史书记载，王世充在登基称帝前曾“罗取杂鸟，书帛系其颈，自言符命而散放之”。其中的帛系杂鸟即琐罗亚斯德教中的吉祥鸟，亦即印绶鸟在中国的本土化，从而依据宗教知识可推知他信奉祆教。

据《隋书》《旧唐书》，在其政治生命中，王世充还利用过巫术、周公，欣喜于道士为其鼎代预言的图谶，尊奉法家的政治伦理机制。

如此种种皆表明他的宗教信仰颇杂糅而实用，其宗教上的实用主义是为其政治生命服务的，因此王世充庞杂的宗教伦理体系实质上是政治伦理。

王世充的宗教伦理

《旧唐书·列传第四》记载，隋末唐初，王世充僭称皇帝之前，广造社会舆论，采纳道士桓法嗣的“王继羊（杨）后”之图谶，“罗取杂鸟，书帛系其颈，自言符命而散放之。有弹射得鸟来而献者，亦拜官爵。”

或以为王世充此举是好德放生，或以为王世充自信神权天授而广而告之，或以为王世充神神鬼鬼、荒诞不经。其实，这是琐罗亚斯德教印绶鸟信仰在中原的本土化表现。

当然，印绶鸟与此处的“书帛系其颈”之杂鸟存在着差异，即前者没有文字书其上。可是，文化符号的跨民族旅行，它总是发生在地化的。

西域文化环境中自有物的言说；汉文化又有天书降谕的传统：变异的、变形的、被尘封的图像符号在异文化生态中于是就往往被视若无睹。

据《旧唐书》载，王世充“字行满，本姓支，西域胡人也。”西胡，一般指的是东部波斯人，即粟特人。《隋书》记载，王世充“豺声卷发”。从其身体特征之卷发，可以印证他的确是具有西胡血统。

而王世充本姓“支”，从其姓可确知，他的祖先是大月氏人，即后来的贵霜人。不管是粟特人还是贵霜人，作为西胡当年他们都信奉琐罗亚斯德教。

大唐武德元年（618），王世充拥立洛阳留守越王杨侗为皇帝。二年（619），彗星行天。王世充利用彗星出现则除旧布新的说法，在洛阳逼迫杨侗禅位于他。

杨侗坚决不同意，王世充则直接借口国乱时期须长者治理，他以救时为理由强行受禅。以星象说法，一方面是天人合一政治理念的阐释机制，另一方面，琐罗亚斯德教里面充斥着长篇累牍的天文星象的神话故事，这些故事言说着人天关系。

王世充的宗教信仰，从他僭号亦可以补证。《旧唐书》记载，王世充僭即皇帝位，“建元曰开明，国号郑。”琐罗亚斯德教的教义，崇尚圣火、光明。

而王世充的郑国建元为“开明”，从而表明汉文化程度很高的王世充确实是从骨子里信奉拜火教。他具有浓厚的宗教意识。因为宗教相信语言的力量。

许多民族的神话中都有语言创世的叙述，《圣经》就是上帝通过言语创世的。上帝创世的时候，说“让有光，于是就有了光”。

几乎可以这样说，所有的驱傩祈祷都是“咒诅”。从而可知祆教教徒举行祭祀仪式的时候经常“咒诅”。

中国人的宗教信仰是现实政治的或实用实践的一种相信，王世充的祖先虽然是西胡，但是从文化上来看他已经中土化了。

王世充，字行满。从其名与字以及其间内在的逻辑关系可知，他的名字不是随随便便起的，而是不仅符合汉文化的取名规范，而且反映了其家族的华化程度极其高。

《旧唐书》记载，“（王）世充欲乘其弊而击之，恐人心不一，乃假托鬼神，言梦见周公。乃立祠于洛水，遣巫宣言周公欲令仆射急讨李密，当有大功，不测兵皆疫死。（王）世充兵多楚人，俗信妖言，众皆请战。”周公制礼，在儒家思想中他是圣人谱系之首。

王世充竟然撒谎说他梦见了周公。然而，他是将“敬鬼神而远之”的周文与巫觋鬼神道杂糅来诓骗楚兵。在洛水旁立祠，安排巫觋代己宣言，宣布军事命令和发出瘟疫恐吓。楚人佞鬼，王世充此举表明他亦深谙华夏文化。

宗教的真谛是信仰。然而，宗教之于王世充，却是政治利用，而不是虔诚信奉。据《资治通鉴》载，王世充率领淮南兵大败刘元进、朱燮。

“（王）世充召先降者于通玄寺瑞像前焚香为誓，约降者不杀。散者始欲入海为盗，闻之，旬月之间，归首略尽，世充悉坑杀之于黄亭涧，死者三万余人。”

