2023年3月17日龚鹏程在新加坡国立大学的演讲

武圣、民间社会与宗教文化

（2023年3月17日14:00～16:00龚鹏程在新加坡国立大学的演讲）

一、演与讲

“演讲”是个近代语词，古无有之。擅长演讲而源于法庭辩论者，古称辩士，法律界沿用至今。游说诸侯者，古亦称辩士，如陶希圣《辩士与游侠》论战国时的侠客与说客。而孙中山以演讲鼓吹革命即是近代风气之表现。这其中，有一支传统，蹊径别开，曾直接影响过东亚叙述风格，那就是：日本电影的辩士。

电影最初传入日本的时候，上映期间就已有解说员在旁讲解。这类解说者被称为"活动辩士"（活动弁士，かつどうべんし），地位可与明星比肩。

用现在的理解来看，辩士的作用大概就象是旁白者，照理应居于幕后。但在当时，辩士往往身着西式礼服，头戴礼帽，作为表演者站在台前。情况跟现在大学课堂里教师一边放PPT一边讲完全一样。

辩士解说电影，也并非完全遵循其原本的剧情。开始前，他们往往就会对影片的内容及主题做一个概括。电影开始后，他们也往往会在解说中加入自己对故事的看法或者提示。又或者兴之所至，直接即兴创作，篡改剧情。有声电影初入日本时，由于大多数观众不懂外语，辩士的作用反而更被凸显。

辩士制度因袭了大众文艺的历史传统。自江户时代以来，落语、讲谈、说经祭文、音头等各种形式的口传文艺已经深入人心。观众已经习惯了将舞台中央的表演（视觉）和舞台一旁的演唱、弹奏部分（听觉）结合起来欣赏。偶人净琉璃中，舞台上演出的视觉部分与一旁的演唱、弹奏双轨并行，但观众已经习惯将两者视为有机合一的表演加以欣赏。落语(相当于我国单口相声的日本民间文艺)、讲谈(相当于我国评书的日本民间文艺)、说经祭文(日本江户时代的一种说唱艺术)、音头(日本民俗歌舞之一)等各种形式的口传文艺深入人心，形成独特的审美风格。

辩士们确立旁白的过程毫不费力，因为这样的欣赏方法已有先例。前面提及的偶人净琉璃那种视觉部分与演唱、弹奏双轨并行的欣赏系统在日本观众当中早有预设。所以当19世纪末日本人第一次接触电影时，毫无障碍地接受了配有旁白的无声电影。在大城市里，观众是否去看一部电影与其说去取决于影片内容，还不如说取决于是哪个辩士解说。

20世纪10年代以来，知识分子们多次试图废除辩士制度，引进欧美的字幕欣赏方式，但屡遭挫折。日本的有声电影革命较迟发生的原因，除了“小屋”制片商无力投资更换设备之外，还有一个重要原因：古装片巨匠伊藤大辅（Itō Daisuke，1898—1981）在晚年袒露心声时说到，在真正意义上日本从来就不存在无声电影。

辩士们的结局虽然是衰亡，但他们在日本的电影里仍然以某种方式留存至今。比如日本电影中常见的全景镜头和长镜头，原本是为辩士拿手的冗长对白而预留的，感伤的结论性旁白则是辩士解说的遗留痕迹。

辩士的发轫期（明治时代末期）社会上就存在着辩士培训系统。1907年梅屋庄吉成立了第一所培训学校，标志着辩士作为一种专业的存在。1913年“日活”（日本活动写真株式会社）成立了更加专业的“活动写真辩士培训学校”。日本政府把辩士纳入了政府的监管体系。1917年7月，日本最重要的电影立法之一《东京电影规则》颁布。其中第20条要求“辩士向警方提交他们的履历副本并获得执业许可”，确立了辩士许可证制度。

日本电影画面多是静止的，每个画面都能独立存在，如果将这些画面使用蒙太奇连接起来，便会出现画面之间缺少明显的角度切换，叙事断层，影片节奏趋于缓慢的情况，呈现出“连环画式”的影像表现风格。将这一风格发挥到极致的是小津安二郎。

日本电影擅长使用长镜头而没有采用爱森斯坦所说的语义学上的彻底蒙太奇结构，电影当中远景和全景的镜头居多，这一特点同样是从“辩士电影”的表现形式中继承下来的。

由于晚清新派文教人士都先去从日本取经，故我认为民国以后教育中的演讲风气与方式，即由此传承延伸到民国。

民初不擅长演讲的教师都很为难。例如作家沈从文。1929年人家请他去教书，上讲台后竟长时间说不出话来，窘迫中只好在黑板上写：请你们让我休息十分钟吧”。而这种强调演说、乃至利用挂图做讲义的风气与方式，皆渊源于日本辩士。

体育和美术教学尤其像。20岁的徐悲鸿，只是小学美术教员。到上海滩谋生，受到冷遇，盘缠耗尽，身无分文后，差点自杀。后经精武会会员黄警顽的推荐，徐悲鸿绘了一套精武《潭腿图说》的体育挂图，才得到了卖画的第一笔巨额收入。

我这场演讲，也要略师辩士之法，以看图说故事为主，演示另一种叙述方式。

二、圣与雄

（1）圣人与英雄：和西方英雄崇拜之不同

（2）圣人与英雄的分立：

圣人：刘劭以人之筋、骨、血、气、肌与金、木、水、火、土五行相应，「五质」又分别象征「五常」仁、义、礼、智、信，表现为「五德」。依照不同的才性，人物可分为兼德、兼才、偏才等三类。

