缘，“行”是“识”的缘，乃至“生”为“老死”之缘。《长阿含》卷十《大缘方便经》载：缘痴（无明）有行，缘行有识，缘识有名色，缘名色有六入，缘六入有触，缘触有受，缘受有爱，缘爱有取，缘取有有，缘有有生，缘生有老、死、忧、悲、苦恼大患所集，是为此大苦阴（即苦蕴，蕴，聚集之义）缘。即此十二支中，各前者为后者生起之因，前者若灭，后者亦灭，它是“此有故彼有，此生故彼生”，以明生死相续之理。同时亦由“此无则彼无，此灭则彼灭”，能够断无明，就能证涅槃。前面是顺观十二因缘的生死流转。因为种了因，将来遇到这个缘，就要感那个果，永远生死轮回。因为这样，凡夫永远六道轮回，生死不休。佛陀是逆转十二因缘，知苦、断集、证灭、修道，此无即彼无、此灭即彼灭，无明灭则行灭，乃至老、死、忧、悲、苦恼灭。这就是断无明、证涅槃。

缘起之理是佛陀成道的证悟，也是佛教的最基本原则。佛教之所以强调缘起，是因为佛陀基于证悟实相，批判和否定诸外道所主张实有自性“我”的论点：第一，佛教不承认有一个永恒不灭的灵魂。外道认为人死后还有灵魂存在。佛教认为生死轮回、受业感果，不是由灵魂决定的，而是由业力决定。人所造的业力，都像一颗一颗的种子，储存在阿赖耶识的大仓库里面，然后由业力推动感果。第二，佛教不承认上帝、天神有主宰能力；人的命运并不是“天”决定的，也不是上帝决定的。内有灵魂、外有上帝，佛教都不认可。佛教的缘起论是解释一切事物的相互依存关系，没有一个独立的自性，以此来解释社会、世界、人生，各种精神现象产生的根源，建立佛教的人生观和世界观。这就是佛教和其他宗教哲学最大的不同。所以，缘起法则也是佛教和外道最明显的区别。

佛教既不是有神论，也不是无神论，而是缘起论。佛教的核心是缘起论。般若性空学说不离缘起。在《般若经》的性空思想里，绝对没有否认缘起的观点。缘起，性空：正因为一切事物是缘起的，所以是性空；正因为是性空，所以才能不障碍缘起。圣严法师说的《般若经》的性空思想和《阿含经》的思想是很相应的，就是从这个角度讲的。

圣严法师说他发现《般若经》的性空思想和《阿含经》的思想很相应的。这个发现其实并不稀奇，《阿含经》中的确存在大乘思想。一般说来，阿含经中所述佛教的基本教义有四谛、八正道、十二因缘、缘起、无常、无我、五蕴、四禅、善恶报应、轮回等等。而对佛陀的唯一性问题，《长阿含经》《增壹阿含经》《杂阿含经》等列举过去七佛之名，已经突破释尊为唯一成佛者的观念。东晋瞿昙僧伽提婆译《增壹阿含经》卷一开篇提到菩萨所修的六度，其经《等趣四谛品》第二十七详细解释六度云：“佛告弥勒：若菩萨摩诃萨行四法本，具足六波罗蜜，疾成无上正真等正觉。云何为四？于是，菩萨惠施佛、辟支佛，下及凡人，皆悉平均不选择人，恒作斯念：‘一切由食而存，无食则丧。’是谓菩萨成就此初法，具足六度。”（后略）其经卷第四十四《十不善品》第四十八，佛为比丘讲述未来世弥勒成佛时的国土庄严，人民寿命，说法情况等等，已然与大乘经典所述相同。由此可见佛陀应机教化，并不是我们想象的那么死板。阿含经典也不是纯谈小乘的基本法义，也有发菩提心，行菩萨道的大乘法义的一面。圣严法师的考察认知，亦佐证了阿含教法与大乘教法血脉相通的意涵。