王世充如此言而无信、“沉猜诡诈”，翻手为云、覆手为雨，“杀降不吉”，而王世充先盟誓后杀降，哪有一点宗教教徒的信仰慈悲之心！从他经常诅咒、盟誓而不恪守信约可知。

无论是巫术、儒教、道教还是祆教，对王世充而言都是一种功利性利用，都是马基雅维利主义的赤裸展现，从而表明他的宗教伦理实质上是政治伦理。

王世充“明习法律”，为了勾结盗贼罪犯，他“皆枉法出之，以树私恩”。

此乃王世充之政治行径，也体现了他的伦理身份。从字面来看，他是文法小吏，舞文弄墨，徇私枉法。实际上，王世充在法律上的天赋和惯习，渊源有自。

粟特人是商业民族，法律意识非常强烈。他们的神话中都有契约之神秘特拉。梅涅特认为，古代的契约被视为一种宗教行为，具有“盟约、圣约”的宗教意味。

“信守盟约”且不用说是信徒的约定，即以普通人来说，它也是应该遵守的美德。但是，这位谙熟法律的官吏，竟然将律法人情化，可谓是入乡随俗，自私自利。

太原虞弘墓图像中的印绶鸟，颈绕两条绶带。有一种说法，印绶表征的是皇权、王家。

撒马尔罕大使厅壁画上国王端坐，其中一匹马的马腿扎着印绶。

学者一般将其解释为这是国王的马，用来祭祀密特拉。以此来解读虞弘墓图像石椁壁浮雕之三、之七、之九，似乎都可以说得通，即可表明其中人物的身份为王者。

可是，虞弘墓图像石椁壁浮雕之五，姜伯勤将其命名为“天宫祭祆图像”，并将墓室主人对应旁边的四位解读为六永生圣者中的四位，右边为阿梅雷达特女神与胡尔伐达特女神，左边为赫沙斯拉·伐利亚与司本特·艾买提。

这四位永生者难道是死者的侍从或奴仆？“其下有琵琶、箜篌、笛、腰鼓、筚篥、铙钹及舞人等天宫伎乐供养”，这些艺人大多有头光，脖子上也缠着印绶。

王世充到底信封什么

即以王世充的宗教伦理来看，他信奉什么？他的宗教伦理中有儒家思想、法家思想、道教、巫术，这些都是明摆着而显而易见的。

王世充在宗教上似乎完全中土化了，他什么都信，什么都不坚信。他是一位政治仕途上的实用主义者。然而，他骨子里信奉的却是祆教，现实版的印绶鸟即其证据。

但是，由于没有明文的书写记载，这一点则从未有人进行覆，从而就从未进入研究者的视域。即使是历史学家，读到王世充往空中放野鸟，仅仅认为是荒唐行径，不予以关注。于是，王世充心底里的真正的宗教信仰就不会浮出水面，不为人所知。

以此而论，中国历史文献包括正史，其中关于事实一鳞半爪的现象性描述，其背后书写着后人理解历史真实的证据。

它们虽然不是白纸黑字的明文言说，但是却在言说着历史的政治伦理、宗教伦理和文化记忆。从这个角度来说，如果我们仅仅通过关键词的搜索与统计，就不能真实地获取历史的图景。

从而，诸如某某社会现象的何时最早出现，仅仅依据文字文献中的明文书写是远远不够的，还需要对文字文献行文背后的冰山水下的八分之七景观进行观照和透视。

文字文献行文中的龃龉、怪异、不正常之处，其实背后都有其内在的合理的因果逻辑关系。也就是说，任何不正常的叙述，其背后都潜藏着正常的因果关系。

=对《隋书》《旧唐书》等史书中王世充的诡异行径做了宗教学的意义解读，具有社会学、类型学的方法论意义。

例如，窦建德建国号“五凤”是由于“有五大鸟降于乐寿，群鸟数万从之”，大夏政权对鸟的崇奉，其背后也有祆教的宗教意味。

再如，北周皇帝登基或改年号的祥瑞多为赤雀、赤乌、三足乌等，其内在的因果也是祆教的吉祥鸟文化为其底蕴。

又如，《北齐书》记载高闰年已15岁尚且与乃母同寝，从汉民族礼仪文化看是淫秽不伦，但是如果从北齐皇室信奉祆教而祆教践行血缘婚则从中得到何以如此的缘由。

如此种种，皆说明看上去不正常的叙述背后都有合乎情理的因果逻辑；现象表征性证据亦言说着历史的事实真相；存在系统性思维可以发覆尘封的事物间性关系。

无实物想象性链接证据、现象描述性证据或残缺文物证据的意义其实亦不容忽视。如果从本文所提倡的描述性现象证据的有效性来看，这些证据虽然历来为人们所无视。

但是在文本间性与他者间性的视域中，它们实际上是历史事实的另一种言说。证据的如何采用及其有效性的问题，也是我们应该予以反思的学术性问题。

结语

王世充将“书帛系其颈”的野鸟放飞天空，是祆教教徒信仰印绶鸟“神灵佑护”、预言吉祥在中土的变异性展现，表明了他的家族世代宗教信仰的西域传统。

从印绶鸟与王世充宗教伦理关系来看，历史学视域中的琐罗亚斯德教、摩尼教、景教、伊斯兰教等的中国研究，可能以一种变相、尘封或遮蔽的方式在场。

然而，事实性表征的本质透视，更表明了古代中国的宗教伦理主要是指向政治生命；知识认知是对政治伦理揭蔽的一种重要的方式。

具体到王世充的政治伦理，可以发现以文化论民族的身份亦有其局限性，因为一个人的文化涵容是多方面的、杂合的、变异的。