刘劭的品评，以中和为最高，讲究平澹无味，是为圣人。所谓中和，在于兼具「平澹」与「聪明」两种层次，聪明为才，而平澹则是生命所展现的境界，已不单纯是道德修养的层次，更是对「全幅人性」的审美态度。除中和外，其馀为偏至之材。

英雄：“草之精秀者为英，兽之特群者为雄。故人之文武茂异，取名于此。是故聪明秀出谓之英，胆力过人谓之雄。此其大体之别名也。若校其分数，则互则须，各以二分，取彼一分，然后乃成。”

“何以论其然？夫聪明者英之分也，不得雄之胆，则说不行。胆力者，雄之分也，不得英之智，则事不立。是故英以其聪谋始，以其明见机，待雄之胆行之。雄以其力服众，以其勇排难，待英之智成之。然后乃能各济其所长也。”

“若聪能谋始，而明不见机，乃可以坐论，而不可以处事。聪能谋始，明能见机，而勇不能行，可以循常，而不可以虑变。若力能过人，而勇不能行，可以为力人，未可以为先登。力能过人，勇能行之，而智不能断事，可以为先登，未足以为将帅。

必聪能谋始，明能见机，胆能决之，然后可以为英，张良是也。气力过人，勇能行之，智足断事，乃可以为雄，韩信是也。体分不同，以多为目，故英雄异名。然皆偏至之材，人臣之任也。故英可以为相，雄可以为将。若一人之身兼有英雄，则能长世，高祖、项羽是也。

然英之分以多于雄，而英不可以少也。英分少，则智者去之，故项羽气力盖世，明能合变，而不能听采奇异，有一范增不用，是以陈平之徒皆亡归。高祖英分多，故群雄服之，英材归之，两得其用，故能吞秦破楚，宅有天下。然则英雄多少，能自胜之数也。徒英而不雄，则雄材不服也；徒雄而不英，则智者不归往也。故雄能得雄，不能得英；英能得英，不能得雄。故一人之身，兼有英雄，乃能役英与雄。能役英与雄，故能成大业也。“

三、文与武

(2-1)文圣人（先圣与先师：周公、孔子）

东汉明帝永平二年三月，各郡县举行乡饮酒礼，礼毕，在当地学校祭祀先圣周公、先师孔子,以犬作为祭牲。《礼记·文王世子》云:“凡始立学者，必释奠于先圣、先师。”

但隋炀帝大业以前，“皆孔丘为先圣，颜回为先师”。唐初曾改以周公为先圣，孔子降为先师。

所以在太宗“诏州、县学皆作孔子庙”之前，针对谁是先圣做出过一项重要决定：“贞观二年，诏停周公为先圣，始立孔子庙堂于国学，稽式旧典，以仲尼为先圣，颜子为先师，两边俎豆干戚之容，始备于兹矣。”

清朝章学诚才大作翻案文章，认为，三代以前，治与教不二，官与师为一。三代以后，治与教相分，官与师相分。周公以天纵生知之圣，而适当积古留传、道法大备之时，是以经纶制作，集千古之大成。孔子有德无位，即无从得制作之权，不得列于一成，安有大成可集乎？

（2-2）武圣人及其演变：人与神；姜太公、关圣、岳王

（2-2-1）姜太公，又名姜子牙、吕尚、飞熊、吕渭、太公望等

人与神

西方宗教也有封圣制度，例如2016年9月4日天主教教宗方济各主持封圣弥撒,册封德雷莎修女为圣人。但这种圣人不是神。他们的神与人有本质上的不同，人不是神，也不可能成神。中华文化中的人神则不然，善人常被尊为神，会被长期供奉，所谓千秋血食。姜子牙即是一例。

对姜子牙的崇拜，起源甚早；《诗经·大雅》对姜子牙描述:“时维鹰扬”，毛诗注曰：“略如鹰之飞扬。身为大将，时佐彼武王，车马鲜强，将帅勇武，以此而疾往伐彼大商。”

姜子牙也不喜欢谈神作怪。《齐太公世家》：“武王将伐纣，卜，龟兆不吉，风雨暴至。群公尽惧，唯太公彊之劝武王，武王于是遂行。十一年正月甲子，誓于牧野，伐商纣。纣师败绩。纣反走，登鹿台，遂追斩纣。”

可是姜子牙很早就已经被神化，《史记·封禅书》说八神将“或曰太公以来作之”，这是说姜太公可以招来神将。《旧唐书·礼乐志》亦曾引《太公六韬》说武王伐纣的时候，雪下得特别大，有五辆车、两匹马来拜见武王，人们感到很奇怪，因为地上都是雪，可车和马经过的地方都没有留下印迹。姜子牙知道来的人肯定非比寻常，掐指一算，才知是来了五个神将。

汲县(今河南卫辉)在东汉时已设庙宇祭祀姜子牙。当地传说姜子牙曾经在汲县附近钓鱼。因此“城东门北侧有太公庙”。

西汉时期的《列仙传》中，姜太公也已被描绘成神仙。东汉，姜太公进一步被神化。《论衡·恢国》记载：“传书或称武王伐纣，太公阴谋食小儿以丹，令身纯赤，长大，教言殷亡。殷民见儿身赤，以为天神。及言殷亡，皆谓商灭。”

另外，姜太公之学术也流传广远。他不仅是长于经济、善于治国、乐于辅政，司马迁更曾说过：“后世之言兵及周之阴权，皆宗太公为本谋。”

我国兵学，可分为阴谋、形势、技巧、阴阳四大系统，以阴谋为正宗大统，姜太公就是祖师。

其《六韬》流传至今。全书六卷，六十篇。以太公与文王、武王对话的方式编成。《汉书·艺文志》曾有着录：“《太公》237篇，其中《谋》81篇，《言》71篇，《兵》85篇。”班固注“吕望为周师尚父，本有道者。”清沈钦韩说：《谋》者即太公之《阴谋》，《言》者即太公之《金匮》，《兵》者即《太公兵法》。