接着，他说：“《华严经》与《维摩经》，本质上是站在排斥小乘的立场。《法华经》则起而作综合性的调停，诱导大小三乘，归入唯一佛乘，处处指出，二乘三乘是权非实，唯一佛乘才是究竟。将二乘置于阶段性的地位，承认其有进入化城的价值，鼓励其当更上一层楼，舍二乘三乘而直达一乘。”

但是，《华严经》和《维摩诘经》是不是真的在排斥小乘呢？我以为不然。

在《维摩诘经》里面，确实能看到的是，好像维摩诘都是在捉弄舍利弗等诸大声闻弟子。但，这是否就是排斥小乘？是否说小乘是焦芽败种，就真的认为它没有价值呢？

《法华经》中不仅仅有“化城喻”，还有个“医子喻”——名医的儿子们都得了失心疯，作为医生的父亲配好了药，结果他们有人吃，有人不吃，怎么办呢？他只好离开，对外假称说我死了，死在外国了。他的儿子一听悲痛啊，说我的父亲活着的时候给我们留了药我们不肯吃，现在死了我们没药可吃了。悲痛之后，忽然想起了，父亲还留了药，于是拿去一吃，病好了。这个时候父亲才又回来了。其实《维摩诘经》、《华严经》对小乘的那种呵斥就有点像这个医生的父亲诈称死了，是一样的用心。你们这个木鱼脑袋，我不敲你就不响，所以我要狠狠地敲你，说你各种不好，焦芽败种，不了义，把你完全否定，把你一下逼到绝路。但是绝路的下面不是悬崖，是一个转身之处。这就是《法华经》讲的这个时候机缘成熟才会三归一。把你逼到绝路的时候，告诉你说其实我有大珍宝等着你。这才是真正的慈悲！前面表面看来是在排斥，读了《法华经》才晓得，原来那也是一种慈悲的表现，呵斥也是慈悲。所以我们佛经里面说，菩萨低眉慈悲六道，金刚怒目以降四魔。呵斥也是慈悲，低眉也是慈悲，这是不同的因病予药的方便。

圣严法师说：“这种大开大合的思想模式，深受中国文化的欢迎，《法华经》也就成了在中国佛教徒之间，流传普遍的一部重要经典。”

我以为这个话也不尽然。《法华经》在中国的流行，不仅仅是因为它大开大合，更是它与中国人有特别深的缘分。中国人在骨子里认可的是孟子所说的“人皆可为尧舜”的思想，认为“王侯将相宁有种乎”——你能成佛，凭什么我就不能成啊？禅宗《碧岩录》记载，达摩祖师“遥观此土有大乘根器，遂泛海得得而来，单传心印，开示迷涂（即途）。不立文字，直指人心，见性成佛。”东土人虽然性顽劣，但的确是大乘种性。汉传佛教从来不缺乏大乘菩萨的担当。古来即常用此颂来作为勉励：“无量十方诸有情，念念已证善逝果。彼既丈夫我亦尔，不应自轻而退屈。”（据玄奘三藏所译《摄大乘论释》卷第六）宋代大慧宗杲说：“佛者觉也，为其常觉故，谓之大觉，亦谓之觉王。然皆从凡夫中做得出来。彼既丈夫，我宁不尔？”（见答汪内翰(彦章)书）所以《法华经》的思想非常契合中国人的传统思想。这是释迦牟尼佛几百亿万年以来教化我们的成果，因为《法华经》里面说过了，释迦牟尼佛无量劫度化众生，或在此方作佛，或在他方作佛，或叫这个名字，或叫那个名字。中国人绝大部分都是大乘根器，跟佛陀的教化是有关系的。