又，自春秋战国以来，挂名姜太公的兵法屡见不鲜。如苏秦“伏而诵之”的《太公阴符》即是其中之一。

虽然从南宋开始，《太公六韬》一直被怀疑为伪书；特别是清代，更被“确定”为伪书。但是1972年4月，在山东临沂银雀山汉墓中，发现了大批竹简，其中就有《太公》的五十多枚，证明《太公》至少在西汉时已广泛流传，伪书之说不攻自破了。

隋唐年间，托名太公的兵书已不下十种；到了唐玄宗开元十九年（731年），朝廷始“置齐太公庙，以张良配”。从这时起，姜太公正式被官方承认，成了国家级的祭祀人物。

先是唐玄宗设立太公庙。至唐肃宗上元元年（760年），姜太公“晋级”为武成王，与文宣王孔子并立，文武二庙由此流传后世。

民间对姜太公的崇拜，也随之一发不可收拾。大街小巷的要冲位置，都会刻着“姜太公在此，诸神归位”的砖砌于墙壁，用来降服鬼妖。

彼时，武王伐纣的故事也被赋予了神话色彩。据《北堂书钞》记载：“（祝融等五神）皆曰：‘天伐殷立周，谨来受命，愿救风伯雨师，各使奉其职。’”看来，《封神演义》描绘的“姜子牙驱使众神”的故事，并非是空穴来风。

宋朝以后，姜子牙的地位仍然继续。据《宋史·礼志八》记载：“昭烈武成王。自唐立太公庙......（宋）太祖建隆三年，诏修武成王庙，与国学相对......景德四年，诏西京择地建庙，如东京制。大中祥符元年，加谥昭烈。”

影响后世更大的是《封神演义》，又名《商周列国全传》《武王伐纣外史》《封神传》等。作者据说是明代隆庆、万历年间的许仲琳（但传我丹法的柳存仁先生认为是东派祖师陆西星）。民间接受程度比明刻绘图本《三教源流搜神大全》七卷（一说元板画像《新编连相搜神广记》的异名）还要高。

可是姜子牙太老了，官方已开始寻找新的武圣。⏤⏤至明太祖时，姜太公武成王庙被废除；取而代之的，是汉将军寿亭侯（即关羽）庙。

（2-2-2）关帝：神的正邪、退位与升迁

在关公的遇害之地（湖北当阳），人们也建了一个小土坟，年年凭吊关公。此时的祭祀，人们更多是因为害怕。因为关公之死，并不正常。他是兵败后，被孙权枭首而死。此时，关公还属于“厉鬼”，这种对恶神厉鬼的祭祀，叫“祀厉”。

祀厉之神并不算正神，想转正，佛教刚好助了一把力。《佛祖统记》记载，天台山智顗（音同椅）禅师到湖北当阳山传教，并建立寺庙。一天晚上，智顗做了个梦，梦到一位长须长者，说自己是山主，但愿意帮禅师平山建庙，并护持庙宇佛法。这个长须长者，就是关公。智顗大师听说后，当即收关公为弟子，并奏报晋王杨广，封关公为伽蓝护法神。

但真正的正神，还需要政权的加持和认定。北宋徽宗大观二年（公元1108年）封关帝为“昭烈武安王”封关平“武灵侯”；宣和五年（公元1123年），宋徽宗加封关帝为“义勇武安王”从祀于武成王庙。而南宋高宗建炎二年（公元1128年）三月二十五日封关帝“壮缪义勇武安王”。

到元朝天历元年（1328年），元文宗图帖睦尔改关公封号中的“壮缪”为“显灵”，称显灵义勇武安英济王。

这期间，民间也流传出了“关羽助张天师怒斩恶蛟，宋神宗封其为武安王”的传说，为关圣庙添加了道教的加持。后来关帝被称为三教伏魔大帝，正因为有这些民间佛道教基础。⏤⏤武成王退位，武安王代兴了：

明神宗时，关羽被加封为“三界伏魔大帝神威远震天尊关圣帝君”。而后，关圣庙又被抬为“武庙”，与孔子的“文庙”并列。

宋朝末年，民间供奉关羽的庙宇已经「郡国州县、乡邑间井皆有」（郝经《陵川集》），宋朝皇帝也多追封关羽为王。

明太祖朱元璋尝以「汉寿亭侯关羽庙」列为京师金陵祀典之一(《万历明会典卷九十三》)，之后明朝历任皇帝不断追封关羽。对关羽的尊称也由「关王」渐渐升格为「关帝」，沿袭至今。

中国江南的道教信仰，把伏魔大帝关圣帝君、荡魔天尊真武帝君、与驱魔真君钟馗帝君合称为三伏魔帝君，为降妖伏魔的三大神祇。

伏魔大帝关圣帝君，是说关公受到张天师之邀，降服祸害河东解州盐池的蚩尤神，成为盐池保护神的神话，将关公塑造为道教体系中降神助威的武圣人。

在各种社会力量的推动下，特别是借助关公戏、《三国演义》等通俗文艺的媒介作用，关公忠义勇武的形象更加深入人心。关公不仅是儒、道、佛家尊奉的对象，也是军队崇信的战神、商人虔敬的财神，以及以屠宰、理发、木作、刀剪铺等为生计的从业者祭拜的行业保护神