圣严法师说：“故当我讲《维摩经》的同时，也计划讲《法华经》。《维摩经》六讲，是采用依题目性质而摘录相关的经文经句，加以解释。《法华经》则依全经原文的次第，照着经义的内容宗旨，节要而连贯讲述。这本讲要，虽未能依原典逐字逐句解释，还是循着原典的次第，介绍原典的内容，脉络分明，一目了然《法华经》每一品的心要何在？经义的所指为何？每品内容于全经中的位置何在？于整个佛法的修证次第中扮演着何等重要的角色？（中略，见上文所引）本讲要除了以现代人通用的语文，将经典原文略予译介之外，更重要的是将经义内含如何引用到现实生活中来。通过依经解经的原则还嫌含糊，应该探及佛陀的本怀，以本经理解本解经，之后才会发现，本经对我们现实世界的今日社会，到底有多少用处。”（自序页4）

圣严法师讲的这个是当前迫切需要的。因为这部经，到底对我们当今的社会有什么帮助？是否会因为经典是2500年前的，和现在距离很远，就用不上了？圣严法师在这里清晰地回答了这些问题。

圣严法师说：“比如说，中国佛教的禅宗，相信众生皆有佛性，众所周知是基于《涅槃经》，其实在《法华经》中也可得到依据。又如历劫成佛与立地成佛，看来有矛盾，可是就在《法华经》中兼弘并传。又如弥陀净土与弥勒净土，在中国佛教史上似乎各有弘传的大师，却在《法华经》中，先后出现；限制女性及赞扬女性，也并行不悖。人间净土的思想、逆行菩萨的信仰……”

这里的“逆行菩萨”其实就是提婆达多，又叫恶知识。《法华经》里，佛陀一再感谢提婆达多。他说因提婆达多善知识的缘故，我提前成佛。佛的苦心真是令人流泪。但是其实今天还有一些佛教流派的思想，提倡发愿生生世世不要与恶知识见面，即便见面也不要互相讲话，讲话也最好听不懂（来源于《阿含经》）。这种发愿有一定道理。修行肯定要远离恶知识，因为自己没有坚定的立场的时候，容易被他误导，所以要发愿远离。但是按照《法华经》的思想却不是如此！要感恩这些逆行菩萨、恶知识，他们是磨练、是成就的另一种力量。不是只有善知识才促进成就，恶知识也能促进成就，离开了以恶知识面貌出现的善知识，人的学修教育不完整。所以这个对逆行菩萨的“信仰”，也是在《法华》中赞叹的。

圣严法师又说：“一切众生的种种状况，都有可能是诸佛菩萨化现说法的范例，其实都能在《法华经》中读到。”我们的一切学、修的问题都能在《法华经》中找到答案。“尤其《法华经》善用譬喻、巧说故事、经文流畅，除了专门的佛学名相，乃是优美的文学作品，有散文有诗偈，读来一点也不枯燥。凡此种种，都是现实生活中非常有用且实用的佛法。我不会牵强附会，以私意理解经义,故凡遇到名相的诠释及义理的疏解，必会参考引用经论，非不得已，尽量不用与本经性质不同的资料，就是用了，目的也是提供参考，不敢以为那就是定论。”

最后，圣严法师很谦虚说:“由于年高七十，加上衰病和忙碌，除了希望弘扬《法华经》，没有想到毁誉问题，读者们如果因此获得利益，请感恩三宝，如果觉得不满意，罪过由我承担，并请不吝指教。”以上这篇自序写于一九九九年十二月二十日，地点是美国纽约上州象冈道场。

这就是大德的胸怀。圣严法师尽管也持佛教发展论，但丝毫没有影响他对《法华经》的极大崇敬，他对《法华经》首讲时间是1992年，结束是1994年。而《绝妙说法》是圣严法师1999年亲自根据旧讲稿重新写定的，此时距他圆寂不到十年。可以看作他晚年的重要弘法著作，是一辈子佛学心得的总结。归心《法华》，这给他一生的修学，画上圆满的句号。

（《绝妙说法》封底，法鼓文化出版）

以上主要做了一个《法华经》的概要，从明海大和尚对《法华经》作的指导和开示，到圣严法师弘扬《法华经》的思想精神，内容还是非常丰富的。至此，《绪论》部分已告结束，我们将进入《序品》的学习。最后，还是应该重复一遍前面已经说过的话：

因为我们人一生中确实会错过很多东西，但是我们能遇对一两样就好了，而《妙法莲华经》就是我们此生最美丽的邂逅！

宗舜法师：倡导“大乘复兴说”，反对“大乘发展说”

宗舜法师讲法华经很有特色。他不是简单按照天台宗的讲法讲，那样固然有底蕴有传承，中规中矩，但是对普通信众来说，可能并不当机。他的讲法比较通俗易懂，但也不乏对一些关键问题的深入探讨，还时有新意，启发人们深思考。他的讲法是顺着圣严法师的《绝妙说法——法华经讲要》大致框架讲，但是，在有必要的地方，做自己的补充、发挥乃至更正。

以下转帖的是绪论的第4讲。宗舜法师对于圣严法师随口流露出来的“大乘发展说”做了分析和纠正，介绍了符合大乘佛教本位，也是顺应法华经主旨的“大乘复兴说”，这是非常重要的。今天，佛教界许多人受到了源自学界的“大乘发展说”的深刻影响，不自觉地走到了“大乘非佛说”的错误立场，这是对大乘佛法非常严重的伤害。宗舜法师与太虚大师以及历代祖师的观点完全一致，提倡“大乘复兴说”，明确反对“大乘发展说”与“大乘非佛说”。宗舜法师这一讲把这个重要问题讲清楚了，功德无量！

自无锡惠山会议之后，教内越来越多的法师、居士对教内流行的“佛教发展论”、“大乘非佛说”警惕性越来越高，更加自觉地清除这些错误观念，这是有利于捍卫大乘佛教本位的，意义深远，值得赞叹。

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“诸佛世尊唯以一大事因缘出现于世。”

——《妙法莲华经·方便品》

学习《法华经》的梯航

学习《法华经》，我比较推荐的参考书是圣严法师所著的《绝妙说法——法华经讲要》（台湾法鼓文化，2002年1月）。

圣严法师著《绝妙说法》封面

圣严法师讲得比较简略，但是重点都在里面。圣严法师是台湾法鼓山的创始人，是当代既有学问、又有修行、一直深受大家尊重的了不起的大德，我们可以安心地把他的著作都好好的读一遍。目前不仅有纸质书《法鼓全集》面世，也有光碟版。网络上也很方便地可以下载这部《绝妙说法》。我之所以特别挑选《绝妙说法》作为我讲解《法华经》的主要参考书，是因为圣严法师对在现代社会应该如何讲解学习对《法华经》有很细致周到的考虑。他在《自序》中说：

这本讲要，虽未能依原典逐字逐句解释，还是循着原典的次第，介绍原典的内容，脉络分明，一目了然《法华经》每一品的心要何在？经义的所指为何？每品内容于全经中的位置何在？于整个佛法的修证次第中扮演着何等重要的角色？这一本讲要的任务，不是作研究的考证和与其他经典思想的对比，因为这类工作已有许多先进学者们做过了。不过我也没有忽略先贤古德们对于本经的疏解，但是除了若干经文需要借助古释来认知而酌情引用之外，并不希望全照着古释来理解经义，何况各家的古释之间，也有不少轻重出入之处。所以根据素朴的原典经文，参考梵文日译及诸本异译，掌握其初期大乘佛教的时代思潮原则，接结合中国佛教的种种特色，就可看出《法华经》对中国大乘佛教的影响，是相当普遍和深远的。（自序，3页）

的确，如果按照天台智者大师《法华文句》等古代注疏讲下来，不仅需要大量的时间，而且对于讲述者和听众都有很高的要求。我们不是在天台宗专宗学院做研究，现在亟需的是对这部大经在较短时间内能够有尽可能全面深入的了解，那确实不能把经文逐字逐句展开细说，而圣严法师已经完成的提炼工作就显得尤其有价值。所以，我们的学习算是在精华之上再精读，相信更加符合我们今天的现实需要。