（解州关帝庙里的关公塑像）

（2-2-3）关帝信仰的传播：新的神与新帝王一样，会有新的版图。

关公比姜子牙有更大的传播领域，一是阶层、二是域外。

姜子牙的信众，本来也很广，但以武人为主，驱邪、安邦、镇怪、定国为事。关公除了这些之外，还有两大阶层的开拓，一是侠，一是商。

前者把忠义精神变成了社会上兄弟、歧路人、四海江湖散居人的拟亲情式生存伦理；后者则寄托了各行业人的基本需求：招财纳福。

这种关公精神在华人世界的普世化，是原先姜子牙信仰都不能提供的。

元末明初，《三国演义》的出现，让关羽的忠义形象深入人心；天底下，凡兄弟结拜，名义上都学“桃园三结义”，可事实上常只拜关公，杀一只公鸡，歃血为盟（我在四川即办过这种仪式）。

财呢，南宋时期，已经有“财神纸马”，算是中国财神的源头；元代又出现祭祀财神的习俗，当时刘君锡的杂剧《来生债》中即提到“谁待要祭那财神，我则待送那魔君。”此后则以拜关公代替了所有财神崇拜。

因为除了军人、武师奉关公为行业神外，就连商业、烟业、描金业、香烛业、教育业、命相家等等不相干的行业也推崇关羽，所以也信奉他为「财神」。

清代年画《上关下财》。年画上为关公，下为财神，寓有官有财之意。

在满人入关之前，关公故事便已随《三国演义》等通俗文艺一同传入东北地区。小说中关公所展现出的人格魅力，很容易让善于骑射、崇尚勇武的满人产生心理上的亲近。

据说努尔哈赤与明军作战时，曾在梦中得到关公的面授机宜，助其脱困，为此，他特地在赫图阿拉城西修建了关帝庙。皇太极把关公列入萨满教每天凌晨祭祀的朝祭神，后来清代的宫廷中延续这一做法，关公是坤宁宫祭的重要神灵。

清朝统治者尊奉关公为清军的守护神，每次出征之前都要致祭关帝庙，以祈求关帝保佑他们攻城略地，决胜千里。今日仅在老北京城里，就有一百多座专供关公或兼供关公的庙宇。

不少普通民众甚至还会用“关”字给子女起名，以求得关公的佑护。满族八大姓氏之一的瓜尔佳氏也多汉字音译为关姓。

接着，关公崇拜又扩展到泛华人文化圈，最明显的有两类人，一是中原汉族以外的异族，一是中原以外的异域。

例如明清以降，供奉关羽的庙宇不仅遍布中国内地，且延伸至蒙古、西藏、朝鲜半岛乃至海外。朝鲜是藩属国，就被要求修建关王庙（朝鲜《宣祖大王实录》）。

（日本横滨关帝庙。神户关帝庙,则建于明治二十五年(1892年),殿堂碑文中有《关圣帝君圣德略记》。）

日本乃是自建的。室町幕府的将军足利尊氏，已将关羽的神像供奉在京都大兴寺，并举行过请神大典。这是日本最早的关帝祭祀记录。

《三国演义》在江户时期，用李卓吾版本译成日文。日本也已有许多赴日经商的华人所修建的关帝庙，庙中的关羽像常见的就是手持青龙偃月刀或是手捧一卷《左传》。刚开始这些寺庙主要供奉的是海神妈祖，关帝只是附带庙之中的神。随着江户时期的关帝信仰的提升，开始出现专门供奉关帝的庙宇。这些庙宇由商人所见，其祈祷功能当然也会与求财有关。因此，关帝的信仰在日本有别于其他神社之处就是，原本身为武将的他却作为财神被人供奉。

前已说过，关羽在隋朝被封为伽蓝神。这一地位，是由当时的天台宗所确立的。天台宗在日本也有众多的信众，作为伽蓝神的关羽在日本人心中建立了良好的亲和力。清初心越禅师东渡扶桑进行文化交流，将《关圣帝君觉世真经》带到了日本，并得到德川幕府的支持。《关圣帝君觉世真经》也因此在江户时代得以流传。

在某些地区，关帝信仰更融入了本土风俗，《长崎市史·风俗篇》即详尽地描述圣福寺关帝祭典各项事宜。

今天在长崎县立图书馆中，还收藏着一份明末刊行的《关帝君遗训》原稿真迹。这份经文由明末东渡日本的华人带去，用于关帝诞祭祀时所诵读。

在中土域内，西夏应是供奉关王最早的，至少关公称武安王的实物证据为最早。

因为最早的关羽画像是一幅西夏的木刻版画《义勇武安王位图》，20世纪初被俄国人科兹洛夫从我国黑水城遗址盗掘掠走，现藏于俄罗斯艾尔米塔什博物馆（冬宫博物馆）。画像中关羽丹凤眼、卧蚕眉、美须髯，与如今流传的关羽形象无异。可见早在北宋末年，关羽这一经典的造型就已经形成。

到了元代，蒙古统治者对儒释道三教均表尊崇，关羽崇拜与三教的结合也进一步加深。元世祖忽必烈正式敕封关羽为伽蓝，宫中做佛事也要抬出关羽像。

元廷汉臣张柔，开府于顺天，则特意将关羽的武安王庙从三义庙中独立出来，单独建庙，并刻碑立铭，以示尊崇。

元杂剧中也出现了大量赞美关羽的剧目，如《关大王独赴单刀会》《关云长千里独行》等，它们成为后来《三国演义》的素材来源。

《关大王独赴单刀会》是关汉卿的杂剧作品。我曾在北京看过北昆的演出。

四、圣人与英雄：由分立到结合，关帝神格的转化

关帝不只受到道教、佛门等两教的崇祀，同时又受到儒家格外关注。

首先，民间扩大了文昌信仰的内容，认为关帝君是专管文学的神灵朱衣神转世化身。如民间流传的《桃园明圣经》说：「吾（关帝君）乃紫微宫里朱衣神，协管文昌武曲星。」，故被尊为五文昌之一。