从1999年圣严法师为全书作的《自序》中可以明白，他是怎样理解《法华经》，怎么样用现代的思想对《法华经》做一个讲述的。这个序言，我们需要首先向大家详细介绍并加以评述。

圣严法师说：

当我编撰《印度的佛教》时就已知道，初期的大乘经典之中，《般若经》的性空思想，与被贬为小乘的《阿含经》缘起论，是很相应的。”

这里用到的“初期的大乘经典”这个提法，是值得商榷的。这个提法隐藏着一种“佛教发展论”，即认为佛教从阿含佛教到大乘佛教，是逐步演化发展而来的，并不是佛陀一代时教同时顿演。这个发展论的极致，必然推导出“大乘非佛说”。而即使不走入这样的极端，也会错误地认为佛陀本身思想也有一个逐步成熟的发展过程，比如初成道时宣说苦空无我的时候，是不是没有领悟《涅槃经》所说的“常乐我净”？教导声闻弟子的时候，是不是并没有从一开始就认可他们也会和自己一样成为觉悟圆满的佛陀？

我们应该如何认识“大乘非佛说”？原中国佛学院教授、研究生导师刘峰居士在其所著《三论玄义记·绪言》中非常清晰地分析说：

佛灭度后一百年中，佛法一味未曾有争。一百一十六年后始分派别，最初分成上座部和大众部两派，两派的不同，上座部唯传迦叶阿难七叶窟内所结集的小乘经律论三藏，大众部并传窟内外所结集的法藏，窟外的结集有五藏——经藏、律藏、论藏、杂集藏、禁咒藏，具有大小显密经典，所以大众部大小乘兼弘。这两派在教义上主要的不同点是，上座部主张，生死涅槃皆是实法，大众部则谓生死涅槃皆是假名。而后从这两派又分出十八部，合前根本两派成二十部，称为部派佛教。

佛灭度五百年前后，马鸣、龙树相继出世，号称菩萨，弘扬大乘，大乘佛教因此转盛。马鸣当时，虽然弘扬大乘，实是大小乘兼备，也未能建立起大乘宗派，至龙树菩萨，始广造诸论，遍破小乘，释方等经，脱离部派佛教，建立起大乘教派。龙树的大乘佛教一旦确立，便冲击了全部部派佛教，有的赞同，有的反对。上座部一系的各派，拒不承认大乘，素有传习大乘教义的大众部系各派表示欢迎，便逐渐转到龙树大乘旗帜这边来。例如十八部中的一说部、说假部、说出世部，它们原来的主张就接近大乘，它们的部派名称就是一种很好的说明。名称表达主张，早就超出声闻乘的范畴，但他们没有能力建立一种有系统的大乘教派，只得作为部派佛教而存在，所以一旦大乘佛教出现，便皆归宗龙树门下。试看以后大众部一系的部派佛教，逐渐消失，不再发展流行，原因就在于此。后来广泛流传的，与大乘对抗的各部小乘，大都属于上座部的系统，例如萨婆多部、犊子部、正量部、经量部等，这是历史事实。

佛灭度后初五百年，声闻乘所以特别兴盛，原因是，在释迦法中，佛教以出家僧团比丘为主。出家比丘，有僧团组织，具僧相，被尊为三宝之一，代表佛教。菩萨乘则不然，无单独僧团组织，菩萨形相僧俗不定，有出家有在家无标帜代表佛教。佛在世时，文殊、弥勒，现出家相，在僧团中，依次皆走在憍陈如、大迦叶之后，以示尊重上座比丘。《智度论》云：释迦法中无别菩萨僧。声闻乘教典以《阿含》毗奈耶。诸阿毗昙三藏为本，递相传习，大士法门虽高，不能超越僧团出家比丘。佛在世时如此，佛灭度后还是这样，这是释迦牟尼的法规。复次，声闻乘法以自利为主，急于出离三界，诸比丘依教修持，得道证果者多，菩萨法门以利他为主，随缘施化，悟当相即真为深旨，对比丘僧团唯应护持赞助，不能立异，所以声闻乘法，初五百年，一向独盛。

佛陀灭度五百年后，小乘部派繁多，分别法相见解纷纭，互相争论者居多，修行证果者渐少，龙树大士为批判部派佛教各种偏执偏见，依《般若》等经，造中观等论，发扬缘起性空的学说。谈缘起不违小乘，说性空独申大教。龙树的学说是溶五乘为一宗，大小并弘，僧俗咸宜，而以大乘为主。龙树所以能批破各部小乘，主要是在各种见解上，而不是在僧团制度上，又因为龙树本身也是出家比丘，在僧团中比丘相互批评是可以的，不同于在家居士身份。其初方等众经多为在家菩萨传习和收藏，但不可能在部派佛教的僧团中，以大乘经批判小乘教，更不能以在家批判出家。及至龙树，既建立大乘教派，同时又建立了弘扬大乘佛教的僧团，以前不可能在一般僧团讲说的大乘经典，现在可以在大乘僧团中大肆讲说了，因此被一些在家教徒收藏的大量方等经典，便陆续出现，这是因历史背景不同的自然现象。

小乘初显，大乘后兴，并没有什么不可理解的秘密，总观印度佛教，初五百年小乘鼎盛，次五百年大乘中兴，后期又有密教兴起。今谓：大乘兴盛时期，并不是没有小乘部派，小乘最盛时期，也不是没有大乘经典，只因历史时代背景不同，才表现大小乘佛教有隐显盛衰的不同。因此这不能同意近代流行的一种说法。这种说法认为：大乘经典原先是没有的，大乘佛教是由小乘发展起来的。这种说法是极其有害的，是不符合历史记载的。佛灭度后，大小乘经典是同时结集的，从印度翻译过来的论著文献中，具有明文，怎能说大乘佛教是后来从小乘中发展起来的？《智度论》卷百中说：“摩诃迦叶将诸比丘，在耆舍崛山中结集三藏。佛灭度后，文殊、弥勒诸大菩萨，亦将阿难结集大乘。”就连反对大乘的萨婆多部学者，所著的《异部宗轮论》也说：七叶窟内迦叶阿难等结集三藏，窟外大众结集五藏。《大唐西域记》也持此说。五藏中即有大乘经藏。据此，佛灭后就有大乘经的结集，一是窟外大众的结集，二是文殊、弥勒诸大菩萨的结集，怎能说大乘佛教是已后发展起来的？说是后来发展起来的，就意味着大乘非佛说。持大乘非佛说者，自古有之，但那只是上座部一系的小乘人，今自命为大乘学者，却又说大乘是后来发展的，有这种矛盾现象，岂非怪事！此说不寝，将是佛法的灾难，有志护法者，将何以忍之！此说，初起自于日本，近数十年，影响到中国。悲夫！弘法不足，陷教有余，末法既至，正法将灭，众生失怙，岂不痛哉！

刘峰居士这一大段文字，要点有二：第一，佛灭度后，大小乘经典是同时结集的，从印度翻译过来的论著文献中，具有明文，怎能说大乘佛教是后来从小乘中发展起来的？第二，佛灭后就有大乘经的结集，一是窟外大众的结集，二是文殊、弥勒诸大菩萨的结集，怎能说大乘佛教是已后发展起来的？

而且，我们还可以从中国佛教历史上一直为各宗所重的“判教”观上考察，历代祖师是如何看待阿含乃至法华、涅槃及密教等经典的相互关系。我们可以发现中国历代祖师对佛教经典是有“判教隐显说”，但没有“分期演进说”。我们可以了解一下天台宗的判教，以窥一斑。根据田光烈先生对“判教”解释说：

在佛教中根据义理的浅深、说时的先后等方面，将后世所传的佛教各部分，加以剖析类别，以明说意之所在的叫做判教。又作教判。判教起源于南北朝时代，到了隋唐还继续盛行。从有判教以来，就未得一致的见解。又由于诸家所见各异，遂生宗派之别，所以判教也是宗派成立的原因之一。（后略）