其次，关帝既是武圣人，与孔子并肩，孔子所享受的祭孔典礼及仪式，当然也应该同样享受。

（台湾宜兰礁溪协天庙：拜关圣，行俏舞、传承文舞武舞）

有些关帝庙就称为文衡圣帝殿，如台湾台南龙崎区这座。文衡圣帝这名号就已经不见武象，只显文气了。

（台北市行天宫：关帝庙、恩主公信仰。这就是揉和佛道教而形成的新兴宗教：儒宗神教了）

五、圣与祖：民族英雄与家国崇拜

桃园八德市长兴路姜太公信仰文化协会筹建的姜太公庙，强调的更是儒家所提倡的祖宗崇拜、家族伦理。认为姜太公是台湾邱、吕、高、罗、纪等66个姓氏的共同始祖。

关帝作为祖宗崇拜之外，也有许多人视为民族神。如印尼的关帝像：

这座关公像被认为代表了华人文化信仰，自2017年7月竣工以来就一直遭受印尼穆斯林群体的反对。印尼是世界上最大的以穆斯林为主体的国家，其余的基督徒、佛教徒或信奉儒道思想的华裔在总人口中只占不到5%。反对的论点大多是穆斯林们认为关公对印尼的建国没有贡献，不能代表印尼文化，甚至有激进人士称这是“政府被华人控制”的表现，要求拆除关帝像。

日本统治台湾时，关帝同样被视为华人民族神。有学者论证：日治时期苗栗的关帝信仰会特别兴盛的原因，主要是因为日治时期在殖民高压统治下，台湾人民的华夏主体性一时被迫断绝或归于潜隐，宣讲中国大道的书院遭日本殖民政府打压，因而以民间宗教为外衣的鸾堂在台湾反而蓬勃发展。表层是为台民戒除烟毒而起，而深层则是透过鸾堂的扶鸾教化以传扬儒门慧命常道。

文中提到的日治时期头屋乡鸣凤村云洞宫的正鸾生黄色云是当初永春宫正鸾生黄紫云之兄弟，由此可知日治时期头屋乡鸾堂间的关系非常密切。而鸾堂，固然广泛结合儒道佛神灵，其中最多的恐怕仍是关帝。

六、正与邪：政权与民间、治权与文化权

杜赞奇《文化、权利与国家-1900-1942年的华北农村》认为华北农村中供奉最多的神是关帝，从历史的角度对关帝庙碑进行研究，可得出两个结论：

第一是乡村精英通过参与修建或修葺关帝庙，使关帝愈来愈摆脱社区守护神的形象，而成为国家、皇朝和正统的象征，士绅(不论来自本村或外村)的参与，更加说明了这一点。而且在某些农村，成为香头可以使非士绅的乡村精英与官府发生联系。这表明，关帝圣像不仅将乡村与更大一级社会(或官府)在教义上、而且在组织上联结起来。

第二，乡村领袖力图使自己与儒家文化保持一致，在一定程度上使他们与劳动大众区别开来，其差异表现在普通村民与乡村精英对关帝信仰上的不同。鸾堂却是能把普通村民与乡村精英垃合起来的机制。

它是一种以扶乩(扶鸾)为神人沟通方式的宗教组织，此种宗教组织的盛行， 据游子安推测与道光庚子年(1840)鸦片战争爆发有关。不过王见川指出在此之前四川的龙女寺已有扶鸾著书的活动，因此认为将庚子年与扶鸾活动相联系的看法应存疑。

有关扶鸾著书的起源，从目前掌握的证据，难以遽下定论，不过以扶鸾活动而言，目前有关扶鸾活动的记载，可上溯至魏晋之时，当时降鸾下来的神明有紫薇王夫人、南岳夫人、清灵真人等。

许地山认为随着科举考试的发展，扶鸾也跟着兴盛起来，文人扶乩从宋开始至明清达到鼎盛，士子或问功名，或问考题等。也就是说到了明清两代，因科举盛行，考生为了能金榜题名，往往藉助扶鸾的方式进行考前猜题，将扶鸾与文人游戏、作诗雅集结合起来，更不在话下。

到了明末，汉人大量入垦台湾，也将扶鸾带入了台湾。至于传入的时间，林文龙另根据康熙58年(1719)陈文达修撰之《凤山县志》卷时所载:「仙堂，在长治里前阿社内。乡人何侃鸠众所建，祀五文昌，能降乩。环植竹木、花果，颇有胜致。后建草亭，为游人憩息之所。近复合祀东王公、西王母于内」，证明扶鸾活动在康熙58年以前已有。

鸾堂，又称为「儒宗神教」，其信仰的主神，鸾堂的成员称为「恩主」，是「救世主」的意思，一般信徒因此也称关公为「恩主公」。因此有学者以「恩主公崇拜丛」名之。日治时期的警察调查报告名为「降笔会」。就宗教的属性而言，鸾堂是一种介于「制度化宗教」与「普化的宗教」之间的宗教信仰。「扶鸾」是鸾堂成员所进行的宗教活动，透过神灵附身于正鸾手，借以推动桃笔于沙盘上写字，为一种神人沟通的方式。又称扶箕、抬箕、扶鸾、挥鸾、降笔、请仙、卜紫姑、架乩等等。

光说扶乩还不够，还要从鸾堂与祈梦、游神方面看。

（台湾宜兰碧霞宫：岳王庙、恩主公信仰）

该庙以岳飞为主神，可能源于仰山书院早有「精忠武穆王木像」之故，应是信仰的延续。

成立于道光年间的仰山社资料显示，本就有精忠武穆王之神像，说明当时宜兰读书人，1830年前后就在崇敬精忠报国的岳飞，此一史料是记载于大正12年出版的「宗教的团体台帐」书册内。

清末到日治初期书房（院）逐渐式征，宜兰读书人纷纷将其转化成崇拜五恩主的鸾堂，并传播全台，成为台湾特有的宗教，其自称「儒宗神教」，学者有称「恩主公崇拜丛」，也就是大家熟知的恩主公，台北大庙行天宫就是其支脉，书房转型为庙宇之信仰也成为趋势。

宜兰市文昌宫的文昌帝君信仰源于仰山书院，而碧霞宫似亦复如此，该宫原是秀才陈玉盘与子陈祖畴在宜兰街十六坎的书房，日本来治后，陈祖畴在书房中设立碧霞宫，后又有杨士芳、李望洋等仕绅加入，扩大规模，乃迁至城隍庙现址，其核心人物与仰山主事者重叠性极高。

这种信仰，来自明清一种庞大的善堂社会运动。

澳门同善堂于清光绪十八年（1892年）创办，开展救死扶伤、济世助人等多种慈善服务，服务对象不分国籍，至今仍是澳门第二大慈善社团

奉天同善堂是近代东北地区规模最大的慈善机构，新中国建国后，其主要部分被改为沈阳市红十字会医院

由民间自发结成的善会组织始于明末清初，一直延续到了1949年以后停止运作，并在改革开放后重获新生。

这种独立于宗族、政府之外的民间自发机构，除了承载慈善行为外，它在“公民自治”方面的影响也成为学者关注的方向，甚至被认为“开辟了公共领域”，是城市中的“共同体”。

东林党的广告效应

日本京都大学文学研究科教授夫马进。从1979年开始，夫马进多次来访中国、多方收集资料，经历16年时间完成《中国善堂善会史研究》，这项研究成为该领域的重要著作。据《中国善堂善会史研究》记述，在明清时期的善会善堂中，“同善会”创立最早，并且这个体系对后世产生了极大影响。

明代以前的中国已经存在有各种各样的救济设施，对于鳏寡孤独，国家负有救济的义务，并早在汉代就被写入了律法中，由国家管理的养济院就几乎是明代各州县的标记。然而，处于封建官僚体制之下的养济院，其管理存在着很多腐败行为和弊端。而善会则是与独立于国家救济体系的另一套救济方案。

早在万历十八年(1590年)，明朝官员杨东明在河南老家创立同善会，其基础为虞城县名士间的亲睦会，最初起名“同乐会”，后以“同善乃称最乐也”为由，改称“同善会”。会费由会员共同缴纳，用于修路架桥、救济贫病，会员间也定期联谊聚餐。夫马进将这个组织比喻为今天“狮子会”和“同心会”这样的团体，并认为其是同善会系统的源头。后来的同善会逐渐削弱了联谊活动，将重点放在教化和善举上。

万历四十二年(1614年)，东林书院的著名学者高攀龙、陈幼学、钱一本等人在江苏无锡也组织了同善会，并借东林党的影响而闻名全国。该地同善会一直存续到了康熙年间，在朝代更替的动荡社会中，始终保持着旺盛的生命力，并促进了其他地区类似组织的产生。

清末民初的善堂善会也明显受到了外来的欧美慈善影响。19世纪末，《申报》《东方杂志》等报刊，将中国的“善举”和欧美的慈善事业对比，认为欧美慈善在动机和制度方法上有其优势，主张“善举近代化”。而“善举”也更多地被“慈善事业”一词代替。

在中日甲午战争和日俄战争后，日本人大量前往中国。在这些人当中，一位名叫古家诚一的学者在1927年出版了《奉天同善堂调查报告》。让他吃惊的是，相比日本的慈善机关多依靠某位慈善家出资经营，奉天同善堂明显是综合性的设施，拥有以不动产为中心的大量资产，可以永远存在下去。事实上，奉天同善堂的起源是光绪七年(1881年)成立的牛痘局，后来已经发展为包括济良所(妓女再教育设施)、贫儿院、贫民习艺所、实业女工厂、红十字医院等15个部门组成的综合机构。这与中国善堂和官营慈善机构向欧美的学习不无关系。上海的同仁堂、宁波的行仁会、广东的扶爱堂等都是这样的综合性慈善机构。

让古家诚一吃惊的还有同善堂的“自治”，“不向政权阿谀奉承，独立自主地、顺利地达成了业绩”。

他的同胞夫马进认为，在善会善堂广泛存在的明末清初，是中国历史上少见的结会结社的时代。而善会最先出现在城市中、出现在财富和人群的聚集地，经济增长和人员向城市流动都成为先决条件。

如果要给善会善堂下定义的话，善会是个人自愿参加的、以实行善举为目的的自由结社，而善会办事机构所在以及具体实施善举的设施则是善堂。夫马进认为，正是因为有了善会善堂的传统，才能出现从未有过的、共同追求新目标的“新式社团”。

1912年，上海人朱友渔在美国出版的《中国慈善博爱精神》，多次提到“公共”等词汇，认为这些人们的自发结社在城市中创造出了地方自治，而正是支持着这种地方自治的中国固有的慈善博爱精神，才可以成为必将到来的民主主义国家的基础。

善会是中国南宋时期萌芽，明清时期开始兴盛的、民间经营的慈善团体，其办事处及行善举的设施称「善堂」。主要从事救济、救荒、育婴、诊疗、恤嫠、赡老、施棺、义冢等善举。

早期的善会也会举行教化民众的演讲，称「会讲」。善会源于明代末年，最早的善会是1590年的同善会，由杨东明于河南虞城县设立，其后数十年推广到全国各省，后来许多善会仍沿用「同善会」名称。