综计诸家判教之说，不下二十余种。其中以天台、贤首两家的说法比较特殊，其影响后世也最大，这里略加叙述如下︰

天台智的判教，即有名的五时八教说，简称四教说。五时是依《涅槃经》里佛说开展如牛乳五味（乳、酪、生酥、熟酥、醍醐）的比喻而建立的。五时即佛一代说法的五个阶段︰(1)华严时，(2)鹿苑时，(3)方等时（说《大集》、《宝积》、《思益》、《净名》等经），(4)般若时，(5)法华涅槃时。此外，又由说法的形式和内容来区别，各分四种，合成八教。形式方面称为化仪四教，内容方面称为化法四教。化仪四教首先是顿教，大乘圆满教理直下全提；其次是渐教，由小而大次第宣扬；再次是秘密教，受教的同听异闻，或顿或渐都以为对自己所说；最后是不定教，也是一齐听法而领会不同，或于顿中得渐义，或于渐中得顿义，但都知道佛是普遍而说。如果用这四教和五时配合，那么最初华严时即为顿教，鹿苑、方等、般若三时为渐教，随着三乘根基逐渐从小入大，在此顿、渐二教中间，又都含有秘密不定，只有第五法华涅槃时，才超然于顿渐秘密不定之外。化仪四教即先所述的藏、通、别、圆。这四教亦可以与五时相配合，最初华严时为圆教而说意兼别，第二鹿苑时但是藏教，第三方等时因为说法通于三乘所以并不属于那一教，第四般若时，除藏教外兼明后三时，第五法华涅槃时，专门开辟圆顿义理，唯属圆教。《法华》本已究竟，但还有不能得益的，故又重之以《涅槃》。五时配到《法华》为止叫做前番五时；如要到《涅槃》为止叫做后番五时。这样不但推尊了《法华》，《涅槃》亦同时被推尊了。

由上所述可见，古代祖师判教的对象，是释迦佛所说一代时教，这一代时教的展开，根据的是听法者不同的根机。甚至根机某种程度决定了佛所说法的形态和内容，这就是我们常听说的“佛以一音演说法，众生随类各得解，皆谓世尊同其语，斯则神力不共法；佛以一音演说法，众生各各随所解，普得受行获其利，斯则神力不共法；佛以一音演说法，或有恐畏或欢喜，或生厌离或断疑，斯则神力不共法。”（见鸠摩罗什三藏所译《维摩诘经》卷上《佛国品》）又如：北齐那连提耶舍译《大宝积经》卷第六十二：“佛以一音演说法，种种随心各皆解，世尊说应众生机，斯则如来不共相。佛以一音演说法，众生随类各得解，称意所欲知其义，斯则如来不共相。佛以一音演说法，或有修进或调伏，或有获得无学果，斯则如来不共法。”（见《菩萨见实会第十六之二净饭王诣佛品第二》）这些经文从佛说法圆满和众生随类应机不同而产生的变化，已经明确告诉我们，其实佛已经将众生所需要的法全部倾囊而出。但是，接受与消化得了与否，那只能看自己个体差异。我们回过头来再看田光烈先生所说“如果用这四教和五时配合，那么最初华严时即为顿教，鹿苑、方等、般若三时为渐教，随着三乘根基逐渐从小入大，在此顿、渐二教中间，又都含有秘密不定，只有第五法华涅槃时，才超然于顿渐秘密不定之外。”是总结得颇为恰当的。