《关圣帝君明圣真经》包括：〈宝诰〉、《关圣帝君降笔真经》、《关圣帝君应验桃园明圣经》及〈收经赞〉。

镇天宫建庙源始，溯自民国五十年间，第一任主任委员刘福气，因得识『崇圣会』创始人颜妈传(时嘉义地区，农民勤恳纯朴，颜妈传先生为求宣介能凝聚民心之宗教，稳固地方信仰，特起而创设『崇圣会』，崇奉关圣帝君及三教教主)刘福气感于圣帝之灵验,亦加入『崇圣会』，机缘轮值炉主乃莅现址，某日案桌香炉中，有三炷香脚振动不已，初以为公路车行驶经过，不足为奇，但此情形持续数日，口耳相传，见者均以为异象，刘福气见此迹兆，颇有感悟，知圣帝得此灵穴，不愿移尊，但金尊是崇圣会所有，必须归还，故奉圣帝谕下，取天灵入圣雕塑圣像三尊，择吉开光安座，并谕示在此灵穴限年开堂入火，启建宫庙。

民国五十二年十二月间,庙构略具雏形,敦请众神入火安座,号为『震天宫』,奉祀关圣帝君、孚佑帝君、司命真君、豁落灵官、岳武穆王五圣恩主暨三教教主,并于宫内开设崇圣堂。

台湾合祀关圣帝君、孚佑帝君(吕洞宾)、司命真君(灶君)，称三恩主。如加上诸葛亮，则称四恩主；如加王灵官、岳飞，则称五恩主。

（甘肃庆阳东老爷山也有恩主公信仰）

鸾门的宗旨是「以儒为宗，因神设道」。所谓「以儒为宗」，便是发扬儒家、佛家的伦理与修性内涵；所谓的「因神设道」便是以统一佛道佛三教为由，另设神祇，到了现代，甚至以儒道佛耶回五教为统一，譬如由恩主公升格而成的「玄灵高上帝」（接任玉皇大帝职务），还有一贯道的「无生老母」，在鸾门的设定里，地位都高于佛与玉皇大帝。

明朝时，罗教、黄天道等新兴鸾门宗教崛起，倡导「无生老母」、「龙华三会」等观念，算是一贯道的前身。此外，明朝也出现「恩主公」信仰，亦即人间道德腐败，玉皇欲灭人间，关圣帝君等因而自愿教化众生，因而称为「恩主公」，亦即「救世主」之意。后来据此又衍生出玉帝禅让，恩主公膺任第十八代玉皇大帝的信仰，称「玄灵高上帝」。

七、现代台湾鸾门概况
台湾鸾门可以分为「恩主公」、「玄灵高上帝」、「一贯道」与其他宗派来谈。
在台湾，「恩主公」系统强烈回复到「以儒为宗」的伦理与服务精神，并且接受佛教修行的观念，不重法术、祭祀俭朴、讲究清静，祭祀时甚至不杀生、不烧纸钱、不做法术，所以非常受到民众的好评。至于「因神设道」部分，「恩主公」系统并不特别强调「恩主公」神职的特殊性，而只强调恩主公的救世精神，譬如台北行天宫，虽承认关圣帝君是玄灵高上帝，但不并强调这个神道，同时也还尊奉原先的玉皇大帝，并且不藉降鸾发行各种善书，而是将资源运用于社会救助。而有的「恩主公」庙宇则还是奉玉皇大帝为最高神祇，所以，有效的避免与道教信仰的冲突。

至于「玄灵高上帝」则是由「恩主公」更提升而来的，在台湾，有的「恩主公」庙宇承认自己是「玄灵高上帝」，有的则否，但其法礼都与恩主公相似。但有的庙宇则直接称祭祀的是「玄灵高上帝」，就不称自己是恩主公或关圣帝君了。

鸾堂大体可区分为两大类，一类是以奉祀关圣帝君为主的恩主公信仰之鸾堂，有学者将之统称为「恩主公崇拜」，此类可以适度延伸，涵盖包括奉祀文昌帝君、玄天上帝、观世音菩萨、地母娘娘等其他有扶鸾降笔仪式的鸾堂。另一类鸾堂则是属于民间教派，如奥法堂、慈惠堂、一贯道等所设立的鸾堂。这两类的鸾堂战后如雨后春笋般激增，成为台湾民间信仰的重要特色。

出于梦游的关公信仰

清朝末年时西南地区便已出现了“关公当玉皇”的传说，而真正将这一传说的影响力推广到全国的则是《洞冥宝记》一书。

此书是一本仙界旅行记录，诞生于云南省大理州的洱源县，1925年，仙界旅行团出版了他们的游记——《洞冥宝记》，一时风行海内。

彼时大理地区有独有的“游冥”习俗。所谓游冥，是参与者在夜间躺在专门铺设的“冥床”上睡去，随即便进入无意识的“出神”状态，开始自动述说自己的即时见闻。参与者睡去后会有“神仙”来带领其灵魂出窍离开凡间；当游览结束时，陪游神仙离去，参与者便醒转过来。

游冥通常在晚间开始，有时通宵达旦，在一帮乐手的吹拉弹唱声中，游冥者徐徐入定，念叨着在那平行世界中的见闻，此时坐在冥床边的记录员们便奋笔疾书，记下游冥者的呓语，据说《洞冥宝记》就是通过这种方式产生。

据第一回《延康末至尊排劫运，庚子年五圣捧纶音．调寄一翦梅》说，这也是乩笔之一种：“奉命垂书下碧天，笛韵悠然，琴韵缠绵。清风送我到乩筵，烛灿金莲，香馥龙涎。特与诸生演妙玄，裁罢花笺，降罢瑶篇，奇书阐出永流传，是好奇缘、是救生船。”

故事的高潮发展在全书结尾，当游冥者最后一次躺在冥床上时，张飞赶来说：“师弟快快起来，明朝元旦佳节，乃吾二哥大喜之期，今晚子正上刻，先行受禅之礼，特命我到坛，引师弟径上凌霄，参观大典。”

原来是玉皇大帝感念关羽下凡救世有功，决定退位让贤，请关羽来接任皇位，于是游冥者有幸亲眼见证了关羽的登基大典。

《洞冥宝记》的产生与风行离不开云南当地知识分子的支持，其中有两人扮演着重要的角色：其一为吕咸熙，大理人，法号唯一子，光绪朝进士，曾在京任职，后辞官归隐，热心于故乡的教育与慈善事业。吕咸熙虽不具备“游冥”这项神技，但作为仙界旅行团的组织者，他整理编辑了游冥者们的讲述的见闻，1925年，他将这些见闻改变成章回体小说《洞冥宝记》，出版于世。

无锡人杨钟钰也接受了这一点，1937年初，他汇集了各类与关羽相关的乩文鸾书，再结合近些年世界各地的经验教训，编写了一套《觉世宝经中西汇证》，试图以此书劝说众人听从关公的教导，实现世界大同。

《觉世宝经中西汇证》中头戴皇冠的关羽、《洞冥宝记》的编者吕咸熙像

此举获得了教育家唐文治的赞赏。唐文治幼时起便信奉关羽，每日抄写《关圣帝君觉世真经》一遍。彼时唐文治已从上海高等实业学堂（上海交通大学的前身）卸任，在无锡国学专修馆教学，对《中西汇证》一书大为赞赏，当时“各省饥馑荐臻，凶荒迭告，天降丧乱，民卒流亡”，唐文治认为该书可以使“读是书者上体关圣好生之德，尽心竭力救民于水火之中”，进而可以实现“民族复兴、大同之治”，便欣然为此书作序。而唐文治的好伙伴，著名民族资本家荣德生也认同这一的理念，决定投资出版该书。

另一重要人物是昆明人陈荣昌，号困叟，法号三然子，他也是光绪朝的进士，诗文书法俱佳，曾在各地为官，并赴日本游学考察。在返乡后，陈荣昌力主在云南省内铺设铁路，推广戒鸦片和不缠足运动，名望盛极一时，成为清末民初云南地区的重要政治人物与文坛领袖。他组织了《洞冥宝记》的再版工作，为《洞冥宝记》题写序跋赞语，并将之推广到全国各地；而在吕咸熙去世之后，陈荣昌持续协助了《洞冥宝记》的续集《蟠桃宴记》和《普度收圆演义》的出版。

在越南发展的姜子牙和关公信仰

10世纪后，佛教被越南尊为国教。目前越南各地约1000万佛教徒中，信奉北传佛教者居多。中国的儒学自汉代传入越南后，一定程度上被宗教化，被称为“儒教”。另外，道教在越南也有一定传播，被本土化后形成越南道教。

十九世纪末，越南南方开始出现一些被称为“道爷”的人，他们借用儒释道思想与本地文化融合起来而引导人民修身养性、行善积德。19世纪80年代开始，越南南方又开始出现一些典型的本土宗教，如宝山奇香教（Buu Son Ky Huong，1849）、四恩孝义教（Tu An Hieu Nghia，1878）等。受中国民间的“扶乩”风俗影响，越南南方流行“求仙降笔”。1921年，法属交趾支那一位名叫吴文昭的公务员在一次求仙降笔中，自称得到至尊无上神“高台”的启示，创立了对“高台”的崇拜。

1926年，一位名叫黎文忠的交趾支那政府议员，率领27名高台信徒，一起签署了《高台教创立宣言》，并向殖民政府提交。创立者的公务员身份为审批带来了便利，1926年9月，这个新兴宗教得到了殖民当局的批准，在西宁省正式成立，成为政府认定的合法宗教，殖民政府还派员参加了成立仪式。

高台教的全称是“大道三期普渡高台教”，最高的神叫做高台神，位于儒释道以及基督教信奉的众神之上，认为是高台神创造了宇宙，并主张“万教大同”，诸神共处。

（高台教中代表公正的左眼）

高台教供奉源于各个宗教的十多位神像，最高层中央是释迦牟尼，左右分别是老子和孔子，这是佛教、儒教和道教的始祖。二至四层分别供奉是观音、李太白、关公、耶稣、姜太公等。

也就是说，这是受善堂运动影响而在越南建立的新型宗教，也发展了姜子牙和关公信仰。

（台湾谢氏宗亲参观扶乩图）

2017年9月28日，由台湾高雄市道教会理事长洪荣丰率领的高雄意诚堂关帝庙访问团抵达湖北省当阳市关陵，进行民间文化交流。访问团在拜谒了关陵之后，进行了古老的“扶鸾”表演，并通过“扶鸾”为关公代言。据称，这是台湾道教人士第一次在中国大陆进行“扶鸾”表演。

总之，通过关公信仰，串连了古今中外的信仰，蔚为东亚华人社会之奇观。这时，政权的作用隐退或不重要了。文化权、行善的民族共同意志，在社会上自主发展、联合或竞争，变成了新的武圣逻辑，才是值得观察的新线索。以上稍稍发凡举例，先讲到此。

龚鹏程，1956年生于台北，台湾师范大学博士，当代著名学者和思想家。著作已出版一百八十多本。

办有大学、出版社、杂志社、书院等，并规划城市建设、主题园区等多处。讲学于世界各地。并在北京、上海、杭州、台北、巴黎、日本、澳门等地举办过书法展。现为中国孔子博物馆名誉馆长、美国龚鹏程基金会主席。