（太虚大师像）

但是日本明治维新后，日本佛教研究引进了西方哲学、历史的研究方法，提出“大乘非佛说”，造成极大轰动，晚清以来，传入中国，被中国一部分学者引为同调。这个情况的出现，在民国即引起多次佛学思想论辩。这一问题的出现，除了方法论的改变之外，也有历史原因在内。晚清直至民国的中国佛教界，充满了腐朽颓废的现实状态，度生的大乘佛教已经蜕化为度亡的鬼神佛教，这是令正信者痛心疾首的。所以当时，佛教界既有太虚大师这样既维护大乘佛教神圣性、又强调人生佛教的革命家，也有对大乘佛教丧失信心转而向阿含佛教寻求慰籍的退心者。是大乘佛教本身出现问题了吗？我以为不然。日本佛教学者站在一种类似机械唯物论的立场上，根本无法理解佛的一音说法的圆满，认为任何事物的出现，都必须从一到二，由二到三，由三到四，必须是渐进的、累积的、阶段性的，这就好像学算数，只能接受加法而接受不了乘法。

民国年间，太虚大师明确表示，大小乘经皆本于佛陀亲说而传承，佛陀的教化是大小乘道整体的开展，佛教在印度的展开有一个隐显、起伏、流变的过程，并非有些人所认为的大乘经是后人编造出来的“大乘发展说”或者“大乘非佛说”，太虚大师持“大乘复兴说”立场，认为大乘是在条件成熟之下的复兴和显发。所以太虚大师在《我怎样判摄一切佛法》一文中将佛陀的教法判为三期，小行大隐时期、大主小从时期，大行小隐密主显从时期。说明佛陀的教法并不是发展的过程，而是一个根据时节因缘隐显的过程。可以说太虚大师的这个立场与中国历代祖师是一脉相承的。大乘复兴说，是对非佛说与发展说的直截回应。

我们需要看到，近代由于巴利语佛典的世界影响，学术界更倾向于认为有一种更符合佛教原始面貌的阿含佛教。而不同于阿含佛教的，都被认为是阿含佛教的异化或者进化。阿含佛教强调佛陀的人间性与人格，表面上是让佛教看起来更真实，这其实是对世俗的一种庸俗迎合。过分强调佛陀的人格和人间性，忘记甚至讳言佛陀的超越世间的佛格与神力，这无疑是对福慧两具足圆满的佛陀的矮化。

我在《净土本义》讲座中说过一个通俗的比喻：

有学者说，净土思想是从般若思想发展而来，这个观点也对也不对。说对，是因为般若思想本身就重视净佛国土，即成佛建立一个救度众生的国土（多是净土）。说不对，是因为他们很死板，怎么个死板法呢？他们说一样东西，一定是说他是子、他是孙；他是爷爷、他是父亲。他其实不知道有些地方是属于共通的，并不是父子关系，而是兄弟关系，是一个思想的不同分支。我们一定要讲大乘的从《华严》开始，再讲方等，再讲般若，最后到圆教。总以为一定是一二三四先有后有的关系，那么你们想想现实社会生活，你今天要吃辣的，他要吃酸，他要吃馒头，他要吃米饭，我们一个食堂，连这些义工阿姨都能够同时间给你做出符合南方人、北方人或者四川人、广东人能吃的这么多的口味的饭食出来，谁规定了一定先要煮粥之后才能熬干水成干饭？吃了干饭才可以再煮面条，然后再蒸馒头呢？谁规定的？你非要说，某某某就是它的延生，它的发展，它的继承而来，其实根本不是这样。只不过是佛说法应机，出现一个什么情况，此时众生根机需要这个法，他就强调多说，“此显彼隐”，换一个时间，是“彼显此隐”。于是乎时而“大显小隐”，时而“小显大隐”，显显密隐，密显显隐，都只不过在特殊的时节因缘上，佛陀强调的略有不同。

今天，如果我们继续陷入佛教发展论的泥潭中，只能进一步架空佛教，不仅大乘佛教沦为令人怀疑的对象，阿含佛教又岂能脱离整体佛教框架而独善其身？大乘佛教终极目标是成佛，并不是成为一个完人，而且人性也决定了不可能有完人。如果思想始终只能在这个世间（欲界）兜兜转转，而永远无法突破世间——发愿成佛，那才是自己最可悲叹的事情。